• Grandes pensadores, judíos en la civilización occidental, parte 2

    Grandespensadores
    Grandes Pensadores, Notables Pensadores y Célebres Pensadores, parte 2
    Judíos en la civilización occidental
    Gustavo Daniel Perednik

    El octavo libro de Gustavo D. Perednik, Grandes Pensadores, fue publicado en 2005 por la Universidad ORT de Uruguay y es el primer tomo de la trilogía, al que le continúan Notables Pensadores y Célebres Pensadores.
    A partir de los mismos, y con el permiso de la editora, ponemos a vuestra disposición estudios acerca de personalidades
    judías que contribuyeron a forjar la civilización occidental.

    Rab Kuk y la redención


    Rab Kuk y la redención

    El año 1889 fue de shemitá o barbecho,
    es decir el año sabático en el que la tierra de Israel debe reposar. A pesar de
    ello, no le trajo sosiego a esa tierra, en la que a la sazón se desató una
    agitada controversia entre los dos sectores claramente diferenciados de la
    población judía: por un lado el viejo ishuv ultraortodoxo que se aferraba
    a la antigua tradición, y por el otro los nuevos jalutzim, los pioneros
    que venían a colonizar la tierra ancestral para reconstruir al hombre judío. Los
    separaba un abismo cultural y modos de vida enteramente distintos.

    Un rabino obró de puente entre ambas
    juderías, arribando a la costa de Israel tres lustros después del polémico año:
    el rabino Abraham Isaac Hacohen Kuk (1864- 1935),

    nacido en la Letonia del imperio
    ruso, el mayor de ocho hijos de

    Shlomo Zalman Kuk, un estudiante de
    la célebre yeshivá de Volozhin, creada en Buena medida para atenuar la
    influencia del jasidismo.

    Por su parte, el abuelo materno de Kuk era
    jasid, por lo que combinó ambos mundos, a los que agregó el de una nueva
    corriente que se difundía a la sazón en las yeshivot de Lituania: el
    movimiento moralista del Musar, inspirado por el rabí Israel Salanter.

    Cuando Abraham Kuk cumplió los trece
    años, dejó su aldea de Griwa y continuó  sus estudios en diversas ciudades hasta
    arribar a Volozhin, en donde tuvo como maestros al Netziv y al yerno de éste, el
    Gaón Aderet. 

    En 1904 se trasladó a Eretz Israel,
    para hacerse cargo de la vida sinagogal en el puerto de entrada a la misma, Yafo.
    A partir de su llegada se refirió
    siempre con amor a los pioneros irreligiosos, cuya labor constructora encomiaba:
    “Su labor es sagrada: aunque no se colocan tefilín (filacterias), colocan
    ladrillos…”

    Para él, la noción de que los judíos religiosos
    debían apartarse de los no religiosos era idolátrica. La irreligiosidad era un
    fenómeno pasajero en la historia: “La fe en Dios es un elemento natural de la
    vida humana, tan inseparable del hombre como sus necesidades físicas”. Por ello,
    aunque la religión pudiera ser suprimida por algún tiempo de la vida de algunas
    personas, tarde o temprano ellas volverían a anhelar a Dios.  La apertura de Kuk
    hacia los laicos se expresó más tarde en su ensayo Shabat Haaretz, “el
    descanso de la tierra” en el que permitía comer de lo producido en el año
    sabático, y así procuraba dar por concluida la vieja polémica.

    En su sistema, los judíos no
    religiosos cumplían una función religiosa: eran parte integral del plan divino,
    por cual la tierra de Israel sería finalmente redimida después del exilio hebreo
    de dos mil años. El instrumento de la redención era cada uno de los judíos, que
    se sacrificaban por la causa de construir un hogar físico, que sería base de la
    ulterior elevación espiritual.

    Hoy en día, abundan los ensayos e
    investigaciones sobre su filosofía y se dictan cursos al respecto, tanto en
    universidades como en yeshivot.
    Kuk se
    habría sentido cómodo en ambas.

    En su alocución en la inauguración de
    la Universidad Hebrea de Jerusalén, en 1925, el rabí Kuk esbozó la idea de
    síntesis entre estudios seculares y sacros.

    Había en el judaísmo una tendencia doble: la
    “interna” puramente religiosa, y la “externa” que trae las ciencias al mundo
    judío. La nueva universidad
    debía combinarlas.

    La ciencia era parte integrante del
    desarrollo intelectual de la humanidad, y todo lo que expresara la esencia de la
    vida humana era, para Kuk, potencialmente sacro. El gran defecto de la piedad
    consistía en reemplazar el temor a transgredir preceptos, por el temor a pensar:
    “El miedo a pensar sumerge al hombre en el pantano de la ignorancia, aparta la
    luz de su alma, mina su poder y oscurece su espíritu”.

    Aun cuando los avances científicos parecieran
    socavar la religión, no había razón para dudar de su valor.
    Lo malo no era su avance, sino que el
    pensamiento religioso no se mantuviera intelectualmente a la misma altura.

    Con todo, advertía que la inclinación “externa”
    extrema también conllevaba un peligro espiritual: la potencial alienación del
    hombre de valores fundamentales. El estudio de las ciencias profanas debía estar
    condicionado por el objetivo principal de los esfuerzos intelectuales del
    hombre: desarrollarse hacia una devoción profunda por una vida en santidad.

    Lo que se destaca a primera vista en
    la filosofía kukiana es su peculiar lenguaje, resultado de la conocida
    dificultad filosófica de formular verdades metafísicas, es decir, del fracaso de
    las palabras cuando intentan asir la realidad: “Las ideas no pueden explicarla.
    Hay una distancia entre la filosofía y
    el tema del que trata. Toda formulación teórica es una abstracción de la verdad
    completa y absoluta. Esconde su realidad original”. El contacto entre la
    cognición y la vida puede alcanzarse sólo por la vía irracional de la intuición
    espiritual. En tanto filósofo, Kuk logró una síntesis del irracionalismo de
    Henri Bergson con el sustrato de la cábala.

    El verdadero entendimiento es un estado de
    identificación emocional y personal del individuo con el tema que la persona
    trata.

    El pensamiento intenta explicar el alma humana,
    pero nunca lo consigue; es demasiado estrecho para ella. En la profundidad del
    ser radica lo que Kuk llama “la chispa interna”, la fuente creativa.

    Detrás de su lenguaje poético, lleno
    de vitalidad, hay un sistema filosófico basado en la Torá, que ve en el cosmos
    un todo moviéndose hacia la redención.

     

     

    La realidad es poesía.
    En este sentido, Kuk se concatena con
    otros filósofos que optaron por escribir en estilo poético, como Pascal,
    Kierkegaard o Nietzsche.
    Justamente, uno
    de los máximos investigadores de Kuk, el profesor Iosef Ben Shlomo de la
    Universidad de Tel Aviv (de quien he sido alumno) tituló a su libro sobre el
    rabí La poesía del ser (1990).

    Fiel a su estilo, aunque Kuk mencione a algunos
    filósofos (Platón, Aristóteles, Kant) nunca cita fuentes, y frecuentemente
    expresa sus ideas en forma de exégesis bíblica.

    La explicación kukiana de Adán, el primer
    hombre, no contradice la teoría darviniana de la evolución: “Es superfluo
    establecer si en efecto hubo en la antigüedad una edad de oro en la que el
    hombre gozó de riqueza espiritual y material, o si la vida comenzó del peldaño
    más bajo de la existencia”. El segundo capítulo del Génesis no resistía una
    interpretación literal, ya que contiene los misterios del encuentro entre lo
    humano y lo divino, y por ende  reclaman una exégesis simbólica.

    Para Kuk, ni la ciencia en general ni
    la teoría de la evolución en particular comportan un ataque a la religión, y por
    ello ésta no tiene necesidad de defenderse.

    Por el contrario, la teoría de la evolución
    condice con los enfoques más profundos de misticismo judío, que siempre
    interpretó el mundo como hallándose en constante movimiento y evolución hacia la
    perfección final.

    En este punto, se reconoce su
    inspiración en la idea del  élan vital -impulso de vida- de Henri
    Bergson, y la tesis bergsoniana de que la esencia de la realidad es el cambio.
    Pero al rabí Kuk no le interesa tanto el
    análisis ontológico, sino la  teleología.

    El mundo es una suma siempre
    creciente de sucesos y experiencias, la vida debe ser entendida como la
    interconexión entre el pasado y el futuro, y este proceso tiene una dirección:
    el formidable ansia del hombre de abrirse paso hacia Dios. Esto no puede
    cumplirse en el acto único de una iluminación revelada, sino por medio del
    progresivo esfuerzo de generaciones, que se van acercando sucesivamente a la
    meta de la santidad.

    El hombre es el último estadio, en el
    esfuerzo cósmico general de la evolución.

    También el bíblico pacto de Dios con Noé se
    reflejó en el sistema del rabí Kuk, quien fuera uno de los máximos exponentes
    del vegetarianismo en la literatura en torno de la Torá. Para
    él, el permiso divino al hombre para comer carne fue sólo una concesión
    pasajera, para dar a los hombres una imagen superior a los animals, en una etapa
    en que la espiritualidad era sumamente baja.
    Pero se regresaría a esa
    etapa ideal del consumo de vegetales.

    Las normas de kashrut constituyen un aparato
    tendiente a mantener el sentimiento de reverencia por la vida, que terminará por
    alejar al hombre de la ingestión de carne.
    Esta idea está presente en un
    comentarista clásico de la Torá, el Kli Yakar (Efraim de Luntshitz, m.
    1619): “El procedimiento del matarife ritual es necesario, sólo para la
    autodisciplina. Es mucho más apropiado para el hombre no
    comer carne. La complicación de ese procedimiento disuadirá al hombre de su
    deseo incontrolado de ingerir carne” (exégesis al  Deuteronomio 12:21).

    El componente esencial de la filosofía kukiana
    es la idea de la redención nacional, parte del esquema divino de la historia. La
    nación judía se distingue de las demás en que su fuente y sus motivaciones no
    son meramente sociales, económicas, geográficas o históricas, sino divinas.
    Del mismo modo, el nexo judío
    con Eretz Israel no es comparable con el que une a toda otra nación con su
    terruño, después de vivir en él por muchas generaciones.

    El vínculo entre Am Israel (el pueblo de
    Israel) y Eretz Israel no es resultado directo de causas históricas sino
    de un plan divino; es un elemento intrínseco de la índole religiosa de la nación
    judía. El proceso de la gueulá (redención) allanará el camino al
    maljut shamaim
    , el reinado divino sobre la tierra.

    “Eretz Israel no es algo aparte del alma del
    pueblo de Israel. No es una mera posesión nacional que sirve como medio para
    unificar a nuestro pueblo y apuntalar su supervivencia material o espiritual
    Eretz Israel es parte de la esencia misma de nuestra condición de nación”.

    Recién arribado a la Tierra de
    Israel, el rabino Kuk fue conmovido, como el resto del mundo judío, por el
    prematuro deceso de Teodoro Herzl, en 1904. En su Homenaje en Jerusalén,
    Kuk indica que “Herzl podría haber anunciado al Mesías hijo de José, una
    primera etapa de renacimiento nacional en el sentido material”.

    Kuk enfatiza la naturaleza dinámica de los
    mundos espiritual y físico. Su fe se refiere eminentemente a la historia. El
    hombre es responsable por toda la Creación: su responsabilidad es cósmica. El
    progreso humano (shijlul) es su tendencia natural hacia la perfección (hishtalmut)
    y la luz. La “luz” es el motivo omnipresente en todos sus libros, desde los
    títulos: Luces, Luces de Arrepentimiento. También su valoración
    por Rembrandt deriva de la genial aplicación de la luz que logró el pintor.

    El proceso general de evolución cósmica es un
    avance de la naturaleza en pleno hacia la perfección divina: “lo viejo se
    renovará, y en lo nuevo, de lo profano surgirá lo santo”.
    El universo entero está impulsado por
    la energía que emana de la fuente divina, y también la historia se mueve hacia
    el reino del Todopoderoso, en donde todo mal se disipa.

    El retorno de los judíos a la tierra de Israel
    es central en este proceso cósmico.

    El premio Nobel de física León
    Lederman, lo formuló de modo singular: “Hay algo tenebroso en el retorno de los
    judíos a su tierra”.

    Cabe acotar que la concepción del progreso
    histórico nació en las fuentes de Israel y se plasmó en la formulación del
    mesianismo, que fue recogida por Hegel y por Marx, cada uno a su modo. En el
    caso de Kuk, la vía hacia el renacimiento espiritual de la humanidad tiene al
    pueblo judío como vanguardia.

    Ahora bien, su énfasis en la historia judía
    contradice en alguna medida sus inclinaciones místicas. Si bien recoge la cábala
    y el jasidisimo, agrega una diferencia: el acento en la redención histórica
    junto a la espiritual interna.

    Por ello, el modelo del rabí Kuk es el de la
    tradición mística judía inspirado en Maharal de Praga: la Cábala como sendero
    hacia la inmediatez de Dios debe liberarse de supersticiones.

    Gershom Scholem llamó a ese enfocar
    la individualidad “la neutralización de la idea mesiánica”, ya que desprendía el
    concepto de Mesías de su modo original que se plasmaba en la historia del grupo
    israelita, y no en el alma del individuo.

    Precisamente, en contraste con el
    jasidismo, la inquietud primordial de Kuk es la circunstancia histórica del
    pueblo judío. En este sentido, forjó el único sistema filosófico moderno que se
    refiere seriamente a los dos cambios dramáticos que experimentó el pueblo judío
    en su historia moderna: la secularización y el sionismo. Kuk contrasta con otros
    filósofos del judaísmo, como Hermann Cohen o Franz Rosenzweig, ya que su actitud
    hacia el sionismo fue palmaria y positiva.

    En su ensayo El significado del renacimiento
    (1909) dice: “Nuestro gran compromiso para asegurar la continuidad del judaísmo,
    con sus ideas y formas de conducta, junto con su ser material en su propia
    tierra, deriva del reconocimiento difundido entre nuestro pueblo de que aún
    tenemos una gran distancia a recorrer para completar lo que hemos iniciado.
    Hemos comenzado a decir algo de inmensa importancia a nosotros mismos y al mundo
    entero, pero aún no lo hemos concluido. Estamos en el medio de nuestro discurso,
    y no deseamos detenernos, no somos capaces de ello. No abandonaremos nuestro
    modo distintivo de vida ni nuestras aspiraciones universales. La verdad es tan
    rica que tartamudeamos; nuestra palabra está todavía en el destierro.
    Con el transcurso del tiempo, seremos
    capaces de expresar lo que buscamos con todo nuestro ser.”

     

    Su obra, de difícil lectura, se hizo más
    accesible gracias a la edición del más notable de sus discípulos: David Cohen
    (1887-1972), acerca de quien cabe agregar aquí unos párrafos.

    David Cohen había sido un adolescente erudito
    en las yeshivot de Volozhin y Slobodka.
    Como muchos jóvenes judíos de
    principios del siglo XX, fue luego seducido por el mundo académico alemán.
    A los dieciocho años decidió renunciar a
    la vida religiosa para estudiar en la universidad de Heidelberg, y luego en la
    de Freiberg, donde enseñaba un profesor judío apellidado Shapiro quien también
    había abandonado el mundo del Talmud y se había convertido en modelo para muchos
    jóvenes que abandonaban las yeshivot.

    Cohen completó su doctorado en
    matemáticas y comenzó uno en filosofía, para enseñar ambas disciplinas en la
    Universidad de Basilea, a partir de los 26 años de edad.

    En Suiza su camino se cruzó con el del rabí Kuk,
    quien en 1914 había sido invitado a disertar en la convención fundadora del
    movimiento Agudat Israel. Apenas Kuk partió a Europa estalló la Gran Guerra y,
    como el imperio otomano cerró entonces las puertas de Eretz Israel, Kuk ya no
    pudo regresar  durante toda la guerra.

    Sus dos primeros años de exilio transcurrieron
    en Suiza, donde asumió el cargo de rabino en la localidad de St. Gallan. En un
    encuentro casual, le presentaron al joven profesor de filosofía, David Cohen,
    quien se sintió atraído por una combinación que hasta entonces le había parecido
    imposible: la erudición talmúdica con la cultura general.

    El joven Cohen visitó al rabino
    nuevamente, y una vez más, y otra, hasta que Kuk se transformó en su mentor y
    maestro: “Me hizo ver que el judaísmo tradicional frecuentemente aclaraba
    tendencias filosóficas modernas, y que el temperamento de la modernidad debía
    ostensiblemente su herencia intelectual a las ideas judías clásicas”. Cohen
    había encontrado a su rabino, y emprendió  un profundo retorno a las fuentes del
    judaísmo.

     

    En 1916 Kuk fue nombrado Rabino de la
    Comunidad Majazikei Ha’Dat de Londres, donde sintió con fuerza el ritmo
    de aquellos “días en que el mundo se estremecía” ante los peligros y las
    posibilidades existentes.

    Eran los días de la Declaración
    Balfour, y Kuk se manifestó activamente contra la actitud parsimoniosa de los
    líderes de la judería inglesa, quienes no se colocaban a la altura de las
    históricas circunstancias que vivía el pueblo hebreo: “…la voz de la Redención
    se escucha sobre nuestra tierra.
    Con la
    finalización de la guerra, renace el mundo con un nuevo espíritu y los pasos del
    Mesías se revelan… Esta guerra mundial trae consigo grandes esperanzas”.

    Se constituyó la agrupación Deguel
    Ierushalaim
    , que tenía como objeto basar en la Torá el movimiento de renacer
    del pueblo judío, al que se convocaba a participar de la sagrada labor de
    reconstrucción de la tierra ancestral.

    Concluida la guerra, maestro y discípulo se
    trasladaron a Eretz Israel.

    David Cohen hizo votos de nazareo a
    fin de expiar por su alejamiento de la vida religiosa: no cortó ya su cabello ni
    bebió vino, y fue conocido como “el Nazir”.

    En retrospectiva, la estancia del rabí Kuk en
    Suiza había servido para salvar esa alma.

    En 1919 Kuk fue designado Gran Rabino de
    Jerusalén; un par de años después se creó el Gran Rabinato de Eretz Israel y Kuk
    fue Gran Rabino (ashkenazí) junto con el Rishon Le’Tsión (el Gran Rabino
    Sefardí) Iaacov Meir.

    Durante las dos décadas de entreguerra, grandes
    yeshivot de la diáspora se trasladaron a Israel y se colocó la piedra
    fundamental de la “Yeshivá Mercazit Olamit Birushalaim” (la yeshivá central
    mundial en Jerusalén).

    La más compleja de las obras del Rav
    Kuk es
    Orot Ha-Kodesh
    (Las luces de lo sagrado) tres volúmenes que, desde el mismo título,
    aluden a una especie de iluminación divina del autor, quien medita acerca de los
    diversos aspectos en los que la santidad se expresa en la vida.
    Es la obra que mejor expresa el fluir poético en su lenguaje,
    y de ella Kuk emerge como un verdadero místico, para quien el encuentro con Dios
    es percibido como una experiencia que fluye.

    El libro no tiene estructura ni desarrollo, y
    consiste en un diario espiritual espontáneo que abarca quince años (1904-1919):
    “La índole de la percepción espiritual es abarcar todo en unidad.
    Esta es la característica distintiva
    que la diferencia de la percepción intelectual regular, que siempre se ocupa de
    los detalles, y los une con dificultad en categorías”.

    Los títulos de los capítulos y su ordenación
    fueron obra del Nazir, quien describe en su prólogo el impacto que el Kuk
    ejerció en su vida personal.

    De regreso en Israel, el rabí Kuk exaltó el
    retorno general al país, que capacitaría al pueblo judío a abrazar y a
    desarrollar una vida religiosa plena e integrada. En el exilio, la religión se
    había desvirtuado. Sólo el sionismo era capaz de lograr que la nación judía y el
    judaísmo volviesen a una vida independiente y floreciente, redimiéndolos de las
    restricciones sofocantes del exilio.

    En opinión de Kuk, el retorno a la patria
    representaba un renacimiento nacional que habría de desembocar en un renacer
    religioso y en la atjalta di’ gueula, es decir, el comienzo del proceso
    histórico que conduciría finalmente a la redención mesiánica.
    El cultivo de páramos, y la
    reconstrucción de aldeas y ciudades, eran los albores de una era redentora,
    porque el renacimiento físico era componente esencial del espiritual.

    El sionismo no significaba, por lo
    tanto, sólo la restitución del pueblo judío a su patria ancestral, sino también
    el trabajo que finalmente salvaría tanto al pueblo de Israel como a la humanidad
    entera.
    Como lo expresara el profeta
    Zacarías (14:9) “Dios será rey sobre toda la tierra… en aquel día será Uno, y
    uno su nombre”.

    El gobierno inglés no coincidía. En 1930 el
    Reino Unido publicó el “Libro Blanco”, por el cual se prohibía el asentamiento
    judío en Israel. Kuk, quien había intervenido en favor de los judíos perseguidos
    rusos y alemanes, ahora enfrentaba al imperio británico, al que respondió con
    una proclama en los diarios: el Libro Blanco era una traición británica a su
    compromiso explícito de ayudar en la creación de un Hogar Nacional Judío en
    Israel. “Saben todos los hombres del mundo que no fue un país quien nos dio el
    privilegio de vivir en esta Tierra Santa, sino que fue el Dios de Israel, amo y
    Señor de toda la tierra… Nos entregó esta santa tierra como herencia eterna,
    para ser en ella la luz de los Pueblos y traer la Redención al Mundo”.

    Trotzky y la Revolución


    TROTSKY Y LA
    REVOLUCIÓN

     

     

     

    Aunque el peso de los judíos en
    la revolución rusa es bastante menor de lo que suele creerse, es cierto que hubo
    una presencia de un 15% de judíos en el liderazgo bolchevique –y en países como
    Hungría fue aun muy superior. Esta desproporción se explica por el desarraigo
    que los judíos padecían en Rusia. No obstante, la mayoría de ellos o bien
    aceptaron resignadamente al hostil régimen zarista, o canalizaron su rebelión
    por medio de ser mencheviques, socialdemócratas.

    Con todo, hay un judío
    específico que fue primordial para que la revolución rusa triunfara, gracias a
    su retórica, carisma, talento organizativo y habilidad para reclutar. Iosef
    Nedavá escribió que sin León Trotsky (1879-1940) el régimen comunista habría
    tenido vigor sólo por unos meses: “En su largo deambular en su famoso tren
    durante dos años y medio, logró consolidar las fuerzas de su ejército… Lenin
    generó el comienzo de la revolución; Trotsky fue responsable de su posterior
    existencia”.

    A medida que andaba de ciudad en
    ciudad, Trotsky fue formando, con los años, el Ejército Rojo. Pero precisamente
    debido a su judeidad, prefirió no traducir  ese logro en poder personal: cuando
    en 1917 Lenin le ofreció ser Ministro de Interior, Trotsky se negó a fin de que
    su identidad judía no fuera usada por sus enemigos para desvirtuar la
    revolución.

    No pudo evitarlo. Durante la guerra civil, los
    ejércitos blancos de Petlioura y Koltchak, con la ayuda del ejército anarquista
    anti-bolchevique de Néstor Makhno, dejaron en Ucrania un saldo de más de mil
    pogromos, 125.000 judíos muertos y 40.000 heridos, sin contar la destrucción
    general causada por los saqueos. Los perpetradores decían vengarse contra la
    “revolución de los judíos” y esa definición mentirosa derivaba en buena medida
    de la judeidad de Trotsky.

    Asimismo, cuando en noviembre de 1921
    fue publicado, en Munich, el panfleto ‘Bolchevismo judío’ el prefacio del
    ideólogo nazi Alfred Rosenberg sostenía que la Revolución Rusa “es desde el día
    de su surgimiento, una empresa judía”.
    Manipulando el número de Comisarios del Pueblo judíos, Rosenberg “revelaba un
    plan trazado por judíos en los albergues de Londres, Nueva York y Berlín… ya que
    los Trotsky-Bronstein ansían la revolución mundial”.

    En este aspecto, el error de
    Trotsky consistió en suponer
    que, por soslayar su identidad judía, ésta se desvanecería.

    Cuando, en 1921, el
    Gran Rabino de Moscú Jacob Maze visitó a Trotsky en la cúspide de su poder
    político, le solicitó ayuda para detener los pogromos y recibió como respuesta:
    “Yo soy revolucionario y bolchevique, no judío”. 

    Maze retrucó: “Los Trotskys hacen la revolución
    y los Bronsteins pagan las consecuencias”.

    León Trotsky había nacido en una familia de
    labradores y estudió Derecho en la Universidad de Odessa. Organizó una Liga
    Obrera del Sur de Rusia (1897), fue detenido varias veces y desterrado a Siberia
    pero consiguió huir y se unió en Londres al líder exiliado Lenin.

    El Sexto Congreso Sionista
    Mundial (Basilea, entre el
    23 y el 28 de
    agosto de 1903) fue uno de los eventos más tormentosos de la historia judía
    moderna. Según un texto
    de Moshé Nowomeisky y Mark Yarblum, Trotsky estuvo presente durante ese Sexto
    Congreso. Como mínimo sabemos que, acerca del evento, Trotsky escribió su primer
    artículo dedicado íntegramente a la cuestión judía, titulado La
    desintegración del sionismo y sus posibles herederos
    (Iskra, 1-1-04):
    “El congreso de Basilea, es apenas una demostración de desintegración e
    impotencia. El señor Herzl podrá ligarse durante algún tiempo a una u otra
    ‘patria’
    . Decenas de agitadores y centenas de hombres simples podrán apoyar
    su aventura, pero el sionismo como movimiento ya fue condenado a perder todo
    derecho a la existencia en el futuro. Esto está claro como el sol del mediodía”.

    Con la supuesta liquidación del
    sionismo, a Trotsky le interesaba heredar a la izquierda sionista. Tenía como
    competidor para ello al partido socialista judío Bund, que también pronosticaba
    el fin del sionismo.

    La competencia entre ellos se
    exacerbó en Londres, durante el Segundo Congreso del Partido Socialdemócrata
    Ruso (abril de 1903). Para refutar la autoasumida representatividad judía del
    Bund, Trotsky declaró: “yo también soy judío”.

    Cuando el líder del Bund
    Vladimir Medem acusó al partido de descuidar la defensa de los judíos, Trotsky
    repuso que no había que combatir específicamente el antisemitismo porque la
    solución para eliminar un sentimiento anticuado, herencia de la ignorancia
    imperante en la era medieval, consistía en elevar el nivel general de conciencia
    de las masas.

     

    Tras recorrer medio mundo entrando en contacto
    con los focos de conspiradores revolucionarios, se trasladó a Rusia en cuanto
    estalló la Revolución de febrero de 1917 y fue elegido presidente del Sóviet de
    Petrogrado. Fue el principal
    responsable de la toma del Palacio de Invierno por parte de los bolcheviques,
    que se impusieron sobre Rusia.

    Lenin ocupaba la cúspide del poder y
    hasta su muerte, Trotsky desempeñó un papel crucial en el gobierno soviético.
    Como primer comisario de Asuntos
    Exteriores negoció con los alemanes la Paz de Brest-Litovsk; retiró al país de
    la Primera Guerra Mundial, y luego como comisario de Guerra (1918-25) organizó
    el Ejército Rojo y derrotó en una larga guerra civil a los ejércitos blancos.

    En esa época, el Times de Londres le
    hizo un reportaje 
    (6-12-17) en el que Trotsky expresó su apoyo a colonización judía de Eretz
    Israel. En 1934 solicitó de un trotskista francés, Mendel Hirsch, que informase
    sobre el movimiento obrero en Israel.

    Su aproximación al sionismo, que
    tuvo algunos altibajos, se enfrió con la publicación por parte del gobierno
    inglés, en 1939, de las restricciones antisionistas del Libro Blanco.

    Los Libros Blancos fueron leyes que expresaron
    la política antisionista británica entre 1922 y 1939, a saber:

     1)
    el de Churchill (1922) que, aunque reafirmó la Declaración Balfour, sostenía que
    la inmigración judía debía limitarse a las posibilidades económicas de
    Palestina;

     2) el de
    Passfield (1930) posterior a los desmanes de 1929 y a la visita de la Comisión
    Shaw a investigarlos;

     3)
    el de Peel (julio de 1937) posterior a la visita de la comisión homónima;

     4) el de Woodhead
    (diciembre de 1937);

     5) el de
    1938, que sostiene la impractibilidad de la creación de dos Estados en
    Palestina; y

     6) el de
    MacDonald (mayo de 1939) que era aún más explícito: “Palestina no ha de ser un
    Estado judío”.

    Trotsky entendió que los
    británicos estaban tendiéndoles una trampa a los judíos, a quienes les esperaba
    un nuevo gueto en el Medio Oriente.

    Por sus diferencias con Stalin, el partido lo
    apartó de la dirección en 1925 y lo expulsó en 1927. Ese año, para
    protestar por la defenestración de Trotsky, Adolf Joffe se suicidó. Había sido
    un activista del movimiento obrero ruso y embajador de la Rusia comunista en
    Alemania y en China. Su gesto no valió de nada: Trotsky fue

    deportado a Kazajistán en 1928 y desterrado en
    1929. En 1940 lo asesinó el
    barcelonés Ramón Mercader en México, en la casa de los pintores Diego Rivera y
    Frida Kahlo (ésta mantuvo con Trotsky un amorío).

    Desde el exilio mexicano, Trotsky
    escribió obras como La revolución permanente (1930), Historia de la
    Revolución Rusa
    (1932) y La Revolución traicionada (1936), y
    encabezó una corriente disidente agrupada, a partir de 1938, en la IV
    Internacional.

    (Las cuatro internacionales fueron: la Primera
    -de Marx- 1864-1876, que se desintegró por la lucha contra Bakhunin; la Segunda
    –socialdemócrata- de 1889; la Tercera –estalinista- de 1919, y la Cuarta
    –trotskista- de 1938).

    La actitud de Trotsky con respecto a la
    cuestión judía se mantuvo casi invariable: no había que desviar ningún esfuerzo
    de  la revolución, ni siquiera para proteger a los judíos de las matanzas.
    El objetivo del
    socialismo era “barrer las barreras entre razas, religiones y nacionalidades, y
    no colaborar para levantarlas”.

    En general, Trotsky confiaba en que
    la revolución, sólo la revolución y nada más que la revolución, era la solución
    para todos los problemas, incluido el problema de la judeofobia.

    Esta actitud se repitió incluso
    cuando se acercó más que nunca en su vida a justipreciar la dimensión del odio
    antijudío, que lo llevó a vaticinar en diciembre de 1938: “El número de países
    que expulsa a los judíos crece sin parar, mientras decrece el número de países
    que pueden aceptarlos…
    Podemos, sin
    dificultad, imaginar lo que espera a los judíos con el mero inicio de la
    inminente guerra mundial, y aun sin guerra: la próxima evolución de la reacción
    mundial significa con seguridad el exterminio físico de los judíos”.

    Sin embargo, trabado por el dogmatismo de sus
    ideas, Trotsky tiene un solo remedio para sugerir: lanza un llamamiento a todos
    los elementos progresistas para que fueran en auxilio, no de los judíos, sino de
    la revolución mundial.

    Según Trotsky, ésta era la obligación
    especialmente de los judíos, incluyendo a su burguesía, ya que “Palestina es una
    trágica ilusión; Birobidján una farsa burocrática, y los países de Europa y del
    nuevo mundo cierran sus fronteras para la inmigración judía”. Lo único que
    “puede salvarlos de la masacre es la revolución”.

    Escribe: “La Cuarta Internacional llama a las
    masas populares a no dejarse engañar para encarar abiertamente la realidad
    amenazadora. La salvación reside sólo en la lucha revolucionaria… Los
    elementos progresistas y perspicaces del pueblo judío tienen la obligación de
    venir al auxilio de la vanguardia revolucionaria. El tiempo apremia. Un día
    ahora equivale a un mes o hasta un año. Lo que hagan, ¡háganlo rápido!”.

    La visión utopista no cambió a lo largo de su
    vida, pero sí varió su grado de alarma por la judeofobia.

    Albert Glotzer cuenta que, después de
    la derrota de la revolución de 1905, Trotsky había quedado sacudido por la
    atrocidad de los pogromos, y escribió contra las masacres, más que ningún otro
    en el partido.
    En su libro 1905,
    hace una descripción viva y minuciosa del pogromo de Odessa, de más de tres
    páginas. Sin embargo, prendido al dogma marxista, su alarma al respecto terminó
    por enfriarse.

    Dos eventos de 1912-1913 volvieron a
    impactarlo, pero sin llegar a modificar  su línea.
    Uno fue el Caso Beilis (1912), juicio
    contra un joven judío acusado de crimen ritual por el Ministerio de Justicia,
    comandado por el notorio judeófobo Schelovitov.

    El proceso terminó en 1913 con la
    inocencia de Beilis, pero con la victoria del gobierno zarista que, con la
    murmuración creada sobre la “naturaleza maligna y asesina de los judíos”,
    consiguió fomentar la judeofobia y crear el clima para la irrupción de una onda
    de pogromos en Kiev.

    Trotsky escribió en un artículo
    (noviembre 1913) para Die Neue Zeit (publicación socialdemócrata de Karl
    Kautsky) que el proceso le había causado náuseas y, comparando los casos Beilis
    y Dreyfus (1894-1906), concluye que “el francés es un juego de chicos al lado de
    la política criminal del zar Nicolás II.

    El antisemitismo en Rusia se ha vuelto un medio
    de gobierno, una política de Estado”.

    Otro acontecimiento que registró fue su viaje a
    los Balcanes (1912-1913) como corresponsal del diario liberal ruso Kievskaya
    Mysl
    . Entre sus varios
    artículos envió al diario uno llamado La cuestión judía en Rumania y la
    política de Bismarck
    , firmado con su nombre completo, Lev Davidovitch
    Bronstein: “la verdadera Rumania se manifiesta a través de la cuestión judía”.
    Los judíos no poseían derechos, sólo
    obligaciones, como el servicio militar obligatorio, y restricciones
    profesionales que terminaban creando los rótulos de “judíos usurarios y
    aprovechadores… El país está penetrado por el odio a los judíos”.

    Los judíos eran tolerados, según
    Trotsky, porque el régimen rumano los necesitaba, primeramente para actuar como
    el intermediario entre el propietario de las tierras y el campesino; y en
    segundo lugar, para perpetuar el eterno chivo expiatorio.

    En los Balcanes, principalmente en Rumania, el
    odio antijudío se había vuelto, en palabras de Trotsky, “una religión de
    Estado”.

    También durante la década de los años
    treinta, tuvo consideraciones para con los judíos. Escribe en una carta de 1934:
    “El sionismo aleja a los trabajadores de la lucha de clases, a través de la
    esperanza irrealizable de un Estado judío bajo el capitalismo.

    Pero es obligación de un gobierno obrero crear
    para los judíos, así como para cualquier otra nación, las mejores circunstancias
    para su desarrollo cultural. Eso significa, inter alia: proveer, para aquellos
    judíos que así lo desean, sus propias escuelas, su propia prensa, su propio
    teatro, etcétera; un territorio separado para su desarrollo y administración
    propia. El proletariado internacional se comportará de la misma forma cuando
    rija todo el globo. En la
    esfera de la cuestión nacional, no debe haber restricción; por el contrario,
    debe haber una asistencia material plena para las necesidades culturales de
    todas las nacionalidades y grupos étnicos.

    Si éste o aquel grupo nacional está
    predestinado a desaparecer (en el sentido nacional), entonces deberá ser por un
    proceso natural, nunca como consecuencia de dificultades”.

    En 1936, comenzaron las farsas de los
    Procesos de Moscú, con los que Stalin se propuso eliminar todo resto de
    oposición.
    Trotsky, quien siempre se
    había opuesto a cualquier expresión de judeidad o de autonomía cultural para los
    hebreos, notaba ahora la fabricación de “pruebas” judeofóbicas que “legitimaban”
    las condenas, y equiparó aquellos juicios con los de Beilis y Dreyfus.

    La judeofobia no era exclusividad de los
    contrarrevolucionarios; también existía dentro del Ejército Rojo. En su artículo
    Termidor y antisemitismo (22-2-37) Trotsky sugiere que Stalin había
    engullido a la revolución, del mismo modo en que se venció a los radicales
    jacobinos de Robespierre en el mes de termidor. Su conclusión era que la
    persistencia de la judeofobia en Rusia no se debía a la incapacidad de la
    revolución para combatirla, sino a la decisión estalinista de rescatarla. Muchos
    comunistas respondieron a sus denuncias con incredulidad e indignación, pero
    Trotsky vivía en carne propia los abiertos insultos judeofóbicos de quienes
    habían sido sus subalternos durante la guerra civil.

    En una entrevista en México (1937) Trotsky
    reiteró su oposición al sionismo. Sólo una revolución proletaria podría crear
    las tres condiciones materiales para la construcción nacional judía: la mudanza
    voluntaria en masa de los judíos, una economía planificada, y un tribunal
    proletario internacional para resolver el conflicto con los árabes.

    Pero adicionalmente, Trotsky sostiene que “la
    nación judía se mantendrá durante todo un período” y vuelve a concluir que “es
    obligación del socialismo proveer las condiciones materiales necesarias para el
    pleno desarrollo nacional y cultural judío”. Reconoce que esta valoración
    difería notablemente de su posición original: “Durante mi juventud, estaba más
    inclinado a creer que los judíos de los diferentes países serían asimilados y
    que la cuestión judía desaparecería de una manera casi automática. El desarrollo
    histórico del último cuarto de siglo no confirmó esa perspectiva”.

    Con todo, el “socialismo científico” no podía
    equivocarse: “El capitalismo decadente sacó a la superficie, en todas partes, un
    nacionalismo exacerbado, y una de sus expresiones es el antisemitismo.
    La cuestión judía se extremó, sobre
    todo, en el país capitalista más desarrollado de Europa, Alemania”.

    La opinión de Trotsky acerca de la
    asimilación de los judíos, y su apoyo a la idea de que se otorgara un territorio
    para los judíos que quisieran vivir en común y desarrollarse nacionalmente bajo
    un régimen socialista, constituyeron un leve cambio de Trotsky en favor del
    sionismo.

    En julio de 1940, un mes antes de ser
    asesinado, Trotsky reparó también en la represión antijudía que el gobierno
    británico cometía en Palestina y en sus  restricciones a la inmigración judía en
    un momento en que ésta podía salvar a millones de judíos de la muerte segura.
    Escribió entonces un texto
    encontrado después de su muerte:

     

    La tentativa de resolver la
    cuestión judía con la emigración de los judíos a Palestina, puede ser vista
    ahora por lo que es, un trágico engaño para el pueblo judío.

    Interesado en conquistar la simpatía de los
    árabes, que son más numerosos que los judíos, el gobierno inglés modificó
    nítidamente su política en relación a los judíos, y renunció a su promesa de
    ayudarlos a fundar un ‘hogar propio’ en tierra extranjera. El próximo desarrollo
    de los asuntos militares podría transformar a Palestina en una trampa mortal
    para centenas de miles de judíos. Nunca estuvo tan claro como está hoy, que la
    salvación del pueblo judío está inseparablemente ligada al derrumbe del sistema
    capitalista.

    Si condenaba al sionismo, es porque lo veía
    como una “utopía irrealizable”.
    Y esto, porque desconocía el gran
    avance de la colonización judía de Eretz Israel.

    Por ello, cabe la pregunta de cómo habría
    reaccionado Totsky ante la efectiva creación del Estado judío, ocho años después
    de su muerte. Acaso ser testigo de que la utopía sionista no había sido tal, lo
    habría hecho cambiar de parecer.

    Una posible respuesta a esta pregunta
    podríamos encontrar rastreando la actitud de su amigo, discípulo y biógrafo,
    Isaac Deutscher
    (1907–1967),  periodista e
    historiador judeobritánico.

    Antes de la Segunda Guerra Mundial,
    Deutscher había considerado al sionismo un movimiento económicamente retrograde,
    que causaba daño al internacionalismo socialista.

    Pero después del Holocausto cambió de parecer y
    sostuvo que el establecimiento de un Estado judío era una “necesidad histórica”
    para proveer de refugio a los judíos perseguidos.

    Deutscher había llegado a
    los 14 años a ser un talmudista, y
    más tarde un judío iluminista. Tradujo la poesía de Uri Tzvi Grinberg del hebreo
    y el ídish, al polaco.

    A los dieciocho años abandonó el
    judaísmo, y
    decidió exhibir
    ese abandono por medio de ingerir alimentos ritualmente prohibidos durante el
    Día del Perdón, y ante la tumba de un tzadik.

    A los 18 años fue a Varsovia a estudiar
    filosofía y economía, y fue un marxista militante.
    En 1933 publicó su artículo El
    peligro del barbarismo sobre Europa
    , en el que urgía a unir todas las
    fuerzas de izquierda contra el nazismo.
    La línea comunista oficial rechazaba a la socialdemocracia como enemiga, por lo
    que Deutscher fue expulsado del partido por “exagerar el peligro del nazismo y
    difundir el pánico en las filas comunistas”.
    En ese momento, se hizo trotskista
    para toda la vida.

    A pesar de su ideología, Deutscher siempre
    valoró su herencia judía.
    Escribió  
    El judío
    ajudaico
    (1968) sobre
    la condición de los judíos desjudaizados a los que simbolizó en el hereje
    talmúdico, Elisha ben Abuia.

    Deutscher expresa así
    su desconcierto: “Si no es la raza, ¿qué me hace judío? ¿La religión? Soy ateo.
    ¿El nacionalismo judío? Soy internacionalista.

    Soy judío por el pulso de la historia judía;
    porque quiero hacer lo que pueda para asegurar la seguridad y el autorrespeto de
    los judíos… Soy
    un judío por la fuerza de mi solidaridad incondicional con los perseguidos y
    exterminados”.

    Esa generalización de
    lo judaico a tal punto de transformarlo en valores que no son exclusividad de
    los judíos, lleva en muchas ocasiones a la alienación del judío marginal. Éste
    niega su vínculo con el pueblo judío y transforma su lealtad en “amor por la
    raza humana”, amor que en lugar de manifestarse desde lo específicamente judío,
    comienza a expresarse desde la incomodidad de la no-pertenencia.
    En algunos
    casos, las raíces específicamente judaicas empiezan siendo rechazadas y pasan a
    ser definitivamente extrañas.

    El desarraigo
    del judío ajudaico se extiende con frecuencia a un desarraigo paralelo de la
    sociedad que lo circunda, y se transforma en un revolucionario que lo rechaza
    todo y, a veces en el nombre del “universalismo” y de la no-responsabilidad
    hacia nada más concreto, está aun dispuesto a destruirlo todo.

    Odia la cultura que ha
    contribuido a forjar su marginalidad, y con frecuencia odia especialmente al
    judaísmo, cuya existencia y dinamismo amenazan sus propias posibilidades de
    “sacudirse estrecheces de encima y pasar a la humanidad”.

    Jabotinsky y la Autodefensa


    JABOTINSKY Y LA AUTODEFENSA

     

     

    Grandes autores, como Máximo Gorki, auguraron a
    Zeev Jabotinsky un lugar prominente en la literatura rusa, si su energía no
    hubiera sido insumida por el sionismo.
    Simón Markish<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
    (1931-2003), profesor de literatura rusa en la Universidad de Ginebra, se
    especializó en la obra literaria de Jabotinsky. 

    Jabotinsky
    fue un creador precoz. Aprendió inglés, alemán, francés, italiano, español;
    estudió latín y griego antiguos.

    Escribió novelas, poemas y dramas.
    Bajo el seudónimo literario de Altalena fue de los columnistas más
    conocidos en la Rusia zarista (a
    ltalena
    significa columpio en italiano).

    Tradujo al ruso a célebres creadores hebreos
    como Yehuda Leib Gordon y Jaim Najman Bialik. Con motivo del pogromo de Kishinev
    (6/8-4-03) Jabotinsky tradujo al ruso el poema de Bialik La ciudad de la
    matanza
    , al que agregó una introducción poética. Los jóvenes sionistas
    aprendían aquellas estrofas de memoria y las recitaban cual himno orientador.

    Amaba el
    hebreo y lo escribía brillantemente, pero su visión sionista no priorizaba el
    renacimiento cultural, ni un modelo específico de sociedad ideal a construir
    –consideraba a estos ideales “lujos” ante la inminencia de la hecatombe en
    Europa-.

    Como Trotsky, también Jabotinsky se
    vio sacudido por el tormentoso Sexto Congreso Sionista Mundial de 1903, pero
    para él, lejos
    de
    presagiar el declive del sionismo, aquel evento lo motivó a dedicar su vida a la
    causa de reestablecer el Estado judío. Denominó monismo a su
    concentración en esa meta que, por lo imprescindible, impedía otras militancias
    cualesquiera. El padre de Natán Scharansky, según la biografía de éste escrita
    por Martín Gilbert, solía ir a la sinagoga, como muchos otros, para escuchar las
    vibrantes prédicas de Jabotinsky; y su abuelo reiteraba la advertencia
    jabotinskiana de que, a pesar del trabajo incansable de los judíos por otros
    pueblos, Europa terminaría por negarles parte en los frutos de ese trabajo.

    Sobre ello trata su drama de cinco actos
    Chujbina
    (El país ajeno),
    concebido en
    1907 mientras Jabotinsky estudiaba en Viena los derechos de las minorías
    nacionales. El drama transcurre en una ciudad portuaria a imagen de su Odessa,
    en la que el personaje Gonta advierte de pie frente a los revolucionarios,
    mayormente judíos: “no sois el huracán que trae una nueva era, sois simples
    astillas en medio del oleaje, impotentes frente al destino que se les dicta”.

    Gonta les reconviene que deben “cortar el
    último puente entre ellos y la tierra extranjera”. Pero no logra disuadirlos de
    que dediquen sus vidas y sacrificios a una causa ajena, una que jamás les
    reconocería su parte.

    Jabotinsky fue un
    apasionado corresponsal de prensa, prolífico escritor, talentoso organizador, y
    hombre de armas que supo reflexionar acerca de la naturaleza de la política
    mientras la ejercía. Junto a ello,
    asumió su destino de disidente de la línea oficial.

    Nunca cruzó palabra con Teodoro
    Herzl, pero lo consideró de aquellos líderes a quienes valía la pena seguir
    hasta en sus errores. Al igual que Herzl, se dedicó a una sola idea: el Estado
    judío. Pero fue más escéptico que su maestro en cuanto a la buena voluntad del
    mundo con respecto a los israelitas. Para Jabotinsky, la diplomacia sola no era
    suficiente y, así como Herzl fue el politizador de los judíos por antonomasia,
    Jabotinsky fue su militarizador.

    Ya en 1903 se
    había unido a la unidad de autodefensa “Ierushalaim” que se enfrentaba al
    pogromo en Dubosary.

    Al año siguiente
    se publicaba y aclamaba en San Petersburgo su drama Pobre Carlota, basado
    en Marie Anne Corday, la joven que fue guillotinada por asesinar al
    revolucionario Marat.   

    En 1905 Jabotinsky
    publicó Educación judía, artículo en el que bregaba por un nuevo espíritu
    para la juventud (su primer artículo publicado había sido Una observación
    pedagógica
    ). Cuando debió definir los principios que había que insuflar en
    la juventud judía, los resumió en el término Hadar (esplendor,
    magnificencia), de difícil traducción, que aludía al orgullo que debía irradiar
    el joven del pueblo judío renacido.

    Cuando Herzl murió, no prevaleció la línea de
    Jabotinsky de postergar la actividad cultural y la colonización práctica por
    considerarlos menos urgentes. Su revisionismo clamaba por concentrar todos los
    esfuerzos en la lid política, a fin de crear inmediatamente un Estado judío,
    refugio indispensable.

    El sionismo
    oficial desoyó su sentido de la urgencia, y emprendió una carrera contra el
    tiempo que eventualmente se perdió, con un tercio del pueblo hebreo asesinado en
    el Holocausto. Como lo historia

    Arthur
    Hertzberg, el mensaje disidente de Jabotinsky probó en retrospectiva ser más
    certero que el de sus adversarios.

    Cuando estalló la Gran Guerra, y el
    imperio otomano
    se unió a
    Alemania, Jabotinsky fue el primero en proclamar públicamente la gran ocasión de
    armar una legión judía -la primera en dos milenios- para combatir del lado de
    los aliados. 

    Tanto la visión como el método
    fueron considerados exagerados por los líderes sionistas, quienes rechazaron la
    idea de un ejército judío.

    Una biografía de Josef Klausner
    sugiere
    tres motivos para la oposición a
    la Legión Judía: el temor de los sionistas de que el Djemal Pashá atacara
    a los judíos de Eretz Israel, la gratitud que en algunos despertaba Turquía
    debido a su histórica hospitalidad para con los judíos, y la negativa a aliarse
    al zar ruso judeofóbico.

    El semillero de la Legión Judía fue el
    Cuerpo de Mulateros de Sión, arrieros de mulas reclutados en Alejandría
    entre abril de 1915 y mayo de 1916, que fue eventualmente comandado por Iosef
    Trumpeldor, mentor militar de Jabotisnky.

    Una vez
    creada la Legión, Jabotinsky escribe al ministro de guerra británico, Lord
    Derby, solicitándole le permita utilizar un distintivo nacional con nombre
    hebreo. La Legión combatió bajo la insignia del candelabro. Cantaban el himno
    sionista Hatikva junto al inglés, y contaban con los servicios de un
    rabino apellidado Falk.

    La Legión, el
    primer ejército hebreo moderno, consistía

    de tres
    batallones con un total de 6.400 soldados que combatieron en Galípoli: el 38
    (reclutado en Inglaterra  en 1915-1917); el 31 (organizado en EEUU en 1917-1918)
    y el 40 (de judíos de Eretz Israel).

    A principios de 1920, ante la
    amenaza de disturbios árabes con motivo de la peregrinación de Nebi Musa,
    Jabotinsky formó con Pinjas Ruttenberg un cuerpo de autodefensa (la Haganá,
    semilla del actual ejército de Israel) con 600 soldados desmovilizados. Los
    desmanes antijudíos contaban con la complicidad del imperio británico.  

    Luego de
    Pésaj de 1920, él y miembros de la unidad fueron arrestados y condenados a 15
    años  de trabajos  forzados  en Acre (allí Jabotinsky tradujo al hebreo partes
    de la Divina Comedia). Debido a una apelación, la pena fue reducida a un
    año, y eventualmente el Consejo Militar rehabilitó a Jabotinsky, pero la legión
    que creara fue desbandada en mayo de 1921, como sanción por su participación en
    la autodefensa.

    En su viaje a través de Galitzia
    y Hungría, Jabotinsky reparaba en la desesperación del gueto. A la sazón,
    definió la diferencia que había entre la necesidad de los judíos de establecer
    su Estado en Israel y los reclamos árabes de que se les negara esa posibilidad:
    lo veía como “el apetito frente al clamor de la muerte por inanición”.

    El Libro Blanco de
    MacDonald (mayo de 1939) fue explícito en su antisionismo: “Palestina no ha de
    ser un Estado judío”.
    Ante
    esta política británica, Jabotinsky propulsó la Aliá Bet o “inmigración
    ilegal”, una empresa de rescate que delegó en el movimiento juvenil que había
    creado unos años antes, Betar.

    El nombre de Betar era una abreviatura de
    Alianza Trumpeldor
    , y combinaba los principios políticos del monismo por un
    Estado judío y el legionismo, con valores educativos como Hadar y el pionerismo.

    El joven Josef Trumpeldor había caído tres años
    antes, en 1920, combatiendo en defensa del poblado galileo de Tel Jai.
    Había sido el primer judío promovido
    a oficial en el ejército ruso y, no obstante, abandonó su brillante carrera
    militar para poner su talento al servicio de la causa sionista.

    Apostado en el norte, Trumpeldor tuvo como
    misión contrarrestar el terrorismo árabe apenas las fuerzas francesas
    abandonaran la región. Y aunque la dirigencia sionista oficial recomendaba
    retirarse de esas peligrosas posiciones, Trumpeldor desoyó aquellas voces y
    permaneció en Tel Jai. Su
    heroísmo resultó, para Jabotinsky, en símbolo de la nueva gallardía hebrea en
    defensa de Eretz  Israel.

    El fundador del Betar reconoció en el héroe
    galileo la perfecta combinación de voluntad patriótica y pensamiento
    esclarecido. A él dedicó en
    Riga una  brillante conferencia, a partir de la cual la memoria de Trumpeldor
    comenzó a ser venerada.
    Jabotinsky
    escribió en uno de sus poemas más famosos: ”Palmo
    a palmo, Eretz  Israel fue redimida por sangre hebrea. Y la de mayor pureza fue
    la derramada por los soldados de Tel Jai”. 

    Cuando el joven Shlomó Ben Iosef
    fue colgado por las tropas de ocupación británicas en Eretz Israel (29-6-38),
    gritó desde el patíbulo “¡Viva Jabotinsky!”.

     


    Un disidente

     

    Jabotinsky veía, en la línea oficial
    sionista, palidez y minimalismo, nunca a la altura de la gravedad de las
    circunstancias. En 1923 renunció al Ejecutivo de la Organización Sionista
    Mundial, y dos años después, fundó en París la  Unión de Sionistas
    Revisionistas
    .

    Su sendero hacia
    la paz siempre estuvo divorciado de la ingenuidad del pacifismo, que sostiene
    las concesiones como preludio ineludible de paz, sin detenerse en quién es el
    beneficiario de ellas, ni en cuál es la oportunidad para plantearlas. El gran
    defecto del pacifismo es que cuida del éxito sólo al corto plazo, y desatiende
    lo que ocurre poco después de la tregua. El método, lejos de evitar los cañones,
    sólo los posterga (y le ofrece pésimas condiciones al ingenuo que lo adopta).

    Recordemos que un
    par de años antes de la Segunda Guerra Mundial, un filósofo de la talla de
    Bertrand Russell sostenía que “Gran Bretaña debería desarmarse, y si Hitler
    enviase sus tropas a este país indefenso, habría que darles la bienvenida como a
    turistas. Eso evitaría la invasión”.  

    La vía jabotinskiana de un acuerdo
    con los árabes nunca se planteócomo resultado de las concesiones judías, sino
    como el efecto inevitable de la construcción hebrea en Eretz Israel, continua,
    irreversible y perseverante.
    No dependía
    de la flexibilidad del gobierno hebreo, sino de su fortaleza.

    En sus debates dentro del movimiento
    sionista (12-7-1921) Jabotinsky denominó a esa idea “Muralla de Hierro”; la
    desarrolló en numerosos artículos, los dos principales en el Razsvest, un
    par de años después, y exteriorizada en su discurso de 1937 frente a los
    parlamentarios británicos.

    Lo fundamental de aquel principio, y su
    vigencia hoy en día, radica en que los árabes firmarán la paz con Israel no
    cuando los judíos satisfagan sus exigencias, sino cuando asuman definitivamente
    la imposibilidad de destruir la obra del sionismo.

    Se trataba de tomar conciencia de que la lucha
    que se libraba en la región era entre el nacionalismo judío (que aspiraba a
    convivir con sus vecinos) y el árabe (que pretendía homogeneizar el Medio
    Oriente).

    Durante el período de 1928-29, en
    Israel, Jabotinsky editó el diario hebreo Doar Hayom y publicó su mejor
    novela: Sansón, una biografía del antiguo juez hebreo pletórica de
    contenido político.

    Pregonó allí y en Europa la necesidad de una
    fuerza judía y de una mayoría judía. Los británicos le prohibieron reingresar a
    Israel (nunca la vería nuevamente).
    Se estableció en Londres, decidido a
    combatir la partición, el minimalismo, el derrotismo, y la “Havlagá” o
    autocontención, que fue por un tiempo la política oficial de la autodefensa
    judía en Israel.

    Su rechazo por esta política llevó,
    en 1931, a una escisión en la Haganá que devino en el Irgún (Organización
    Militar Nacional), del que Jabotinsky fue eventualmente el referente ideológico.

    En su libro La Nación Judía y la guerra
    demanda un Estado judío como objetivo de guerra de los Aliados cuando acabara la
    Segunda Guerra, y pide asimismo que los judíos tengan una parte determinada en
    la lucha contra el nazismo.

    Su propuesta para contrarrestar
    el monstruo que se hacía fuerte, fue una pragmática evacuación de la judería
    europea: “
    O termináis con
    la Diáspora, o la Diáspora terminará con vosotros”. Denominó

    a su programa de evacuación de
    la judería europea Programa Max Nordau.

    Su frenética exhortación a la
    evacuación en masa, se publicó en Varsovia en Tishá Beav de 1938: “desde hace
    tres años vengo solicitándoles, judíos de Polonia, que son la corona de la
    judería mundial.
    Le vengo advirtiendo
    sin pausa que una catástrofe se aproxima. En estos años he envejecido y
    encanecido, y mi corazón se desangra porque ustedes, mis hermanos y hermanas, no
    ven el volcán que en breve comenzará a escupir su abrasante lava. Sé que no lo
    ven porque están inmersos en vuestras preocupaciones cotidianas.
    Sin embargo hoy, exijo vuestra
    confianza… Escuchadme en esta hora 11: por el amor de Dios, que cada uno que
    pueda salvarse lo haga mientras haya tiempo.

    Y hay muy poco tiempo.
    Les digo en Tishá Beav: quien se
    escape de la catástrofe, verá el momento exaltado de una gran boda judía; el
    renacimiento de un Estado judío.
    No sé
    si yo lo veré; mi hijo sí”.

     


    Liberalismo

     

    Jabotinsky
    afirma en su autobiografía que la palabra que mejor resumía su posición era
    “liberalismo”, y Arthur Koestler lo resume así: “Fue un nacionalista liberal en
    la gran tradición del siglo XIX, un revolucionario de la cepa de 1848, sucesor
    de Garibaldi y de Manzini”.

    Su
    liberalismo se sostenía en dos factores: el primero fue la cosmovisión
    individualista que siempre profesó. Apenas veinteañero, presentó en el Teatro
    Municipal de Odessa su segunda obra teatral en verso, Ladno (muy bien).
    En ella se vuelcan versos que recuerdan a Walt Whitman: “No existen deberes.
    Eres libre… Ninguna lección acepto… solamente la modalidad mía, mi deseo
    único, mi deseo soberano”. Por 1935 comentaba el autor acerca de aquellas
    líneas: “el individualismo sigue siendo mi credo, inclusive hoy en día”.

    Desde esa
    postura, una consecuencia natural fue su rechazo por el colectivismo, que en sus
    palabras “lleva a la igualdad mecánica, a la subordinación de la personalidad
    humana a leyes uniformes; no representa otra cosa que una nueva forma de
    esclavitud, reaccionaria y despreciable. Ni una montaña de hormigas, ni una
    colmena, por eficientemente organizadas que estén, pueden constituir ideales
    para la sociedad humana”.

    Por ello,
    siempre vio un rol limitado para el Estado, el cual debería ser “simplemente el
    juez supremo que actúa sólo cuando se ve amenazada la libertad individual, y no
    se inmiscuye en el proceso normal de la vida económica, social y personal”.

    Jabotinsky
    supo, con una claridad notable para su época, que la humanidad “no se dirige al
    socialismo sino al liberalismo”, y de allí deriva el otro factor de su
    convicción: su confianza en la iniciativa privada y su admiración por la
    burguesía. La expresión de tal postura lo llevó a censurar a quienes mostraban
    artificialmente al proletariado como el gran ideal del futuro, y profesaban por
    esa clase social un culto casi esnobista, como si hubiera sido el principal
    motor del progreso y la única esperanza de la humanidad.

    Ya en 1923 se
    opuso abiertamente a las tendencias socializantes de la colonización oficial en
    Eretz Israel. Tanto como consideraba al Bund un “partido nacional que ha
    cumplido su misión y está destinado a estancarse sin sentido para su existencia
    ni posibilidad alguna de expansión”, así entendía al socialismo en general, y lo
    señaló durante décadas en las que la utopía marxista encandilaba casi al mundo
    entero.

    Durante los
    años en que timoneaba el semanario Razsvet (“aurora”) desde París,
    Jabotinsky publicó el artículo que reflejó su concepción social. Lo tituló
    Nosotros los burgueses
    (17-4-27) y sostiene allí que la burguesía fue la
    clase promotora de los más nobles ideales que guiaron a la humanidad.

    Lejos de que, como clase,
    representara una reliquia obsoleta y reaccionaria,  para Jabotinsky la burguesía
    había proclamado los principios de libertad, igualdad y hermandad, y en esos
    momentos era “la clase en la que reside el futuro… somos nosotros los enemigos
    del super-estado policía, los ideólogos del individualismo… No tenemos que
    avergonzarnos, mis camaradas burgueses”.

    Supo distanciarse de los sectores más extremos
    de su propio movimiento. En su artículo sobre el “aventurerismo” (11-3-1932)
    advierte a quienes se quejaban -como Aba Ahimeir- de que el espíritu del
    liberalismo y la democracia desviarían al sionismo, que él mismo se retiraría
    del movimiento si la tendencia antidemocrática llegara a prevalecer. En su libro Mi padre Zeev Jabotinsky
    (1980) su hijo Eri llama a Ahimeir “uno que se desvió de la corriente”.

    Cuando creíamos
    que la biografía de Jabotinsky de Joseph Schechtman (Rebelde y Estadista,
    1957) era la definitiva, apareció la de Shmuel Katz, Jabo (1993), también
    en dos volúmenes (130 capítulos), esta vez en hebreo.

    Katz había
    combatido en el Irgún y fue parlamentario de la primera Knéset de Israel, en
    donde representaba al partido nacionalista.

    Ambos biógrafos
    conocieron personalmente a Jabotinsky y le profesaron devoción. Los dos, empero,
    se extienden más en eventos que en pensamientos, ordenados cronológicamente de
    acuerdo con cada uno de los desafíos que le tocó vivir a Jabotinsky. Hay otro
    libro en medio de ellos, El mundo de Jabotinsky (1975) de Moshe Bella,
    cuyos temas están clasificados de acuerdo con ideas y opiniones. Encontramos en
    él definiciones y ejemplos de conceptos generales como liberalismo,
    individualismo y democracia, y otros típicamente jabotinskianos como aventurismo,
    evacuación o Hadar.

    Según Arthur
    Koestler, Jabotinsky fue “una de las figuras más coloridas que ha producido la
    judería moderna. Escribió prosa en ocho idiomas y poesía en cuatro. Tradujo a
    Dante y a Edgar Alan Poe al hebreo. Fue idolatrado por la juventud, carismático
    y de una oratoria excepcional. A la luz de los eventos que lo sucedieron, con la
    realidad del Estado judío, casi todos los puntos del programa de Jabotinsky
    fueron o bien implementados por el sionismo oficial, o reivindicados por los
    eventos históricos”.

    <![if !supportFootnotes]>


    <![endif]>



    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>

    Markish era hijo del poeta ídish Peretz Markish, ejecutado por el gobierno
    soviético el 12 de agosto de 1952 junto con otros veinticinco escritores
    judíos, acusados en juicio secreto de “
    conspirar
    para crear en la península de Crimea una república judía burguesa que sirva
    de base militar para nuestros enemigos”.

    Wittgenstein y el lenguaje


    Wittgenstein y el lenguaje

     

     

     

    No hay muchos pensadores que
    hayan construido a lo largo de su vida un sistema original de pensamiento que
    influyera en forma decisiva en la historia de la filosofía. Más arduo sería
    encontrar un filósofo que haya construido dos sistemas, ambos influyentes.

    En buena medida éste es el caso
    de
    Ludwig Wittgenstein
    (1889-1951) quien, a pesar de
    haber escrito relativamente muy poco (en vida publicó un único libro), tuvo un
    peso determinante en dos escuelas: el empirismo lógico, y la filosofía del
    lenguaje.

    Ludwig Wittgenstein fue el menor
    de ocho hijos de una familia judía extremadamente asimilada, tanto de parte de
    su padre Karl como de su madre Leopoldine Kalmus.

    Los abuelos paternos de Karl se
    habían convertido al protestantismo al mudarse de Sajonia a Viena, y aquí el
    padre de Ludwig creó
    la
    industria siderúrgica austriaca, y devino en un  gran mecenas de las artes,
    especialmente la música. Los Wittgenstein solían

    recibir en su hogar, entre otros,
    a Johannes Brahms,  Gustav Mahler y Gustav Klimt –éste había retratado a su
    hermana Margarete, quien se analizaba con Freud-. 

    Tres de los cuatro hermanos
    varones de Ludwig se quitaron la vida; el cuarto, Paul, fue un destacado
    pianista, y cabe
    mencionar que el
    compositor Maurice Ravel compuso para Paul su última obra, un concierto para la
    mano izquierda (Paul perdió su brazo derecho en la Primera Guerra).

    El
    mayor de los hermanos, Hans, había
    comenzado a componer a los cuatro años y se suicidó en La Habana en 1902, a los
    24 años. El suicidio oscureció la vida de Wittgenstein también desde uno de sus
    maestros,
    Ludwig
    Boltzmann (m. 1906).

    Su
    gran mentor fue el filósofo de
    Cambridge, Bertrand Russell, cuya obra

    Principia Matemática

    Wittgenstein admiraba. Llegó a
    Inglaterra a los veinte años, para estudiar ingeniería en Manchester, pero se
    sintió atraído por los cursos de lógica que Russell dictaba en Cambridge. A los
    23
    años se matriculó en
    el Trinity College.

    Con Bertrand Russell estableció
    de inmediato una relación de discípulo a maestro, que curiosamente terminó
    invirtiéndose. El término que designa la filosofía russelliana atomismo
    lógico
    , fue ideado por Wittgenstein.

    Llegó a Cambridge en 1912
    preparado en matemáticas, pero con una formación filosófica limitada. Cuando
    se conocieron personalmente
    (18-10-11),  Bertrand Russell escribió a su amiga Lady Ottoline (2-11-11) un
    adelanto seminal de la filosofía wittgensteiniana:

     

    Creo que mi ingeniero alemán
    está loco. Opina que no es posible conocer ninguna cosa empírica. Le invité a
    que admitiese que no había ningún rinoceronte en la habitación, pero se negó.

     

    En diciembre de 1912, después de
    un año estudiando en Cambridge, “el ingeniero alemán” debe regresar a Viena por
    una dolencia de su padre, quien murió al mes siguiente. Wittgenstein decide
    instalarse en un pueblo alejado de

    Noruega (Skjolden), donde
    trabajó en aislamiento.

    Cuando estalló la Primera Guerra
    Mundial, se enroló como soldado de artillería en el ejército austriaco, donde
    gracias a su arrojo desmedido terminó la guerra con el grado de oficial y cuatro
    importantes medallas al valor. Se opuso a las ideas pacifistas de su mentor
    Bertrand Russell, y donó un millón de coronas al ejército austriaco para el
    desarrollo de un mortero.

    Lo más importante que hizo, mientras
    combatía en la guerra, fue escribir el famoso Tractatus logico-philosophicus
    <![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>,
    redactado mientras estaba apostado con las tropas austriacas en la campaña en
    Rusia, un paisaje indudablemente inesperado para la especulación filosófica.
    Además del Tractatus publicó poquísimo:
    cuadernos de notas y un diario con sus reflexiones.

    Ludwig Wittgenstein no desentonó
    de la mustia atmósfera familiar, y también estuvo al borde del suicidio. Según
    aseguró él mismo después de la guerra “en 1914 se había presentado voluntario al
    ejército buscando la muerte”.

    Eventualmente, cuando fue a las
    montañas a consumar el suicidio, se topó casualmente en la estación de Salzburgo
    con su tío Paul, quien lo disuade y lo lleva a su casa de Hallein. Allí, y en la
    sombría inclinación de su ánimo, redactó más cabalmente el Tractatus
    (1921) que luego se
    publicó en inglés con prólogo de Bertrand Russell (1922), quien reconoció de
    inmediato la genialidad del autor. 

    Wittgenstein ve en el Tractatus
    una denuncia contra la filosofía corriente y el absurdo de sus enunciados: lo
    que se ha escrito en materia filosófica no es falso, sino que carece de sentido.
    La tarea de una verdadera filosofía es hacer una crítica del lenguaje. La
    filosofía sería en cierto modo autdestructiva: consiste en mostrar que no hay
    preguntas claras que hacerse. La filosofía debe eliminarse a sí misma.

    Después de la Gran Guerra,
    Wittgenstein decidió renunciar a su parte en la herencia familiar, que dejó a
    sus hermanos, y regresó a Viena para trabajar de maestro.

    Viena optó por expulsarlo. Con la
    anexión de Austria al Tercer Reich, se despojó a Wittgenstein de su ciudadanía y
    se convirtió en ciudadano británico. Debió

    asegurar el estatus de no-judías
    para sus hermanas, a fin de que lograran huir  del nazismo. Con ese fin, se
    obliga a los Wittgenstein a entregar como rescate la extraordinaria cantidad de
    1,7 toneladas métricas de oro, equivalentes al 2% de las reservas de oro de
    Austria.

    Después de la Segunda Guerra
    Mundial, en 1948, se radicó en la costa oeste de Irlanda para vivir solo, en una
    choza al lado del océano. Sus vecinos eran pescadores muy simples; al poco
    tiempo se muda a Dublín.

    Así puede resumirse la filosofía de
    Wittgenstein durante esta primera época: el lenguaje es un mapa de la
    realidad.
    Por lo tanto, los límites del
    lenguaje son en rigor los límites del mundo.

    Las proposiciones (lo que se afirma o se niega
    sobre cualquier hecho) no tienen sentido si describen lo que está fuera.
    Sucintamente ésta es la doctrina del
    primer Wittgenstein.

    Descompone el lenguaje en
    proposiciones simples, y a partir de ello aborda diversos problemas filosóficos,
    desde lógica hasta ética.

    Ahora bien, si el lenguaje es un
    mapa de la realidad, hay que explicar las ocasiones en que el lenguaje natural
    rebasa los límites de su “mapa”. Para Wittgenstein, se debe a que se trata de un
    lenguaje imperfecto. Por ello, hay que encontrar en el lenguaje una estructura
    lógica que constituya su esencia, y que sería el lenguaje ideal.

    Las proposiciones que no hablan de hechos, que
    no representan hechos, carecen de significación (por ejemplo afirmaciones de
    tipo religioso o metafísico). De aquí una conclusión radical: como el
    pensamiento tiene su frontera en el lenguaje “Lo que se puede decir de alguna
    manera, se puede decir claramente… pero de lo que no se puede hablar, hay que
    callar”.

    Estas ideas cuajaron en lo que se llamó el
    Círculo de Viena
    , un grupo de filósofos también conocidos como “positivistas
    lógicos”, al que Wittgenstein nunca perteneció. La tarea de limpieza de la
    filosofía fue tan extrema que, fuera del discurso científico, no quedó nada en
    pie.

    El lenguaje corriente es complicado y
    defectuoso porque tiene muchas proposiciones que no indican nada concreto; no
    puede captarse en su aspecto lógico.
    Disfraza el pensamiento, de la misma
    manera que el vestido oculta el cuerpo. En consecuencia, hay que buscar el
    esqueleto lógico que refleja la estructura de los objetos representados.

    En esta tarea, el quehacer filosófico
    tiene una restricción: no se trata de “decir” lo que es, o cómo es la realidad,
    sino de aclarar los enredos provocados por la manera que tenemos de simbolizar
    las cosas, es decir por el lenguaje. 

    Ya había aprendido de Russell
    que de un enunciado falso puede deducirse cualquier cosa. Cuando alguien le
    preguntó a Russell: “¿si 2+2=5 ergo usted es el Papa?”, repuso rápidamente: “En
    efecto. Si 2+2=5, entonces, restando 2 en cada lado de la igualdad obtenemos que
    2=3, invirtiendo la igualdad y restando 1 obtenemos que 2=1. Como el Papa y yo
    somos 2 personas y 2=1, entonces el Papa y yo somos uno, luego yo soy el Papa”.
    El lenguaje que trasciende el mapa, permite esconder la realidad.

    Dijimos que las escuelas fueron
    dos, y cada una tomó sus textos. El Círculo de Viena recogió el Diario
    filosófico 1914-1916
      y  el Tractatus logico-philosophicus,  después

    del cual Wittgenstein siguió escribiendo en forma dispersa, pero no publicó
    prácticamente nada en vida. 

     

     


    El segundo Wittgenstein

    Después de trabajar de jardinero en un
    monasterio cercano a Viena (1926) regresó a Cambridge (1929) y reemprendió la
    investigación filosófica. Se doctoró, escribió Algunos comentarios sobre la
    forma lógica
    y sus apuntes de clase en los cuadernos Azul, Marrón
    y Amarillo.

    Wittgenstein ejerció diferentes actividades:
    Escribió un diccionario para niños, construyó una casa para sus hermanas; se
    dedicó a la escultura y, finalmente, en
    1939 sucedió a George Moore en la cátedra de filosofía de Cambridge. A partir de
    entonces revisa su
    filosofía y la rehace
    casi totalmente.

    Póstumamente se publicaron sus
    Investigaciones Filosóficas
    (1953),
    recogidas por los filósofos del
    lenguaje de Oxford, quienes adoptaron así al “
    segundo
    Wittgenstein”.

    Éste continuó con el análisis del
    lenguaje y con la demostración de que, debido a nuestra facultad de simbolizar
    los hechos en palabras, constantemente generamos confusiones y supersticiones.
    Por ello la filosofía debe ayudar a
    impedir que el lenguaje “embruje” a nuestra inteligencia. Hasta aquí se asemeja
    al Wittgenstein de la primera época, pero en esta etapa imprime a su pensamiento
    un cambio radical.

    Los malentendidos filosóficos se originan en la
    confusión de ciertos usos o juegos lingüísticos. Por ejemplo, se puede llegar a
    creer que el lenguaje religioso es el mismo que el de la ciencia, o que las
    afirmaciones morales (“la conducta x es inmoral”) son del mismo tipo que las
    descripciones de objetos físicos (“el líquido x es incoloro”).

    Como las proposiciones tienen la
    misma forma, se las puede entender como equivalentes. Sin embargo, el análisis
    atento de ellas permite descubrir que mientras la palabra “incoloro” describe
    una propiedad de un objeto, el término “inmoral” no describe una propiedad de la
    acción sino para juzgarla. 

    Al decir que “una foto es clara”
    describimos cómo es; en cambio, al decir que algo “es bueno” indicamos una
    cualidad distinta, por ejemplo que, según un código ético determinado, entra en
    la categoría de lo bueno.

    No se puede, obviamente, privilegiar ningún
    juego lingüístico particular, considerándolo “el único legítimo existente”. O
    sea que el Wittgenstein posterior autocritica sus afirmaciones del Tractatus, en
    las que sólo daba validez al leguaje descriptivo.

    Como para el segundo Wittgenstein no hay un
    único lenguaje, no es posible ni necesario elaborar un lenguaje ideal. Lo
    importante es investigar los “usos” con que se presentan los diferentes
    lenguajes en la realidad.

    Lo que llamamos lenguaje no es otra cosa que
    “juegos de lenguaje”. Ignorar la existencia de estos “juegos” para pensar en un
    único lenguaje es simplificarlo tanto que, por este camino, únicamente se llega
    a engendrar confusión. Hay que fijarse en el “uso”, en qué contexto se lo
    practica y qué se quiere lograr con ello.
    Los juegos del lenguaje son
    cambiantes, abiertos, creadores de reglas; por ello una condición indispensable
    para entenderlos cabalmente, es participar en ellos. 

    Se trata de no ocuparnos de las
    “significaciones” en sí mismas, sino de cómo se usa aquella o esta proposición.
    Dice en Investigaciones Filosóficas: “El lenguaje fenomenológico…no es
    ahora mi objetivo…¡Qué extraño que la filosofía se ocupara de un lenguaje
    “ideal” y no del nuestro!. El análisis lógico es el análisis de algo que
    tenemos, no de lo que no tenemos. Es, por tanto, el análisis de las
    proposiciones tal y como ellas son”.

    Los usos son múltiples (tan variados como los
    contextos o las situaciones en que nos encontramos), por lo que no existe “un”
    lenguaje al que analizar: “comprendo la proposición cuando la  aplico”.

    Pero lo que permanece es que “las perplejidades
    filosóficas” son el mero fruto de las ilusiones del lenguaje. La filosofía es un
    espejismo que surge de nuestra capacidad de simbolizar. No hay nada detrás; el
    rey está desnudo.

    Wittgenstein insiste, aunque irrite a más de un
    profesor de metafísica, que en la filosofía no hay nada oculto, todos los datos
    están en la mano. Preguntar “¿qué hora es?” no ocasiona ningún problema, pero
    transformarlo en una inquisición sobre la naturaleza del tiempo nos confunde.

    “¿Cuál es tu objetivo en filosofía? -se
    pregunta-: ¿Mostrar a la mosca el orificio de salida de la botella?”.

    De esta manera filosofar es una “tarea
    terapéutica”, ya que permite esclarecer las semejanzas y desemejanzas de los
    juegos lingüísticos; limpiar las ilusiones, confusiones y enredos producidos
    únicamente por la propia potencia del lenguaje.

    Muchas veces notamos que las discusiones son
    enredos de palabras, donde los significados cambian según quién las pronuncia y
    conforme las intenciones -a veces malévolas- de las partes enfrentadas.

    Ahora bien, que algo esté fuera
    del mundo, es decir, que sea inexpresable, no implica que no exista sino que,
    muy por el contrario, “lo inexpresable” ciertamente, existe. Aquí incorpora
    Wittgenstein el concepto de “lo místico”.

    Pero “lo místico” no puede
    expresarse por medio del lenguaje sin caer en proposiciones absurdas. Por lo
    tanto ¿de qué modo podemos tener un cierto acceso a él? El propio Wittgenstein
    nos proporciona alguna ayuda al afirmar que “lo místico no es cómo sea el mundo,
    sino que el mundo sea“.

    En efecto, la pregunta acerca de
    cómo es el mundo puede tener respuesta, aunque la ignoremos. La respuesta es
    acerca del mundo, intramundana, científica. No pasa de ser una mera descripción
    de estados de cosas, de hechos. Pero que el mundo sea es algo
    completamente distinto. Para poder explicarlo deberíamos ubicarnos fuera del
    mundo, es decir, rebasar los límites del lenguaje significativo, metaforizar,
    hacer poesía, metafísica.

     

    Un crítico fulminante de la
    filosofía de Wittgenstein fue un sociólogo judío nacido en Praga,

    Ernest Gellner (1925-1995), uno de los más
    influyentes de las ciencias sociales, quien arremetió contra los que consideraba
    sistemas cerrados de pensamiento, como el comunismo, el psicoanálisis, el
    relativismo y la religión. En su obra Palabras y cosas (1959) Gellner se
    descarga especialmente contra la filosofía del lenguaje de Wittgenstein,
    especialmente del segundo, al que critica por no revisar su propio método.

    Para Gellner, la idea básica de
    Wittgenstein fue que no hay solución general a ningún tema, más allá de las
    costumbres de una comunidad, como es el lenguaje.

    Esta posición soslayaría la intrínseca
    inestabilidad de toda comunidad.

    En su obra más importante,
    Pensamiento y cambio
    (1964), Gellner trazó una original teoría sobre el
    nacionalismo: éste es un inevitable producto de la modernización, que necesita
    culturas escritas para crear sociedades homogéneas de ciudadanos. Para Gellner
    “el nacionalismo no es el despertar de las naciones hacia su conciencia propia,
    sino que inventa naciones donde no las hay”.

     

    En lo que se refiere a lo judío, Wittgenstein
    hace varias reflexiones en Cultura y valor, en donde escribe sobre “la
    mentalidad judía”. Traza
    la distinción entre dos fuerzas diferentes que operan en la cultura occidental.
    Una, impulsada por el intelecto, típicamente judía. Otra, más espiritual,
    caracteriza a los no-judíos.

    La cultura surge de la segunda
    fuerza y en ella se encuentra a los verdaderos genios. La primera produce sólo
    hombres talentosos. En estas definiciones Wittgenstein cae en el autoodio judío,
    que había conocido de Otto Weininger, y lo sazona con ideas de Oswald Spengler
    sobre la naturaleza del espíritu.

    A partir de 1930,
    cuando la situación política invalidaba una postura descalificadora de los
    judíos, Wittgenstein abandonó toda referencia a los mismos. Pero tampoco se
    desdijo de sus referencias que contenían destellos de judeofobia.

     

    Cabe mencionar un
    audaz libro: El judío de Linz (1999) de Kimberley Cornish, quien esgrime
    la hipótesis de que Wittgenstein fue quien inspiró la judeofobia de Hitler.

    Cornish también especula con que
    Wittgenstein haya sido un espía soviético basándose en que enseñaba en Cambridge
    cuando residían allí Kim Philby, Guy Burgess y Antony Blunt -de los que se supo
    más tarde que fueron los más importantes delatores estalinistas-. La conjetura
    se abona con un par de elogios que Wittgenstein hizo a Stalin: que era el único
    capaz de frenar a los nazis, y que su gobierno permitiría enfrentar el desempleo
    causado por la crisis del 29. Más allá de la coincidencia cronológica y de estas
    declaraciones de Wittgenstein, nada hay que pruebe el papel de espía que Cornish
    le atribuye.

    La especulación acerca del rol de
    Wittgenstein en la judeofobia nazi, es más interesante desde el punto de vista
    psicológico. Es cierto que durante un muy corto período el filósofo y Hitler
    fueron a la misma escuela, la Realschule de la ciudad de Linz. Pero no
    hay pruebas de que hubieran tenido algún contacto entre ellos. A pesar de ello,
    Cornish supone que “el chico judío” que Hitler menciona en Mi lucha  como
    “no confiable” fue nada menos que Wittgenstein. Y deja así abierta la curiosidad
    de qué habrá ocurrido entre ellos en el colegio, para que el futuro Führer fuera
    presa de una judeofobia demencial.

    Cabe consignar que Bertrand Russell
    mantuvo una posición comprensiva del pueblo hebreo, que le faltó a su
    discípulo/maestro Wittgenstein.
    Aunque
    hay muy poco acerca de los judíos y el judaísmo en los escritos de Russell, un
    ensayo suyo es notable.
    Publicado en junio de 1943, se tituló El sionismo y el acuerdo de paz, y
    allí sostuvo Russell que el  establecimiento de un Estado judío en la Palestina
    británica era necesario, no sólo para compensar el sufrimiento padecido por los
    judíos, sino también para beneficio de la cultura y la paz en el mundo.

    Su vindicación del sionismo es muy
    significativa, si tenemos en cuenta que Russell siempre se opuso a toda forma de
    nacionalismo, una idea que consideraba moralmente inaceptable.

    Su primer argumento es que la contribución
    judía a la cultura había sido excepcionalmente única: “a lo largo de los Estados
    orientales, todo lo que es mejor en política, intelecto y arte, es judío”.

    Aunque Russell no veía sentido en ninguna
    religión, apreciaba al judaísmo, que había inspirado al cristianismo a adoptar
    “la noción de verdad, con su correlativa virtud de fe”. El judaísmo y el
    cristianismo representaban para él la razón y la búsqueda de la verdad y la
    igualdad, irreconciliables con el culto moderno a la sinrazón, de la cual el
    nacionalismo formaba parte.
    Por lo tanto, era en el mejor interés del mundo, que la cultura y el pensamiento
    judíos tuvieran un lugar donde florecer.

    El segundo argumento de Russell a favor de un
    Estado judío era que el mundo había demostrado ser un lugar peligroso para los
    israelitas, que requerían de un Estado como refugio ante la agresión. Escribió:
    “La persecución nazi a los judíos es una de las más horripilantes crueldades en
    gran escala – quizá la más horripilante – que marca a nuestra época como
    una de retroceso hacia el barbarismo”.

    <![if !supportFootnotes]>


    <![endif]>



    <![if !supportFootnotes]>
    [2]<![endif]>

    El título spinoziano le fue dado por George E. Moore debido a que, tal como
    la obra de Spinoza, la de Wittgenstein se apoya en una estructura
    “matemática”.

    Von Mises y el Liberalismo


    VON MISES Y EL
    LIBERALISMO

     

     

     

    Los economistas clásicos en general
    –Marx incluido- dejaron un notable vacío: nunca llegaron a una correcta teoría
    del valor.
    Ni siquiera las
    elucubraciones de David Ricardo, economista inglés de origen sefardí, lograron
    establecer qué le da valor a las cosas, a los productos. El problema es
    obviamente primordial, y trasciende lo meramente económico.

    Ya Adam Smith en La Riqueza de las Naciones
    (1776) procuró resolverlo por medio de la conocida paradoja del diamante y
    del agua. El agua, que es tan esencial para todos, es abismalmente más barata
    que un diamante, aun cuando éste es mucho más prescindible. El motivo de la
    diferencia entre el valor de la primera y el del segundo, era aparentemente, que
    en el pulido del diamante se había invertido mucho trabajo, lo que el agua no
    requería.

    Así, la economía clásica sostuvo la
    teoría del valor como costo de producción, es decir que el valor
    económico de una mercancía dependería de la cantidad de trabajo requerido para
    obtenerla.

    Empero, la realidad es muy distinta,
    y su adecuada descripción demandó la corrección teórica.

    La teoría del costo de producción fue
    rebatida en dos etapas: la primera es el marginalismo y la segunda la Escuela
    Austríaca.

    En efecto, el primer paso para una definición
    del valor económico de las cosas lo dio el llamado marginalismo, que se
    inspiró en la teoría de David Ricardo sobre la tierra.

    Para los marginalistas, el valor económico no
    resultaba del trabajo invertido en el producto, sino de su utilidad marginal.
    La teoría fue desarrollada por Eugen von Böhm-Bawerk
    (1851-1914).

    Esta vez, la imagen utilizada no era
    el contraste entre agua y diamante, sino un grupo de bolsas de granos.

    Un granjero tiene cuatro de ellas, digamos: una
    para alimentarse, otra para sus pollitos; otra para hacer whisky, y una cuarta
    para los loros que lo divierten.

    Si pierde una bolsa, no distribuirá las otras
    tres de acuerdo con las funciones enumeradas, sino que habrá de deshacerse de
    sus loros. Esto es así, porque los loros están en el margen de su satisfacción.
    Y en ese margen se toman las decisiones económicas.

    La nueva concepción desafiaba la idea
    del costo de producción como valor, según había sostenido la teoría clásica, que
    cumplía un siglo en Inglaterra.
    El siglo
    XIX llegaba a su fin y se producía la revolución neoclásica o
    marginalista
    .

    Con todo, la discusión acerca de la
    teoría del valor era sólo una parte de la gran lucha de ideas que estaba
    dándose, mientras la economía, como joven ciencia, se abría paso ante quienes la
    culpaban de ser inhumana, fría y calculadora.

    Inglaterra y Alemania fueron sendos polos de
    ideologías contrapuestas. En
    Inglaterra se estudiaba y criticaba el método económico que había instalado
    David Ricardo, y que ponía el énfasis en la consistencia lógica, con tendencia a
    análisis abstractos paralelos a los de las ciencias naturales y exactas.

    Por su parte, los economistas alemanes
    recorrían el camino opuesto. Para ellos la economía política inglesa no
    explicaba la realidad de Alemania, un grupo de Estados políticamente
    independientes y económicamente atrasados. Para abordarla surgieron allí los
    análisis historicistas.

    Las dos escuelas se
    enfrentaban. Por un lado los marginalistas que, fieles a David Ricardo, se
    esforzaron en sostener el método científico en la economía.
    Por el otro, los historicistas,
    inspirados en Karl Marx.

    En esta encrucijada, las dos
    polémicas se cruzan, a partir de que la formulación de una teoría correcta del
    valor coincidió con una refutación general del marxismo.

    En su primer volumen de El
    Capital
    (1867) Marx había incurrido en ciertas contradicciones en la teoría
    de la explotación; él mismo se vio obligado a admitirlas, y llegó a prometer una
    solución en los siguientes volúmenes, pero no logró proveerla debido a su muerte
    en 1883.

    Un año después, vio la luz el
    libro del principal refutador de Marx, el mentado Böhm-Bawerk:
    Historia y crítica de las teorías del interés
    (1884). Éste se dedicó a un análisis
    detallado de las contradicciones del sistema marxista en su versión final. En su
    impugnación, la teoría del valor juega un rol central.
    En 1898 Böhm-Bawerk publicó El cierre del sistema
    marxista
    .

    Su planteamiento
    consiste en que, en rigor, el valor no es intrínseco a las cosas, sino algo
    subjetivamente apreciado por cada individuo, según su situación y necesidades.
    Así ya lo había planteado la primera de las dos etapas que señalamos: la del
    marginalismo. La apetencia humana imprime parcialmente a las cosas de valor.

    La segunda etapa
    fue la Escuela Austriaca de economía, cuyo

    exponente más destacado fue un
    judío, Ludwig von Mises (1881-1973), continuador de la línea mengeriana.

    Algo más de una década después
    del fallecimiento de Mises, se estableció en Alabama

    el Instituto Ludwig von Mises, regido por otro
    judío, Murray N. Rothbard, hasta su muerte en 1995.
    El Instituto es el centro educacional
    y académico del  liberalismo clásico, de la política libertaria y de la escuela
    austriaca de economía.

    El mentado Eugen von Böhm-Bawerk, quien había
    desarrollado la teoría marginalista, llevó la revolución neoclásica a su lógica
    conclusión: la idea del valor subjetivo de las mercancías.
    La contribución de la Escuela
    Austriaca fue depurar la subjetividad del valor a su extremo.

    Recordemos que los economistas
    clásicos sostenían que el valor estaba determinado por el costo de producción.
    Para corregirlos, algunas escuelas, los llamados “teóricos del equilibrio” de
    Cambridge y Lausanne,  adoptaron la teoría de la utilidad marginal como un
    complemento
    que faltaba a los clásicos.

    Pero la Escuela Austriaca fue
    más lejos: sus conclusiones implicaron un giro copernicano respecto de la teoría
    clásica del valor. Así lo explicó Menger: “si un diamante fue encontrado
    accidentalmente o si se lo obtuvo de una mina de diamantes con el empleo de mil
    días de trabajo, es completamente irrelevante para su valor”. El valor no es “un
    poco” subjetivo: lo es enteramente.

    En ningún caso los costos
    determinan los precios. Por el contrario: los precios esperados de los bienes
    finales, determinan los precios de los bienes de producción, o sea los costos.
    Los costos son el resultado de la existencia de precios esperados.

    En términos más sencillos,
    ningún empresario puede pagar por los factores de producción un precio superior
    al que los consumidores están dispuestos a pagar por el bien final. Los bienes
    de producción adquieren valor, porque los bienes finales son valorados. El
    empresario está dispuesto a pagar un precio por los bienes de producción, porque
    alguien está dispuesto a pagar un precio por el bien final. En la determinación
    de los precios intervienen solamente factores subjetivos, o sea las
    utilidades marginales de cada una de las partes que intercambian. 

    Esta idea conlleva también una
    distinta apreciación del rol del empresario. Para los teóricos del equilibrio,
    el empresario, al innovar, rompe el equilibrio existente en el mercado y genera
    un ciclo económico; de esta manera desempeña un papel desequilibrante en la
    economía.

    Por el contrario, los austriacos
    parten de un mundo de incertidumbre; en él, el empresario trata de prever dónde
    se producirán o dónde se están produciendo desequilibrios en el mercado y
    entonces dirige la producción hacia esos sectores. Es un factor equilibrador del
    mercado, ya que con su acción acerca los precios a los costos.

    Por sus ideas de liberal
    clásico, a Mises no le fue fácil acceder a una cátedra en las universidades de
    habla alemana. Pero pudo enseñar en la Universidad de Viena como Privat-Dozent
    (profesor ad honorem) gracias a su trabajo en la Cámara de Comercio
    Austríaca, en donde en 1920 inauguró un seminario con reuniones quincenales. De
    este seminario surgieron economistas científicos de renombre internacional<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
    .
    Fueron conocidos como “el círculo de von Mises”, al que asistían veintiséis
    economistas, de los cuales veintitrés eran judíos.

    A medida que avanzaba la década
    del treinta, Viena se transformaba en parte del violento volcán, y Mises
    aconsejó a los miembros de su seminario que abandonaran Austria mientras
    pudieran. En 1934, Mises mismo consiguió salvarse gracias a una oferta para
    ocupar una cátedra en el Institut Universitaire des Hautes Études
    Internationales
    de Ginebra, y la mantuvo hasta 1940, año en que, también
    debido a la persecución nazi, debió emigrar hacia los Estados Unidos.

    Entre 1948 y 1969 Mises dictó un
    seminario en la Universidad de New York, de donde surgieron los continuadores de
    su pensamiento ortodoxo en EEUU. Aquí renacía la Escuela Austríaca. Los
    aportes teóricos de Mises fueron por lo menos cuatro:

     

     1) El descubrimiento de que la
    economía es una parte de otra ciencia más general: la praxeología o
    ciencia de la acción. Su monumental obra La acción humana (1949), de más
    de mil páginas, abarca el comportamiento humano en sus diversas áreas,
    comenzando por distinguir la conducta humana de la animal, y revisando los
    instintos y el afán de felicidad, hasta ingresar en temas sociales como el
    trabajo y el mercado, y concluyendo con el rol de la economía entre las
    ciencias.

     

     2)
    La demostración de que el carácter de la teoría económica es más parecido al de
    la matemática y la lógica (apriorístico) y menos al de las ciencias naturales
    (hipotético-deductivo).   

    Cabe aquí una digresión acerca
    de los dos Premios de Economía israelíes, Israel (Robert) Aumann (2005) y Daniel
    Kahaneman (2002), ya que curiosamente representan líneas diametralmente opuestas
    en su comprensión de la economía. Mientras el primero ve a la disciplina
    económica como eminentemente matemática (se basa en la llamada teoría de
    juegos), el segundo se ufana de no ser economista: su teoría de la conducta
    económica es fundamentalmente psicológica.

     

     3) La teoría del ciclo
    económico, en la que unifica las teorías monetarias con las estructurales.

     

     4) La demostración de la
    imposibilidad de cálculo económico en un régimen socialista y, por lo tanto, su
    intrínseca ineficiencia económica.  

     

    Nos detendremos en el
    último punto. La tesis de Mises es que
    el planeamiento central de la
    economía lleva a su hundimiento ya que, sin mercados ni propiedad privada, el
    planificador es incapaz de hacer cálculos racionales.

    Para Mises, cuando Marx entró en
    escena al promediar
    el siglo XIX, las
    ideas socialistas agonizaban.
    Se habían hecho a un lado dos supuestas bondades: la

    socialización de los medios de
    producción, y su corolario la dirección centralizada del conjunto de la
    producción por un órgano de la sociedad o, más exactamente, por el Estado.

    Para rescatar al socialismo de su descrédito,
    Marx echó mano a las ideas hegelianas. Puesto que la ciencia económica y la
    lógica ofrecían argumentos contra el socialismo, se debió hallar un sistema que
    lo protegiese de la crítica. El marxismo emprendió esa tarea por tres medios:

    1) Negar a la lógica su carácter obligatorio,
    válido, general para todos los hombres y todas las épocas. El pensamiento es
    función de la clase social en que vive el pensador;

    2) enseñar que el socialismo es fatalmente
    inevitable; y

    3) establecer que no debe hablarse de cómo se
    organiza la sociedad socialista sino circunscribirse a la crítica demoledora de
    la que no lo es.

    Así, para Mises “el marxismo es la más radical
    de todas las reacciones contra el dominio del pensamiento científico sobre la
    vida y la acción establecido por el racionalismo”.
    Por ello, levantó el interdicto que
    el marxismo había establecido contra el estudio de estos problemas, y demostró
    que en la comunidad socialista no es posible el cálculo económico.

    Menos de un año después de la
    muerte de Mises, el Premio Nobel de Economía 1974 fue otorgado a su más
    destacado discípulo, Friedrich von Hayek (1899-1992), quien aún había estado en
    el Seminario de von Mises en Viena, y continuó con la línea ortodoxa del
    pensamiento austriaco, aun cuando su formación no provenía de esta rama.   

    Su obra maestra fue Camino de
    Servidumbre
    (1944) al que Mises le atribuyó “preparar el camino para una
    organización internacional de los amigos de la libertad. Fue su iniciativa la
    que llevó en 1947 al establecimiento de la Sociedad Mont Pélèrin, en la
    que cooperan eminentes liberales de todos los países”.

    Hayek muestra una esencial
    identidad entre socialismo y totalitarismo, especies ambas del género
    colectivista.
    En pocos años su obra fue
    traducida a diez idiomas (hebreo incluido).

    Los dos capítulos esenciales son
    el 10 y el 11, en los que Hayek explica respectivamente por qué las sociedades
    totalitarias ponen irremediablemente a los peores a la cabeza, y por qué
    condenan a muerte a la verdad.

    Para que un sistema totalitario
    funcione eficientemente, deben lograrse cuatro pasos. Primero, que todos
    trabajen para los mismos fines. Segundo, que todos consideren que esos fines
    (los del líder) son los propios. Tercero, que una vez adoptados los fines
    generales, todos acepten las medidas particulares que eventualmente responderán
    a esos fines. Cuarto, que internalicen las explicaciones oficiales de la
    realidad, porque sobre ellas descansan esas medidas particulares.

    Las cuatro etapas se logran por
    medio de constante propaganda, y aislamiento de otras fuentes informativas. Su
    efecto es minar el sentido de la verdad y el básico respeto que ésta merece
    cuando hay libertad.

    Cabe mencionar a Israel Kirzner quien, además
    de ser rabino, es un notable discípulo de Mises y un experto en su obra, sobre
    la que ha publicado ampliamente.

    Otro
    discípulo brillante de Mises fue
    Robert Nozick (m. 2002), considerado uno de los filósofos norteamericanos más
    grandes de todos los tiempos, y quien atribuyó a su hogar judío “su visión
    optimista de la vida y sus posibilidades”. Su libro Anarquía, Estado y Utopía
    (1974) fue la respuesta liberal a la obra de John Rawls Teoría de la Justicia
    (1971), que venía siendo sostenida por los partidarios del intervencionismo
    estatal.



    Ayn Rand y el
    objetivismo

     

    Mientras Mises predicaba en EEUU,
    una mujer creaba una escuela propia basada en principios similares desde una
    perspectiva literaria.

    Alissa Rosenbaum
    (1905-1982) pertenecía a una familia judía de clase media que vivió en carne
    propia el totalitarismo soviético, y se convenció de la destrucción ínsita en el
    comunismo.
    Así lo describe
    en su primera novela, autobiográfica, Los que vivimos

    (1936), ubicada en la Rusia soviética en los
    años de 1922-23 donde la joven Kira Argounova debe protegerse
    del comunismo con su amado Leo Kovalensy.
    Es una oda al valor sagrado de
    la vida individual que estaba siendo sacrificada por el Estado.

    Rosenbaum se graduó en filosofía
    e historia en la universidad de San Petersburgo (1924); dos años después logró
    salir del país rumbo a EEUU y jamás regresó.

    Cambió su nombre para
    evitar represalias contra su familia, que se había quedado en la Rusia
    estalinista.
    Fue conocida
    como Ayn Rand.  

    Sus libros elaboran una filosofía
    sistemática de la libertad individual y de los fundamentos éticos del
    capitalismo, a la que dio en llamar objetivismo.

    Con ella surge la
    concepción liberal libertaria, y por ello, cuando Jerome Tuccille historia el
    movimiento libertario de los años sesenta, titula a su libro Usualmente
    Empieza con Ayn Rand
    .

    Ayn Rand, la única filósofa que
    defendió de una manera sistemática, lógica y por lo tanto contundente los
    derechos individuales, fue enemiga de sacrificar la libertad humana por
    caprichos políticos, edictos de burócratas y envidia de los igualitaristas.

    Su novela breve
    Anthem
    (1938) traducida al castellano como ¡Vivir! tiene como
    protagonista a
    Igualdad 7-2521,
    quien al final de la novela descubre la palabra “yo” que había desaparecido del
    vocabulario. Es la gloria del ego humano en
    una sociedad sumida
    al caudillo que desconoce progreso y felicidad.


    El Manantial

    (1943) es la historia de un innovador, el arquitecto

    Howard Roark, y su batalla contra el
    establishment aferrado al pasado. El tema vuelve a ser el individualismo frente
    al colectivismo. Aquí se presenta el hombre ideal a los ojos de Ayn Rand:
    independiente, con autoestima, e integridad.

    Su novela
    más importante es La
    Rebelión de Atlas
    (1957) sobre la que una encuesta de la Biblioteca del
    Congreso americano reveló que para sus lectores había sido el segundo libro más
    influyente después de la Biblia.

    Esta novela es la
    última de Ayn Rand y, en sus 1.200 páginas, integra la ética, la metafísica, la
    epistemología, la política y la economía.
    Sintetiza la premisa de
     Rand: “El hombre (cada hombre) es un fin en sí mismo,
    no el medio para los fines de otros. Debe existir por su propio esfuerzo, sin
    sacrificarse a otros ni sacrificar a otros para sí mismo. La búsqueda de su
    propio interés racional y de su propia felicidad es el más alto propósito moral
    de su vida”.

    En La rebelión de
    Atlas
    se describe
    la lucha entre los genios productivos, y quienes
    viven a costa de esa creatividad, amparados en la masa y en la violencia.
    El título original
    de la obra fue La huelga,
    ya que
    el eje de la trama gira en torno a un grupo de empresarios que se destacan por
    su inventiva y creatividad unidos a algunos intelectuales, científicos y
    artistas que se refugian en una suerte de Atlántida, una región desconocida por
    el resto de los humanos. Cuando finalmente el sistema central de gobierno se
    desmorona y el país se paraliza, los talentosos retornan para hacerse cargo de
    los Estados Unidos.

    La historia tiene lugar
    en un futuro cercano, bajo un “jefe del estado benefactor”, mientras las demás
    naciones se han convertido en estados comunistas. Se presenta una visión
    apocalíptica del conflicto entre dos clases de individuos: los “saqueadores” y
    los “no saqueadores”.

    Los primeros, son
    partidarios de altos impuestos, sindicatos fuertes, propiedad pública, gasto y
    planificación gubernamental, regulación y redistribución de ingresos.

    Los segundos son los innovadores
    y emprendedores.

    El motor de la
    civilización es el pensamiento independiente, que emerge en sociedades que
    estimulan la curiosidad, las dudas, el estudio, la innovación y el humor; y que
    florece en ámbitos en los que crecen hombres libres sin miedo de equivocarse ni
    de expresarse.

    La heroína, Dagny
    Taggart, dirige el Ferrocarril Transcontinental Taggart, fundado por su
    abuelo.
    Su hermano James,
    presidente formal de la firma,  intenta en su mediocridad apropiarse de los
    méritos de su hermana. Dagny conoce a Hank Rearden, un productor de acero e
    inventor, con quien constituye su pareja y con quien lucha por mantener la
    economía en funcionamiento y por descubrir el secreto de la continua
    desaparición de hombres creativos.

    Finalmente descubren que John
    Galt, un heraldo de la libre empresa, ha venido secretamente persuadiendo a los
    grandes hacedores a desaparecer, en un plan para detener el mediocre mundo que
    viene ahogándolos. Durante más de dos terceras partes de la novela, Galt existe
    solamente como una expresión melancólica: “¿Quién es John Galt?” 

    Ayn Rand es uno de los pilares
    del liberalismo en el siglo XX. Sus seguidores incluyeron a  Alan Greenspan,
    presidente de la Reserva Federal de EEUU, quien tuvo por muchos años la
    responsabilidad de la estabilidad económica norteamericana.

    Cuando Rand
    murió en 1982, legó el liderazgo de la corriente objetivista a otro judío,
    Leonard Peikoff.

    Otros libros de Ayn Rand son: La
    virtud del egoísmo
    (1964), Capitalismo: el ideal desconocido (1966)
    en el que arguye que es el único sistema moral compatible con los derechos
    individuales y una sociedad libre. Y también Quién necesita de la filosofía
    (1982), cuyo tema es que todos necesitan de esa disciplina para no caer en la
    aceptación pasiva de lo que piensa la masa; y Por qué los hombres de negocios
    necesitan de la filosofía
    (1961) en el que se  sorprende del contraste entre
    la racionalidad y el realismo de los hombres de negocios por un lado, y su
    rechazo de la filosofía por el otro, como si ésta fuera una serie de
    abstracciones irrelevantes sin sentido.

    George Reisman, discípulo tanto de
    Ludwig von Mises como de Ayn Rand, es autor de un monumental tratado de teoría
    económica titulado Capitalismo (1996).

    <![if !supportFootnotes]>


    <![endif]>



    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>

    Gottfried von Haberler, Felix Kaufmann, Fritz Machlup, Oskar Morgenstern y
    Richard von Strigl.

    Hannah Arendt y la politología


    Hannah Arendt y la
    politología

    Hannah Arendt (1906-1975) fue tan
    innovadora, que no resulta sencillo encasillar su campo de investigación.

    A veces se la distingue como
    filósofa, una definición que ella no
    aceptó. Si lo fue, en buena medida era filósofa del hecho político. Más
    habitualmente rotulada como politóloga, es reconocida como una de las más
    grandes.

    Se considera que la politilogía
    es la precursora de las ciencias sociales, nacida en el siglo XVI con
    Maquiavelo. Puede rastrearse un precedente anterior en los escritos de Isaac
    Abravanel quien, en sus comentarios al Deuteronomio y al libro de Samuel,
    sostiene que el rey debe servir a su pueblo. El ilustre sefardita descreyó de la
    superioridad de la monarquía y sostuvo que de los modelos estaduales de su
    época, el mejor era el gobierno de  jueces electos, como se daba en Venecia,
    Florencia y Génova.

    Aun si Abravanel anticipó el
    pensamiento político renacentista, de todos modos no puede hablarse con rigor de
    ciencias sociales hasta bien entrada la modernidad, sobre todo a partir del
    siglo XVIII con la teoría económica.

    Arendt fue una politóloga moderna,
    una intelectual de la

    tradición germánica que generó un enfoque original acerca de los horrores del
    siglo XX, que ella misma debió enfrentar.

    Su obra cumbre fue Los orígenes del
    totalitarismo
    (1951) que la transformó en una celebridad intelectual durante
    los años de la Guerra Fría. Constituye el mejor rastreo de las tiranías del
    siglo XX y de cómo éstas dañaron a la civilización Occidental y a la esencia
    misma del ser humano.

    Para Arendt, los dos sistemas
    totalitarios, el nazifascista y el comunista, representaban novedades sin
    precedentes, construidas en base de la ficción política y del terror. Aunque
    éste también había sido utilizado por las tiranías pretéritas, a fin de obtener
    poder, para los dos monstruos generados en los años veinte, el terror era un fin
    en sí mismo: se basaba en supuestas leyes de la historia (el triunfo ineludible
    de una sociedad sin clases), o de la naturaleza (la inevitable guerra de razas
    superiores contra degeneradas).

    Arendt muestra en su ensayo cómo
    Hitler y Stalin compartieron el uso de la ideología, basada en el conflicto
    racial o en la lucha de clases, para modificar las estructuras de la sociedad
    por medio de la fuerza y de la intolerancia, y de este modo crearon una
    homogeneidad social controlada en todos sus aspectos: “Los movimientos
    totalitarios son organizaciones de masas de individuos atomizados y aislados…
    exigen lealtad total, sin restricción, incondicional e inalterable del miembro
    individual”.

    El libro despertó debates porque
    equiparó dos ideologías que eran usualmente consideradas contrapuestas. Hayek
    había adelantado esa equiparación, pero Arendt la profundiza: muestra cómo las
    clases se transformaron en masas, cómo se relacionaron con el mundo libre por
    medio de la propaganda, y cómo el factor esencial de su forma de gobierno fue el
    terror.

    La Primera Guerra Mundial y la Gran Depresión
    generaron en la gente la necesidad de una idea única, clara e inequívoca, que
    identificara con precisión al enemigo y asegurara así un futuro sin peligros ni
    incertidumbres. Esa necesidad azuzó a los totalitarismos, y el aislamiento y la
    soledad obraron de precondiciones para la dominación.

    Es notable que el libro comience con una parte
    titulada Antisemitismo, sin ofrecer al respecto explicaciones. Arendt
    mostraba cómo el uso y abuso de la judeofobia eran el sustrato del
    totalitarismo.

    Un notable acierto de Arendt, que fue aceptado
    por la historiografía posterior,  es que el Tercer Reich condujo simultáneamente
    dos guerras: una contra los aliados, y una contra el pueblo judío. En efecto, e
    mejor modo de comprender la Segunda Guerra Mundial en Europa es verla como la
    combinación de dos frentes de batalla, en el segundo de los cuales el objeto de
    la agresión estuvo irremediablemente inerme.

    Un error suyo
    fue suponer que la judeofobia
    tiene apenas dos siglos de antigüedad: “el antisemitismo es una ideología
    secular decimonónica evidentemente diferente” del odio religioso contra los
    judíos. La suposición es simplista: aunque es cierto que los partidos políticos
    judeofóbicos se crearon en Alemania en la década de 1880 (y por entonces ocurrió
    por primera vez que un régimen utilizara la judeofobia como un medio calculado
    para obtener poder) no es lo mismo indicar cuándo la judeofobia fue por primera
    vez un instrumento político, que rastrear cuando apareció. La “ideología
    secular decimonónica” no surgió en el vacío; se nutrió de una atmósfera de
    siglos de animadversión.

    La tercera sección del libro desenmascara el
    mal extremo, sosteniendo que los campos de la muerte constituían un punto de
    quiebre en la historia europea. El totalitarismo moderno había puesto en
    práctica lo que podía haberse previsto sólo en las descripciones medievales del
    infierno. Era una escalada de la autocracia; provenía de tenebrosas raíces de la
    sociedad occidental, y llevaba a extremos sin precedentes las fantasías asesinas
    de dominio y de venganza.

    Arendt había nacido en Hanover y criada en
    Königsberg, única hija de un hogar de judíos oriundos de Rusia, alejados del
    judaísmo y envueltos en la tragedia.

    El hogar de Hannah
    vivía por fuera los combates entre rusos y alemanes que
    cercaban su casa, y por dentro la muerte de su padre en demencia cuando ella era
    apenas una niña.

    Estudió en tres universidades y a los veintidós
    años de edad se doctoró en Humanidades en la Universidad de Heidelberg.
    Aparentemente muy alejada de la experiencia judía, su doctorado fue sobre el
    concepto de amor en Agustín de Hippo. Pero la creciente judeofobia la desafió a
    intentar entender el dilema de los judíos alemanes y escribió la biografía de
    Raquel Varnhagen, una de las grandes anfitrionas de los salones de Berlín a
    principios del siglo XIX, quien había rechazado su judeidad y al casarse se
    había convertido al cristianismo.

    Entre otros, la Varnhagen fue anfitriona de
    Schlegel, Schelling, Schleiermacher y von Humboldt; conoció a Goethe y era amiga
    de las hijas de Mendelssohn, quienes también se dedicaron a la vida social e
    intelectual del salón.

    Cuando Arendt escribió La vida de
    una judía
    (1958) los dilemas de los hebreos alemanes se habían derrumbado:
    no se trataba ya de cómo adaptarse como minoría al nacionalismo alemán, ni de
    cómo ingresar a los salones literarios, sino simplemente de cómo sobrevivir.

    Arendt estudió filosofía en la Universidad de
    Marburg bajo Martín Heidegger con quien, a pesar de las simpatías nazis del
    profesor, mantuvo un romance fugaz pero significativo. Finalizada la guerra,
    Arendt se reconcilió con Heidegger al testificar en su favor en una audiencia de
    desnazificación.

    Cabe recordar al respecto a Emanuel Levinas
    (1906-1995), quien fue uno de los que introdujo a Francia el pensamiento de
    Heidegger. En uno de sus discursos talmúdicos, cuando trata la negación del
    perdón durante trece años, Levinas arguye al pasar: “hay alemanes a los que es
    difícil perdonar, como Heidegger”.

    Cuando el nazismo se
    apoderó de Alemania en 1933, Arendt contribuyó con la Organización Sionista
    Alemana presidida por Kurt Blumenfeld, y fue arrestada por la Gestapo.
    Logró escapar a París, donde trabajó
    para la aliá juvenil (la inmigración de jóvenes judíos a Eretz Israel), y
    se volcó a la crítica literaria; trabó amistad con dos célebres filósofos
    sociales judíos: Raymond Arón –uno de los más persistentes críticos del marxismo
    en Francia- y Walter Benjamin -el crítico literario colaborador de la Escuela de
    Frankfurt.

     

    El primer marido de Hannah fue
    Günther Stern y el segundo, seis años después, en 1940, fue Heinrich Blücher,
    muerto en 1970. El primero era un filósofo judío y el segundo un proletario
    berlinés sin educación, que había militado en el grupo, revolucionario de Rosa
    Luxemburgo (1870-1919).
    Ésta fue otra
    pensadora judía, tanto teórica del socialismo en Alemania como líder del germen
    del Partido Comunista local que se denominó la  Liga de los Espartaquistas
    (1918). Encarcelada por protestar contra la Primera Guerra, Luxemburgo fue
    muerta por la represión contra el espartaquismo.

    En 1941 Hannah Arendt huyó a EEUU
    donde trabajó en universidades y en organizaciones judías, y defendió, en
    revistas como Jewish Frontier y Aufbau (“reconstrucción”), la
    creación de un ejército israelita y la coexistencia árabe-judía. Fue amiga del
    historiador Salo Baron, quien después del Holocausto la designó responsable de
    una iniciativa de reconstrucción cultural, que tenía por objeto localizar y
    distribuir artefactos judíos y reliquias violentadas por el nazismo.

    Estaba recibiendo en su hogar
    neoyorquino a Salo Baron y a su esposa Jeannette, cuando un fulminante ataque al
    corazón puso fin a la vida de Hannah Arendt. 

     

    Aunque sus libros parten de una
    perspectiva claramente universalista, la judeidad emana constantemente en ellos,
    debido a sus experiencias biográficas. Terminada la guerra, comenzó una
    conferencia en Colonia definiéndose como “una judía alemana expulsada por los
    nazis de su hogar”.

    Su amiga Mary McCarthy escribe que Israel fue
    “la primera fuente de sus inquietudes políticas” y que Arendt le había confesado
    que “cualquier catástrofe en Israel la habría afectado más profundamente que
    ninguna otra cosa”. De allí su entusiasmo cuando Israel se salvó de la
    destrucción durante la Guerra de los Seis Días de 1967.

    Arendt fue la primera mujer profesora de la
    Universidad de Princeton (luego enseñó en Chicago y otras) y también la primera
    en recibir el Premio Sonning (1975), distinción de la Universidad de Copenhagüe
    a las contribuciones a la civilización europea –sus primeros recipiendarios
    habían sido Albert Schweitzer, Bertrand Russell y Niels Bohr. Fue asimismo la
    primera norteamericana en recibirlo.

    Recordemos el período entre la captura de Adolf Eichmann en Buenos
    Aires (
    11 de mayo de 1960)
    y su ejecución en Israel (1 de junio de 1962)
    ,
    única vez en que se aplicó la pena de muerte en el Estado hebreo.
    Hannah Arendt fue enviada como
    corresponsal de The New Yorker para cubrir el juicio, y el resultado de
    esa corresponsalía fue la publicación de su obra más polémica: Eichmann en
    Jerusalén
    (1963), en la que trazó su tesis sobre “la banalidad del mal”. La
    maquinaria nazi de genocidio era, para Arendt, una mera aberración burocrática;
    los genocidas, más que sádicos o psicópatas, habían sido personas comunes
    enredadas en enorme burocracia.

    Efectivamente, durante todo el
    juicio, la línea de defensa de Eichmann había sido que “cumplía órdenes” (lo
    mismo que habían aducido los jerarcas nazis juzgados en  Nurenberg en 1946).
    Arendt presenta a Eichmann, más que como
    un malvado, como un funcionario incapaz de pensar. He aquí la banalidad del mal.

    Arendt se pregunta si existe un mal
    radical (ausencia de bien) o si éste es simplemente un producto de lo
    superficial: frases pegadizas y fácilmente internalizadas socialmente, para
    moldear mentes simples y, eventualmente, para exculpar y resolver problemas de
    conciencia.

    Esta teoría la llevó a conceptualizar
    las reflexiones neokantianas acerca de la capacidad humana de juicio, que se
    volcaron al papel en su colección póstuma: La vida de la mente (1978).

    Arthur Cohen, un amigo de Hannah
    Arendt, la retrató en su novela Una mujer admirable, que relata en
    primera persona la vida del personaje ficticio Erika Hertz, una politóloga que
    debido al nazismo interrumpe su carrera académica, huye a Francia y luego a
    Nueva York, donde se establece en la zona del alto oeste, pletórica de judíos,
    de estudiantes, y de profesores provenientes de Alemania. Allí, la Hertz escribe
    un libro que le depara renombre.
    El
    paralelismo con Arendt es ostensible a lo largo de la narración.

    Una escena llamativa es cuando un tío que la
    acompaña al primer día de clases, propina a la niña una inesperada cachetada con
    el único objeto de recordarle que es judía, y habituarla de este modo a que ese
    golpe no será lo peor que habrá de recibir en un mundo hostil.

    Otra trama ingeniosa se da cuando Erika Hertz
    critica la visión de “su amiga Hannah Arendt” acerca del juicio a Eichmann.
    La acusa de aplicar
    incorrectamente la palabra “banal” al definir el mal de este modo, y de estar
    buscando ser original en una situación extrema y dramática, que requería mayor
    sensibilidad de su parte. 

    Desde mediados de los 80,
    también el feminismo comenzó a considerar a Hannah Arendt como “una de las
    nuestras”, especialmente a partir de un libro editado por Bonnie Honig en 1995:
    Hacia una feminista agnóstica: Hannah Arendt y la política de la identidad.

    Otras de sus obras son: La condición humana
    (1958), Entre el pasado y el futuro (1961), y Sobre la revolución
    (1963).

    La innovación de Hannah Arendt en politología
    consiste en que no comienza por el análisis de conceptos generales como
    autoridad, poder o soberanía, ni por la acumulación de datos empíricos, sino por
    la revelación de la experiencia política. Su distintivo abordaje puede
    entenderse desde el ímpetu que le diera la “fenomenología del Ser” de su maestro
    Martín Heidegger.

    En La condición humana, Arendt establece
    cuáles son las condiciones para la experiencia política.
    Retrotrae las ideas de democracia y
    filosofía política, a la antigua Grecia, y muestra su eclipse en la era moderna.
    El libro intenta posicionar la política
    como un instrumento valioso para la praxis humana, pero arguye que la tradición
    filosófica occidental, desde Platón en adelante, ha subordinado el mundo de la
    acción humana a la vida contemplativa de las esencias.

    El libro abre con el relato del lanzamiento de
    un satélite artificial: “En 1957 se lanzó al espacio un objeto fabricado por el
    hombre, y durante varias semanas circundó la Tierra según las mismas leyes de
    gravitación que hacen girar y mantienen en movimiento a los cuerpos celestes:
    Sol, Luna, estrellas”. Este hecho tecnológico reflejaba un deseo cumplido:
    escapar a la prisión terrena, huir de “la condición humana”. El hombre aspira a
    reemplazar la existencia humana por otra “construida por él mismo”.

    Su crítica del mundo moderno parte
    del temor de que acabemos como esclavos de nuestros propios artificios, o que
    poseamos la capacidad de destrucción de toda vida en la Tierra.

    Para
    entender el significado de la tecnología, Arendt distingue entre labor (la
    actividad humana que cubre nuestras necesidades), trabajo (la que crea un mundo
    de artificios) y acción (la capacidad de iniciativa, que sólo puede darse en
    pluralidad).

    Una idea central de Arendt en su
    libro, es que el problema del mundo moderno consiste en que el “artificio
    humano” separa la existencia humana del mundo natural.

    Kohlberg y la Psicología Moral


    KOHLBERG Y LA
    PSICOLOGÍA MORAL


     

     

     

    El porcentaje de judíos que protagonizaron el
    desarrollo de la psicología pareciera exceder en mucho la mera coincidencia,
    sobre todo en lo que compete a la creación de escuelas de pensamiento en esta
    disciplina.

    Entre los cien  psicólogos más importantes
    enumerados en una lista publicada en 2002 por la Review of General Psychology,
    más de la tercera parte son judíos; lo son los principales fundadores y
    exponentes de escuelas como el estructuralismo, el funcionalismo, el
    conductismo, la Gestalt, y las psicologías individual, cognitiva, y social, y
    también de iniciativas menos centrales como la psicología social y el
    psicodrama.

    Una mención especial merecen
    las tres llamadas escuelas
    vienesas de psicoterapia, iniciadas por judíos. Son ellas el psicoanálisis de
    Sigmund Freud, la psicología individual de Alfred Adler y la logoterapia de
    Víctor Frankl.

    El biógrafo de Freud, Ernest Jones,
    recuerda en sus Memorias de un psicoanalista (1959), que “con la
    excepción del pequeño grupo suizo –que se separó a los cuatro o cinco años- y yo
    mismo, todos los trabajadores tempranos del psicoanálisis eran judíos”. Jones
    agrega la anécdota de que, cuado los nazis se apoderaron de Viena, comenzaron
    por exigir que la Clínica Psicoanálitica fuera dirigida por un “ario”.

    Como el único no-judío con formación de
    director se hallaba en Suiza, Jones, que no era judío, emitió una expresión en
    ídish: “Oi vei, nuestro único shabes-goi está lejos”.

    Las tres escuelas vienesas tienen en común que
    son al mismo tiempo una teoría de la personalidad y un método de terapia.

    La visión freudiana del hombre
    destaca los instintos, el rol de esos instintos en la niñez, y su ocultamiento
    en el inconsciente. La posibilidad de revelarlos se da por medio de una técnica
    asociativa, que utiliza los recuerdos del paciente.

    Una vez que esas fuerzas inconscientes se
    entienden, comienza la labor terapéutica. El placer es el impulso básico que
    guía al hombre.

    De los tres psicólogos mencionados, Adler
    (1870-1937) abandonó formalmente el judaísmo. Después de su casamiento se
    convirtió a la que se consideraba en Austria la más liberal de  las corrientes,
    el protestantismo. Se oponía a las visiones mecánicas del hombre que prevalecían
    hasta ese momento.

    Al principio fue parte del creciente
    círculo de Freud y éste lo incluyó, en 1902, en su grupo de debate, que se
    reunía semanalmente en Viena.
    El grupo
    dio lugar a la Sociedad Psicoanalítica de Viena, de la que Adler fue
    elegido presidente en 1910, y de la que al año renunció para crear su propia
    sociedad y su journal, basado en su nueva visión teórica. Eventualmente,
    se estableció en New York.

    Su concepción destacaba que el organismo,
    crecido de una sola célula, permanece siempre como una unidad, no sólo biológica
    sino también psicológicamente. Los procesos parciales están subordinados a un
    todo, de una sola unidad derivan todas las fuerzas: la percepción, la memoria y
    los  sueños. Adler llamó a este proceso unitario el “estilo individual de vida”.

    Una concepción unitaria del hombre, como la de
    Adler, requiere de un ímpetu motivador general; una fuerza que aspire al
    triunfo, a superar obstáculos, a la superioridad. Esta fuerza requiere el
    mantenimiento constante de la autoestima.

    A partir de esa premisa Adler fundó la
    psicología individual
    , basada en tres conceptos: unidad, autodeterminación y
    orientación del hombre hacia el futuro.

    Junto con la autoestima, tan central en Adler,
    el individuo no puede mantenerse apartado de la sociedad, porque los tres
    problemas fundamentales de la vida son realmente sociales: ocupacional,
    relacional y sexual. La vida sana requiere tanto de una fuerte autoestima como
    de un desarrollo del “interés social”.
    El rol del psicoterapeuta es,
    precisamente, aumentar ambos en el paciente.

    En suma, las dos primeras escuelas sostienen un
    distinto impulso central para el comportamiento humano. Para Freud, el instinto
    fundamental que nos guía es el del placer; para Adler, el del poder.

    Para la tercera escuela, la logoterapia
    de Viktor Frankl (1905-
    1997), la necesidad fundamental del hombre no es encontrar placer ni poder, sino
    sentido.
    Frankl
    desarrolló el concepto de que la necesidad subyacente de la existencia humana y
    de la salud mental es la de encontrar un significado a la vida.

     

    El Nobel de Economía Daniel Kahneman
    se considera más un psicólogo que un economista.

    Refiere Kahneman que un episodio de su infancia
    lo estimuló a dedicarse a la psicología: a los siete años de edad residía en la
    París ocupada por Alemania, donde a la sazón era obligatorio para los judíos
    exhibir en su ropa una Estrella de David amarilla.

    Detenido en la calle por un miembro de las SS,
    el niño Daniel reparó en que su sambenito había quedado impensadamente oculto
    debajo del abrigo, y lo aterrorizó la posibilidad de que el alemán lo notara.
    Ello no ocurrió y, después de
    recibir del nazi un afectuoso e inesperadísimo abrazo, el chiquillo se alejó con
    la curiosidad de indagar los vericuetos y complicaciones de la mente humana, que
    le habían salvado la vida. 

    Kahneman se suma a una larga lista de
    psicólogos y pensadores, que iniciaron sus teorías a partir de enfrentar la
    judeofobia. 

    Así, a Erik Erikson (1902-1994) sus tensiones
    infantiles debidas al contraste entre su apariencia escandinava y su identidad
    judía, despertaron su interés en estudiar la formación de la identidad.
    En 1939, al escapar a EEUU, adoptó su peculiar nombre, que
    refleja la idea de que cada individuo, al interrelacionarse con el medio, forja
    él mismo su propia identidad.
    Erikson es padre del denominado desarrollo
    psicosocial. Había nacido en Frankfurt y sus padres se separaron aun antes de su
    nacimiento. Su madre (judía
    danesa) Karla Abrahamsen, contrajo enlace con el médico judío Theodor Homberger,
    quien adoptó al niño Erik.

    Eventualmente, Anna Freud lo interesó por la
    psicología. Fue llamado “el arquitecto de la identidad”. Erikson fue profesor en
    la Escuela de Medicina de Harvard, más tarde en la Universidad de Yale, y
    finalmente retornó a Harvard para enseñar Desarrollo Humano. Sus libros incluyen
    Infancia y sociedad (1963) e Identidad: juventud y crisis (1968).
    Son famosos sus Ocho Estadios del Desarrollo Psicosocial, y el concepto
    de “crisis de identidad”: en la adolescencia tardía se produce un inevitable
    conflicto de identidad, que permite la maduración y el crecimiento. Lo revisó en
    personajes históricos como Lutero (1958) y Gandhi (1969).

     

    Otro caso paralelo es el del
    mentado Víctor Frankl, cuya escuela de logoterapia fue resultado directo de sus
    vivencias en el campo de exterminio de Auschwitz, mientras procuraba comprender
    qué mantenía a los judíos
    con vida, bajo condiciones infrahumanas.

    Nació en Viena, allí se graduó, y
    es de los pocos que regresó a ella apenas fue liberado de los campos de la
    muerte, en los que perdió a toda su familia. En 1947 fue designado profesor de
    neurología y de psiquiatría en la Universidad de Viena.

    Pasó el Holocausto en los campos.
    Cuando ingresó, los guardias le arrebataron el

    manuscrito de su primer libro; intentó reconstruirlo en dos docenas de papelitos
    en los que tomó notas taquigráficas. En el mes de noviembre de 1945, en base de
    esos recortes, publicó Psicoanálisis y Existencialismo.

    En 1946, publicó Un psicólogo
    en el Campo de Concentración
    . En ediciones posteriores a este libro se lo
    conoció como El hombre en busca de sentido, su gran éxito, traducido a
    muchos idiomas. En él sostiene que “al hombre se le puede arrebatar todo, salvo
    una cosa: la última de las libertades humanas –la elección de la actitud
    personal ante un conjunto de circunstancias, para decidir su propio camino”-.

    También describió sus experiencias
    en De los campos de la muerte al existencialismo (1959), y elaboró su
    psicología en Logoterapia y Análisis Existencial (1957), Fundamentos
    antropológicos de la psicoterapia
    (1975).  Su tesis doctoral en filosofía es
    La presencia ignorada de Dios
    (1949). 


    El hombre en busca de sentido

    habla de un
    psicoanalista
    en un campo de concentración, quien observa todas aquellas anomalías que podían
    observarse en el comportamiento de las personas al ser tratados como animales, y
    según pasaba el tiempo.

    La obra esta dividida en tres
    partes, que son las fases que van pasando los prisioneros.

    La primera parte es la fase de
    adaptación
    ; desde de los primeros pensamientos y sensaciones que tienen al
    ingresar en el campo de concentración.

    La segunda parte, de
    supervivencia
    , trata sobre cómo el recluso intenta  sobrevivir y desarrolla
    una actitud egoísta. Lo que le ocurre a los demás ya no es de su interés. Sólo
    le importa su alimentación y evitar el frío. La muerte del prójimo es lo
    cotidiano y ya no afectaba su sensibilidad.

    La tercera parte es la fase de la
    liberación del campo. El sueño que siempre han abrigado se cumple, pero no
    sienten satisfacción; les parece indiferente su ilusión por ser libres.
    Prevalece la tristeza de que son libres, pero demasiado tarde. Han perdido
    muchas personas queridas y mucha humanidad.

     

    Frankl creó la logoterapia, el
    tratamiento del vacío existencial, centrado

    en la búsqueda de sentido. El
    ser humano se halla sometido a condiciones biológicas, psicológicas y sociales,
    pero dependerá de cada persona dejarse determinar por las circunstancias o
    enfrentarse a ellas.

    Frankl mantuvo vasta
    correspondencia con Sigmund Freud, quien estimuló una parte de su trabajo
    científico. Pero al igual que Adler, Frankl se distanció del psicoanálisis
    (1925). Participó en el III Congreso de Psicología Individual en
    Dusseldorf, donde empleó por primera vez en una conferencia académica el
    concepto de “Logoterapia”.

     


    La psicología
    moral

     

    De entre otros pensadores cuyas
    teorías fueron inspiradas por la persecución judeofóbica, hay un grupo que
    partió de un evento muy específico: el juicio  al genocida Adolf Eichmann,
    capturado en Buenos Aires por el Mosad israelí el

    11 de mayo de 1960, juzgado en
    Jerusalén y ejecutado dos años después.

    Así, la politóloga Hannah Arendt
    trazó durante el juicio su controversial tesis sobre “la banalidad del mal”.

    La defensa basada en la obediencia debida,
    llevó a un psicólogo judío de Nueva York, Stanley Milgram a un célebre ensayo de
    psicología social en Yale, durante 1961, apenas tres meses después de que se
    abriera el juicio a Eichmann.

    Resumamos el experimento: en un anuncio se
    pedían voluntarios para un supuesto estudio sobre el aprendizaje por castigo.
    A los voluntarios se les
    solicitaba que actuasen de “maestros” frente a “alumnos”, en los que se
    observaría si el castigo corporal ayudaba a memorizar (en realidad el “alumno”
    era cómplice del experimento académico, que revisaba la obediencia a la
    autoridad).

    El “alumno”, atado a una silla eléctrica
    escuchaba del “maestro” pares de palabras que debía memorizar. Cuando luego se
    le recordaba una de las palabras, debía complementar el par. Si su respuesta era
    errónea, el “alumno” recibía del “maestro” una descarga eléctrica que comenzaba
    en los 15 voltios e iba aumentando hasta ser letal en los 450.

    Aunque el “maestro” creía estar dando descargas
    al “alumno”, éste era un actor que simulaba padecerlas hasta aullar de dolor, y
    aun fingir los estertores del coma.

    Los resultados del experimento fueron
    que, cuando la descarga “alcanzaba” los 75 voltios, aunque los “maestros” se
    ponían nerviosos ante las quejas de dolor de sus “alumnos”, la férrea autoridad
    del investigador les hacía continuar.

    Al llegar a los 135 voltios, muchos de los
    “maestros” se detenían para deslindar su responsabilidad de las consecuencias y,
    cuando el “maestro” deseaba interrumpir, se le replicaba que el contrato exigía
    continuar hasta el final.

    Algunos proponían reintegrar el dinero que se
    les había pagado, pero para sorpresa de Milgram y de su equipo, la gran mayoría
    de los “maestros” no se detuvieron ni en el nivel de 300 voltios (cuando el
    alumno dejaba de dar señales de vida) y el 65% de ellos llegaron incluso al
    voltaje de 450, inevitablemente mortal.

    Milgram describió su experimento en un artículo
    publicado en 1963 en el  Journal of Abnormal and Social Psychology,
    después en la película documental Obediencia, y finalmente en el libro
    Los peligros de la obediencia
    (1974). Al año siguiente se llevó el libro a
    una dramatización televisiva (El décimo nivel) y en 1979 se incluyó el
    experimento en la película I comme Icare (I de Ícaro) protagonizada por
    Yves Montand.

    Milgram había creído reconocer en
    Eichmann a un hombre tedioso y gris, que se transformaba en una fiera y
    perpetraba los más horrendos crímenes. Haciendo a un lado los aspectos legales y
    filosóficos de la obediencia, Milgram se concentró en cómo la mayoría de la
    gente se comporta en situaciones concretas de obediencia y se propuso medir
    hasta dónde llega la voluntad de una persona común de aceptar órdenes que
    contradigan su conciencia.

    Un precedente del experimento de Milgram lo
    había llevado a cabo en 1951 otro psicólogo israelita, Salomón Asch, quien
    ensayó el poder de la conformidad en los grupos. En este caso, los
    experimentadores pedían a estudiantes que participaran en una “prueba de visión”
    sobre la longitud de varias líneas.
    En realidad todos los “estudiantes”
    menos uno eran parte del equipo, cuyo experimento consistía en registrar cómo el
    estudiante señalado reaccionaba frente al comportamiento de los demás, cuando
    daban unánimemente respuestas incorrectas.

    Así, cuando se les preguntaba si una línea era
    más larga que otra, el estudiante revisado adaptaba sus respuestas a los errores
    de los demás, sobre todo si éstos eran unánimes.


     

    El fértil cruzamiento entre la psicología y la
    moral fue llevado a su cúspide por el pionero de la llamada “psicología moral”,
    Lawrence Kohlberg,
    creador de los llamados “dilemas morales” que revisan la evolución moral de las
    personas.

    Kohlberg nació en suburbio de
    New York y experimentó sus propios dilemas cuando abordó un barco que rescataba
    “ilegalmente” judíos de Europa para transportarlos a la Palestina británica, y
    se preguntó qué tipo de conducta ilegal justifica fines justos. Ese dilema lo
    guió en la conformación de una rama de la psicología.

    A comienzos del siglo XX,
    Sigmund Freud definió las etapas en el desarrollo de la sexualidad infantil. A
    partir de entonces, se procuró acomodar el sistema de etapas a muchas áreas de
    la psicología individual. Así, Jean Piaget estableció las cuatro etapas en la
    capacidad de aprendizaje: inteligencia sensomotriz hasta los dos años de edad,
    simbólica o intuitiva hasta los cinco, concreta hasta los diez, e inteligencia
    formal desde los once años. Sobre dicha base, Erik Erikson presentaría las
    etapas de interacción entre el hombre y su medio.

    El niño fue colocado de este
    modo en un rol activo en la formación de su propia personalidad. Lejos de ser
    una mera esponja de las influencias del ambiente, el ser humano va
    consolidándose y va renovándose a sí mismo, con el objetivo de llegar a un
    equilibrio con el medio y de aprehenderlo desde su propia perspectiva.

    Un discípulo de Piaget, James
    Rest, estableció en ese sentido dos principios rectores: la percepción de la
    realidad por parte del hombre es cognitiva, y se desarrolla en forma similar
    para todos los hombres. Cada vez que la experiencia propone complicaciones,
    impone que los conocimientos previos sean elaborados para poder asimilar las
    nuevas dificultades. La pregunta es si en el plano cognitivo también podemos
    ordenar el desarrollo de la percepción de la realidad en etapas fijas y
    universales.

    Lawrence Kohlberg es un
    precursor en ese campo. Ha aplicado el sistema de etapas al terreno de la moral,
    y estableció las que corresponden al desarrollo del criterio ético en el niño,
    que es también considerado cognitivo.

    La primera etapa es la moral
    basada en la obediencia y el castigo; la segunda, en un hedonismo ingenuo y
    funcional; la tercera, en la busca de aprobación por parte del prójimo; la
    cuarta, en el principio de la autoridad; la quinta, en el contrato social; y la
    sexta, en principios de conciencia que son universales. En una elaboración
    posterior, William Damon agregó la etapa cero, de la edad más temprana, cuando
    toda moral es inexistente.

    En 1980 James Fowler propuso las
    etapas en el desarrollo de la fe.

    En 1985, mientras estudiaba en
    la Universidad Hebrea de Jerusalén, quien escribe estas páginas llevó a cabo una
    investigación en el área psicológica que fue eventualmente publicada<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.
    Se trataba de revisar las etapas en el desarrollo de la identidad judía, con el
    objeto de contribuir a la mejora de la educación en el área.

    En su sistema, Kohlberg lleva a
    cabo entrevistas durante las cuales presenta  dilemas morales, a saber: el señor
    Heinz roba una droga para salvar la vida de su esposa agonizante; un capitán del
    ejército debe elegir a un soldado para cumplir con un operativo en el que
    probablemente perderá la vida.

    Una vez que el entrevistado
    responde qué debería haber hecho el sujeto del dilema, se le pide que fundamente
    su respuesta, y luego se lo refuta, bien extremando la alternativa opuesta, o
    bien debilitando el sustento de la elegida.

    Así se procede hasta que el
    entrevistado decide cambiar la respuesta original de aprobación a reprobación o
    viceversa: en ese instante se provee de nueva información que refute su nueva
    postura, y así sucesivamente.

    De este modo puede develarse el
    precio moral que el entrevistado está dispuesto a pagar en cada caso por su
    elección, y se establece cuál es el principio moral que sirve de base a su
    decisión.

    La moral, por ser cognitiva,
    permite que la estudiemos en sus distintas etapas en el desarrollo del
    individuo.

    <![if !supportFootnotes]>


    <![endif]>



    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>


    Psicología evolutiva de la identidad judía

    (Rumbos, Jerusalem, 1985, también en versión portuguesa en Rumos,
    San Paulo, 1986).

    Erich Fromm y la Libertad


    ERICH FROMM Y LA LIBERTAD

    En su primera etapa, Erich Fromm
    (1900-1980) fue un fiel seguidor del psicoanálisis, pero eventualmente se alejó
    y terminó por distanciarse de la psicoterapia en general para concentrarse en
    edificar una concepción del ser humano.
    Por ello se le considera, más que un psicoanalista, un filósofo social.

    Comparte esta condición con muchos judíos, pero
    Fromm se destaca entre ellos en que su formación judaica desempeñó un destacado
    papel en su doctrina.

    Erich Pinchas Fromm nació en Frankfurt en un
    hogar de judíos religiosos (eso significa en alemán su apellido), hijo único de
    Naftalí Fromm -comerciante de vinos- y Rosa Krause, ambos de linaje rabínico, y
    aparentemente de un temperamento rígido.

    Antes de que el nazismo lo obligara a emigrar,
    Fromm se formó con la Escuela de Frankfurt, corriente innovadora en
    ciencias sociales conformada mayormente por judíos (Adorno, Horkheimer,
    Lowenthal, Marcuse). Para
    ellos la judeidad no habría ocupado ningún lugar, si no se hubieran visto,
    debido a ella, forzados al exilio.

    Una de las innovaciones de la Escuela de
    Frankfurt fue haber acercado el psicoanálisis freudiano a la sociología. Fromm
    agregó a esa simbiosis un tercer componente: el judaísmo.

    Fromm había recibido los
    conocimientos judaicos en su hogar, pero su verdadera valoración por el judaísmo
    resultó de la influencia que, para 1925, ejerciera sobre él la psicoanalista
    Frieda Reichmann -con quien Fromm eventualmente contrajo enlace.

    La clínica de Frieda Reichmann en Heidelberg era
    conocida como “Torá-péutica”, un epíteto que expresaba la integración
    freudiano-judaica.

    En efecto, Fromm enfatizó desde lo judaico un
    elemento débil en los sistemas de Freud y de Marx: el libre albedrío, y concluyó
    por elevarlo al pedestal de  característica primordial de la naturaleza humana.

    Mientras Freud postula que nuestro
    carácter está mayormente determinado por la biología, por nuestros impulsos y
    por la represión de los mismos, y en tanto para Marx las personas estaban
    determinadas en sus fines por su sociedad y su clase, Fromm contrastó con ellos
    en que exaltó la posibilidad de la autonomía individual.

    Sus vínculos con el judaísmo fueron múltiples.
    Como su bisabuelo Seligmann, Fromm fue un devoto estudiante del Talmud,
    acompañado de su compañero Leo Lowenthal (eventualmente también miembro de la
    Escuela de Frankfurt). Ambos
    se unieron al círculo que, después de la Gran Guerra, fue convocado entre
    jóvenes intelectuales judíos por Nehemiah Nobel (1871-1922), quien desde 1910
    era rabino de la sinagoga Börneplatz, la principal de Frankfurt.

    Nobel fue un talmudista bastante singular:
    discípulo de Hermann Cohen, admiraba a Goethe, al psicoanálisis y al sionismo, y
    estudió en Berlín filosofía y filología hasta concluir su doctorado.

    Erich Fromm también fue activo, junto
    a Franz Rosenzweig, Martín Buber y otros,  en la fundación de la Freies
    Judisches Lehrhaus
    , la Escuela Judía Libre, en la que enseñó.

    Un maestro adicional suyo que cabe mencionar fue
    el rabino Zalman Baruj Rabinkow, quien acercó a Fromm al jasidismo y a una
    versión mesiánica del socialismo, y así conformó, junto a Cohen y a Nobel, la
    terna de modelos intelectuales que inspiraron al Erich Fromm adolescente.

    Fromm concluyó en Heidelberg su doctorado en
    sociología sobre el tema La ley judía: una contribución a la sociología de la
    Diáspora judía
    . Su primer ensayo fue El Shabat, y lo basó en la
    doctrina de Freud: “el mandamiento de no trabajar es una pena por el pecado
    original y por su repetición a través de una regresión al estadio pre-genital, y
    el Shabat sirvió originalmente como un recuerdo del asesinato del padre y la
    posesión de la madre”.

    Posteriormente expresó mayor simpatía
    por la ley del descanso sabático, al que vinculó, tanto como otras festividades
    hebreas, al deseo humano de trascendencia, de superar la rutina mundana y
    consagrar individuos a objetivos espirituales, más allá de cuestiones
    comerciales y terrenales.

    En 1932, Fromm escapó de Alemania y
    se radicó en los EEUU, donde enseñó en varias universidades; también lo hizo en
    México.

    Lo primordial de las teorías de Fromm
    se halla en sus libros El miedo a la libertad (1941), Hombre por sí
    mismo
    (1947); El arte de amar (1956) y La Sociedad Sana
    (1955), el cual podría haberse denominado más propiamente “La sociedad insana”
    ya que procura demostrar la insania del mundo contemporáneo.

    Prolífico escritor, también exploró el
    cristianismo, el marxismo y el budismo.

    Sobre el judaísmo se extendió mucho
    más, y es válido trazar un paralelo entre la presencia de lo judaico en Fromm
    con la que tiene lugar en Hermann Cohen, algunas de cuyas ideas Fromm reformuló,
    notablemente la referida al amor bíblico.

    En su ensayo Amor fraternal en el
    Talmud
    (1888), Hermann Cohen había mostrado la compatibilidad judaica entre
    singularidad y universalismo, ya que la primera tiene como meta el segundo:
    la obligación de los
    judíos de amar a los extranjeros hace de la elección del

    pueblo hebreo un camino de
    confraternidad.

    Una tesis parecida sostiene Erich
    Fromm en el célebre
    El Arte
    de Amar
    , en cuyo cuarto
    capítulo muestra cómo, para la Biblia hebrea, el objeto central del amor humano
    es el necesitado: el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero. La empatía
    con el desvalido se expresa en el versículo “ama al extranjero, puesto que
    fuiste extranjero en la tierra de Egipto” (Deuteronomio 10:19).


    El arte de amar

    parte de la premisa de que el amor es un arte que requiere conocimiento y
    esfuerzo y no, como creería la mayoría de la gente, una mera  sensación
    placentera. Para Fromm, la suposición de la gente de que no hay nada que
    aprender sobre el amor, es un error debido a varios motivos.

    El primero, es considerar que el problema del
    amor consiste en ser amado y no en amar, valorando aspectos como el éxito, el
    poder y la riqueza. El error es sostener que amar es fácil y lo difícil es
    encontrar a quién amar, o sea otorgarle la importancia al objeto y no a la
    función.

    El amor es un arte, y como tal necesita un
    proceso de aprendizaje. Es la respuesta al problema de la existencia humana, a
    la necesidad del hombre de superar su “separatidad”, “la prisión de su soledad”
    que lo angustia.

    El hombre surge de la naturaleza, de la madre,
    de una unidad original a la que se aferra por encontrar en ella seguridad. En
    una primera etapa evolutiva se identifica con los animales y los árboles. En el
    niño la presencia de la madre evita su sentimiento de soledad. El amor infantil
    sigue el principio: ‘Amo porque me aman’, mientras el maduro obedece al
    principio: ‘Me aman porque amo’. Mientras el amor inmaduro se basa en que ‘Te
    amo porque te necesito’, el maduro repone ‘Te necesito porque te amo’.

    Los adultos enfrentaron la soledad por variados
    medios que fueron evolucionando: adoración de animales, conquistas militares,
    lujuria, trabajo obsesivo, creación artística.

    La experiencia del amor es el acto más
    humanizador y, como la razón, carece de sentido si se entiende de manera
    parcial. Es la clave para el crecimiento del hombre, ya que permite trabar
    relaciones con otros, sentirse uno con otros.

    Fromm analiza distintos tipos de amor (filial,
    fraternal, etc.) y se detiene especialmente en el amor a Dios, que no consiste
    en conocer a Dios a través del pensamiento, sino el acto de experimentar
    la unidad con Dios.

    En 1966, publicó Y seréis como
    dioses
    , en el que desarrolló una exégesis radical de la Biblia, según la
    cual Dios va siendo paulatinamente menos real en la literatura judaica
    tradicional.

    Al comienzo, es un gobernante absoluto que puede
    destruir el mundo cuando no está satisfecho con él (de hecho, lo hace).
    En un segundo estadio, renuncia a Su poder absoluto, por medio de concertar un
    pacto con la humanidad. El poder
    de Dios se limita porque es sujeto de los términos del pacto. En el tercer
    estadio de la evolución divina, viene Su revelación a Moisés, en la que se
    presenta como innombrable.

    La evolución del concepto de Dios avanza una
    etapa más con Maimónides, quien enseña que no se puede decir nada acerca de
    Dios: los atributos pueden ser sólo negativos.

    El paso siguiente habría sido un rechazo de
    plano de la idea de Dios, pero eso era incompatible con la religión judía. Sin
    embargo, Fromm es uno de los que ha planteado más explícitamente la posibilidad
    de un judío de vivir plenamente el judaísmo sin la fe en Dios.

    Para ello, parte de la base de que la
    religiosidad es una necesidad de todos, y que la religión es una “respuesta
    elaborada y formalizada a la existencia humana”.

    Para Fromm, el judaísmo es una
    religión “no teológica, en la que el acento está en el sustrato profundo de la
    experiencia humana”.

    Las prácticas judaicas y sus textos tienen
    relevancia para la condición humana, y la idea de Dios es un permanente desafío
    a todos los tipos de idolatría. La alienación es idéntica a la idolatría en la
    Biblia, es la esencia y suma de la desdicha humana en la sociedad.

    Fromm plantea dos tipos de religión: la
    autoritaria y la humanista; en la segunda el hombre experimenta una unión con el
    Todo, y de ese modo alcanza su mayor fuerza y autorrealización.
    Así fueron los profetas hebreos,
    cuyas doctrinas, tenían una humanidad subyacente, y para quienes la libertad es
    el fin de la vida.

    Difiere de Freud, en que Fromm considera al
    culto religioso como muy superior a la neurosis, porque el hombre comparte con
    sus congéneres sus sentimientos, su unicidad, seguridad y estabilidad, algo de
    lo que el neurótico carece en su aislamiento.

    Para salvar al hombre occidental de la
    “despersonalización”, la sociedad debe reconocer la soberanía del individuo.

    Por ello rompió con la tradición
    psicoanalítica freudiana, que se focalizó en las motivaciones inconscientes, y
    sostuvo que los seres humanos son productos de las culturas que los alimentan.
    En contraste con Freud, Fromm enfatizaba, en el psicoanálisis, la necesidad de
    orientación cultural y social.

     


    La sublime libertad

    La otra célebre faceta de la doctrina frommiana
    es la preeminencia de la libertad, que se plasmó en El miedo a la libertad
    (1941). Sus estudios sobre el significado de la libertad para el hombre moderno,
    tuvieron una gran influencia en el pensamiento occidental.

    Durante la transición del feudalismo
    al capitalismo el hombre se alienó del suelo y de la comunidad, y aumentaron su
    miedo e inseguridad.

    La falta de libertad
    que deriva del determinismo social o biológico, viene acompañada de garantías:
    da a la vida una estructura y un significado; no hay dudas ni motivos para la
    búsqueda. Todo lo que el ser hace
    para asegurar su identidad sin crisis, es adaptarse.

    La nueva vida, la riesgosa vida de la libertad,
    comienza a perfilarse históricamente durante el Renacimiento, cuando las
    personas consideran a la humanidad y no a Dios como el centro de su universo.
    Dicha cosmovisión se acentuó con las ideas de la Reforma religiosa acerca de la
    responsabilidad individual por la salvación, y luego con las revoluciones
    democráticas en América y Francia. A medida que se producen estos cambios
    sociales, el hombre va cada vez más gobernándose a sí mismo. Luego, la
    Revolución Industrial hizo que en lugar de trillar cereales el hombre debiera
    vender su trabajo y productos.

    En medio milenio se consolidó la idea del
    individuo, con pensamientos, sentimientos, consciencia moral, libertad y
    responsabilidad individuales, y al mismo tiempo con aislamiento, alienación y
    perplejidad. La libertad es,
    para Fromm, la capacidad de obedecer la voz de la razón y del conocimiento, en
    contra de las voces de las pasiones irracionales: es la emancipación que pone al
    hombre en el sendero de emplear sus facultades racionales, y de comprender
    objetivamente el mundo y el papel que en éste representa.

    La lucha por la libertad será por lo tanto no
    sólo una lucha contra la autoridad impuesta sobre la voluntad individual, sino
    la acción para emanciparnos,  individual y colectivamente, de la “autoridad” de
    fuerzas interiores a las que nos hemos sometido.

    La conclusión frommiana es que la
    libertad no sólo es difícil de lograrse sino que, cuando la adquirimos,
    procuramos huir de ella.

    Para consumar ese escape nos hemos abierto tres caminos:

    • el autoritarismo (sea
      sometiéndose al poder de otros, o siendo autoritarios),

    • la destructividad (si no hay yo,
      nada puede perjudicarme; si no hay mundo, nadie puede perjudicarme) –como en
      la brutalidad, el vandalismo, el crimen, el terrorismo), y

    • el conformismo (sumirme en la
      corriente, en la masa).

    Sobre la destructividad, Fromm añade que si el
    deseo de destrucción de una persona se ve bloqueado,  entonces puede redirigirlo
    hacia adentro de sí mismo. La forma más obvia de auto destructividad es por
    supuesto, el suicidio.

    En este sentido su mensaje ha cobrado una
    vigencia especial durante la primera década del siglo XXI, cuando el terrorismo
    islamista adoptó la forma de ambas destructividades al mismo tiempo.

    Para Fromm, la autodestructividad
    incluye a otros desvíos como la drogadicción o el alcoholismo.

    Como la naturaleza verdadera de la humanidad es
    la libertad, cualquiera de estas huidas de la libertad, nos alienan. En efecto,
    el hombre siendo al mismo tiempo parte de la naturaleza y trascendiéndola, debe
    encontrar la toma de decisiones y acción que reemplacen a los principios
    instintivos.

    Para ello necesita de un marco orientador que le
    permita una composición coherente del mundo. Es decir que no debe luchar sólo
    contra los peligros de morir o pasar hambre, sino también de otro peligro
    específicamente humano: la alienación.

    El concepto de alienación fue central en Fromm,
    especialmente en su libro Tener o ser (1976). En las sociedades modernas
    industriales, el hombre se ha alienado de sí mismo, lo que lo lleva a un
    sentimiento de aislamiento y un deseo de unión con otros.

    Las necesidades humanas trascienden las básicas
    que señalaba Freud y algunos conductistas.
    En principio, Fromm se distanció de
    Freud en cuanto a la sexualidad, ya que para el primero ésta viene a resolver la
    polaridad hombre-mujer. Éste es el aspecto psicobiológico desde el cual Fromm
    critica la teoría freudiana, en la que el fin del deseo sexual es la eliminación
    de la tensión química producida en el cuerpo.

    Pero además, Fromm plantea como necesidades
    humanas básicas también las cinco siguientes:

    • relacionarnos (en contraste con
      el narcisismo),

    • la creatividad (el deseo de
      trascender la sensación de ser criaturas pasivas),

    • las raíces (queremos sentirnos en
      casa en el universo),

    • un sentido de la identidad (de la
      individualidad),

    • un marco orientador (entender al
      mundo y nuestro lugar en él).

    La centralidad de la familia en la
    formación de un individuo sano, lleva a Fromm al concepto de “familia
    productiva”.
    En el marco de clasificación
    de familias, clasifica dos tipos de familias improductivas: la simbiótica, y la
    distante.

    Lo que hace a una familia sana y
    productive, es que los padres asumen la responsabilidad de enseñarle a los niños
    a razonar en una atmósfera de amor.

    Pero es difícil forjar una familia
    sana porque nuestras familias, la mayoría de las veces, sólo son un reflejo de
    nuestra sociedad y cultura.

    Fromm enfatiza que bebemos de nuestra sociedad
    en la misma leche de nuestra madre.
    Por ello, nuestro inconsciente social
    se entiende mejor cuando examinamos el sistema económico en el que estamos
    inmersos.

    De hecho, define cinco tipos de
    personalidades a las que llama “orientaciones” en términos económicos:
    receptiva; explotadora; acaparadora; vendedora y productiva.

    La sociedad que permita un
    crecimiento de este tipo de personas es un modelo de “socialismo comunitario
    humanista”, que aún no existe.

    “Socialismo” es, para Fromm, el
    sistema en el que cada uno es responsable del bienestar del prójimo.
    “Comunitario”, porque está compuesto de pequeñas comunidades opuestas a un gran
    gobierno central corporativo. Y “humanista”, porque está orientado a seres
    humanos y no a una entidad estatal superior o a algún ente divino.

    Fromm dice que las primeras cuatro orientaciones
    (a las cuales otros llaman neuróticas) viven el modo (o modelo) de tenencia.
    Se centran en el consumo, en obtener, en poseer. Fromm sostiene que el “yo
    tengo” tiende a convertirse en “ello me tiene”, volviéndonos sujetos manejados
    por nuestras posesiones.


    La polémica con Marcuse

    Aunque Fromm estuvo en una misma línea con su
    correligionario de Frankfurt Herbert Marcuse, entre 1950 y 1970 mantuvieron
    vivas polémicas. Los
    marcusianos reprocharon a los seguidores de Fromm por haber empobrecido la
    teoría de Freud, y haber reducido el psicoanálisis a una simple técnica de
    adaptación.

    La crítica más radical a Fromm ha
    sido formulada por Marcuse en Eros y civilización (1955). Al desplazar el
    acento del nivel biológico al nivel cultural, al alterar la teoría de las
    pulsiones, Fromm ignoraría la represión que ejerce la sociedad sobre ellas, en
    la primera infancia del individuo. Además, su ética resultaría ambigua: se
    refiere a valores como amor, felicidad, justicia, como si fuesen realizables en
    una sociedad que el propio Fromm califica de alienada.

    Al abandonar los conceptos
    fundamentales de Freud y al limitarse al joven Marx, Fromm quedaría desprovisto
    de los criterios que le permitirían abordar la realidad psicológica y social,
    con la agudeza de sus primeros trabajos.
    Acabará pidiendo al hombre que asuma su libertad, y a la democracia que
    planifique su economía, en nombre de una vaga ética idealista, de un “humanismo
    radical”.

    Para Marcuse, el énfasis de Fromm en el
    “carácter productivo” reproducía el “productivismo” intrínseco al capitalismo, y
    la celebración frommiana de los valores del amor como en El arte de amar
    (1957) o valores religiosos, reproducía ideologías idealistas dominantes.

    Marcuse lo llamó “revisionista neo-freudiano” y
    Fromm denominaba a Marcuse “nihilista” y “utópico”.

    También los separó su enfoque del judaísmo.
    Motivos judíos animaban la obra de Fromm, mientras Marcuse se dedicó a la
    gratificación del individuo y a la deposición revolucionaria de la sociedad.

    También Fromm mantuvo una postura
    anticapitalista y socialista, pero más comprometida con los valores del
    iluminismo y el humanismo moral.

    Fromm siempre estuvo interesado en
    tratar de comprender a las personas verdaderamente malévolas de este mundo; no
    solamente a aquellas cuya maldad derivaba de corta inteligencia, patologías o
    mala guía, sino también a aquéllas que obraban con total conciencia de maldad en
    sus actos: Hitler, Stalin, Charles Manson, Jim Jones y otros, pasaron por su
    escrutinio.

    Todas las orientaciones que hemos mencionado,
    productivas y no productivas; sea en el modo de tenencia o de ser, tienen algo
    en común: constituyen un esfuerzo para vivir.

    En su libro sobre la agresión, Anatomía de la
    destructividad humana
    (1973), Fromm incluye sus ideas sobre necrofilia. Los
    necrófilos (amantes de la muerte) tienen una atracción pasional de todo lo que
    es muerte, destrucción y podredumbre; es la pasión de transformar todo lo que
    está vivo en lo no-vivo; de destruir por el solo hecho de destruir; de
    “destrozar todas las estructuras vivientes”.

    Fromm hace algunas sugerencias sobre cómo surgen
    este tipo de sujetos: debe de existir algún tipo de influencia genética que les
    previene de sentir o responder a los afectos, y deben de haber tenido una vida
    tan llena de frustraciones que la persona se pasa el resto de su vida inmerso en
    la rabia.

    Finalmente, Fromm sugiere que deben
    de haber crecido con una madre también necrófila, de manera que el niño no ha
    tenido a nadie de quien recibir amor.
    Es
    muy posible que la combinación de estos tres factores provoque esta conducta.
    Aún así, subsiste la idea de que dichos sujetos son plenamente conscientes de su
    maldad y la mantienen. Desde luego, son sujetos que necesitan estudiarse más
    profundamente: “El hombre trata de encontrar la unidad librándose del
    insoportable miedo a la soledad y a la incertidumbre, desfigurando lo que lo
    hace humano y lo atormenta. La orientación regresiva se desarrolla en tres
    manifestaciones, juntas o separadas: la necrofilia, el narcisismo y la simbiosis
    incestuosa”.

    En su artículo El concepto
    profético de paz
    , alega Fromm que “El hombre es un extraño en el mundo,
    desde su expulsión del paraíso”.
    Dios le
    muestra el camino para recuperar su “naturalidad” pero no interfiere en la
    decisión humana. Fromm lo ve
    ejemplificado, especialmente, en la reacción de Dios cuando los judíos quieren
    designar un rey (I Samuel 8:4-22). Es su decisión y su responsabilidad.

    El Mesías es un
    símbolo del logro propio del ser humano. Cuando el hombre llegue a la unión,
    cuando esté preparado, el Mesías llegará. La visión profética del Mesías es la
    de armonía entre los hombres, y entre el hombre y la naturaleza.
    La paz es la superación de la
    soledad, del apartamiento y de la alienación (en ese contexto, explica la
    palabra “shalom” en su sentido de la capacidad de completar).

    El Mesías es el fin de la alienación y el
    retorno del hombre a sí mismo.
    La rebelión contra el paganismo es
    materia de reflexión para delinear el común denominador que une a pensadores
    judíos de todas las épocas.

    Jeremías y el desconsuelo


    Jeremías y el
    desconsuelo

     

     

     

    En el siglo VIII aec la dinastía sargónida
    construyó el imperio asirio.
    Se extendió, durante dos siglos, desde Egipto hasta la frontera de la India, y
    mantuvo como tributarios a Israel, Fenicia, y parte de Media y Persia.

    Rebeliones en estas últimas socavaron al
    imperio, que comenzó a desintegrarse cuando murió el emperador Ashurbanipal en
    el 627 aec.

    Para completar el colapso, una alianza entre el
    medo Ciaxares y el babilónico Nabopolassar puso sitio a la capital Nínive;
    eventualmente la destruyeron. El último rey asirio, Saruco, murió allí en el 612
    aec, y tres años después la nación asiria cesaba de existir, cuando el faraón
    egipcio Neco II le dio el golpe final en la batalla de Harrán.

    Asiria era reemplazada como potencia por quien
    se había independizado de ella, Babilonia, cuyo emperador Nabucodonosor emergía
    ante el recelo de los egipcios. Éstos, en el nuevo mapa geopolítico, procedieron
    a azuzar contra Babilonia a las naciones pequeñas. Entre ellas, Judea se vio
    entre el yunque y el martillo. Mientras sus reyes zigzaguearon como títeres de
    uno u otro imperio, se hacía oír la voz de la profecía clásica.

    La crucial reforma religiosa de
    Josías se puso en marcha en el 621 aec, a partir del descubrimiento de un texto
    por parte del sacerdote Helquías. A la sazón, comenzó a profetizar Jeremías,
    conocedor de la palabra de sus predecesores: Amós, Oseas, Miqueas, e Isaías.
    Desde este último, la voz profética
    permanecía silente, por lo que Jeremías vino a interrumpir varias décadas de
    conformismo.

    Jeremías fue coetáneo de su pariente,
    la profetisa Huldá, de su maestro Sefanías, y del gran Ezequiel.

    Jeremías y Ezequiel protagonizaron la
    destrucción de Jerusalén, pero mientras que este último vio la caída de la
    ciudad como imperiosa, aquél no: no sintió empatía para con el anuncio del
    desastre, sufrió durante aquellos calamitosos días y, una vez que la tragedia
    sobrevino, jamás se consoló. Su desconsuelo fue entendido por Julián Marías como
    la raíz de la identidad judía, y con él comienza su libro Israel: una
    resurrección
    (1968).

    Otra diferencia entre Jeremías y Ezequiel es
    que mientras este último avizoraba la reconstrucción del pueblo judío cimentada
    en la Diáspora, el primero, por el contrario, pregonó que la restauración
    comenzaría con la añoranza del retorno.

    En cuestiones políticas, Jeremías inicialmente
    coincidió con Isaías: Judea debía mantenerse libre de alianzas, eludiendo el
    mentado zigzagueo que imponían las potencias circundantes.

    Sin embargo, cuando Babilonia
    conquistó Asiria, Jeremías se resignó a que el nuevo dominio sería imbatible y,
    consecuentemente, exhortó a que Judea se sometiera, una postura que generó el
    encono de sus contemporáneos. 

    En este sentido, aunque es cierto que
    todos los profetas bíblicos son figuras trágicas, la más trágica es la semblanza
    de Jeremías, el alma que se desgarraba entre el amor a su pueblo y la certeza de
    la destrucción, que sufrió en carne propia. Siempre vivió en zozobra, hasta sus
    últimos días, refugiado en Egipto, donde murió en la ancianidad (585 aec)
    soltero, sin hijos, y sin la comprensión de su época.

    La desventura personal de Jeremías
    está documentada, y a pesar de los milenios transcurridos queda nítida su
    personalidad, gracias a que sus discursos fueron fielmente recogidos por el
    escriba Barúj Ben Neriá. Eventualmente, conformaron el libro homónimo en el que
    se discute su propio  origen (capítulo 36).

     

    Jeremías nació en el 650 aec en la
    aldea de Anatot, en el territorio de Benjamín, a unos cinco kilómetros al
    nordeste de Jerusalén.
    En aquella aldea
    fue sacerdote hasta que, renuentemente, aceptó el llamado profético (1:6).

    Debido a las persecuciones que sufrió
    en su entorno como resultado de su mensaje (11:19), lo abandonó desde joven para
    radicarse en Jerusalén, donde expuso la mayoría de sus profecías.

    La prédica, que había disgustado a
    los residentes de Anatot, ahora generaba malestar en los de Jerusalén, donde
    enfrentó a los reyes de Judea y a sus ministros. En la metáfora bíblica “los
    perseguidores de Anatot son como piernas, en contraste con los de Jerusalén, que
    parecerían caballos” (49:19). 

    Jeremías arremetió contra quienes se
    aferraban al paganismo, y anunció el castigo divino por la violencia y la
    corrupción social, lacras que vulneraban la Alianza: “Hablan de paz, pero no hay
    paz”.

    Jeremías tampoco sigue la línea
    profética tradicional, que le auguraba inmortalidad al Templo de Jerusalén.
    Pese a la proclama de Isaías durante el
    siglo anterior, de que Dios no permitiría la profanación del Templo, Jeremías
    acusa al Templo de ser un símbolo de falsedad religiosa, de fe carente de moral.
    Por ello el Eterno lo destruiría.

    A la sazón, Jeremías dicta sus
    profecías a Baruj Ben Neria, para que éste las vuelque en un pergamino a ser
    leído ante el pueblo en el Templo. El profeta, ulteriormente, no asiste a la
    lectura, porque estaba misteriosamente “detenido”.

    Sus amonestaciones contra la Ciudad
    de David anunciaban su destrucción. Fueron cumpliéndose paso a paso en diversos
    eventos históricos, a partir de que el faraón Neco obligara al rey hebreo
    Yehoajaz a abdicar, y entronara en su lugar a su hermano Joaquim.

    En el libro se ve con claridad la continua
    oposición del establishment de la casa real ante la crítica social de los
    profetas. El rey Joaquim ordena que se queme el texto jeremaico, pero el
    profeta, ahora escondido, logra pronunciar una versión ampliada (36:32).

    El primer enfrentamiento entre
    Jeremías y sus enemigos se produjo apenas  comenzó el reinado de Joaquim. A
    pesar de la muerte del rey Josías en la batalla de Meguido, frente a los
    egipcios (609 aec), el pueblo se consoló de la terrible pérdida buscando
    protección en el Templo. Allí se plantó Jeremías para exhortar a la mejora moral
    como única prevención, para que el Templo de Jerusalén no sucumbiera como el de
    Shiló (26:1-6; 7:2, 12-15).

    El desmán resultante concitó a
    funcionarios gubernamentales, que llegaron al recinto desde el palacio real, con
    el objeto de llevar al profeta a juicio. Para defender al profeta (26:7-19) el
    pueblo  recordó que Miqueas había pronunciado palabras parecidas. El rey Joaquim,
    flamante aún, opta por no combatirlo.

    Los filoegipcios de la corte de
    Joaquim en Judea comenzaron a temer, cuando los egipcios fueron derrotados por
    los babilonios en la batalla de Karkemish (605 aec) que elevó a Babilonia a ser
    gran potencia por casi siete décadas. Se cumplía así la profecía de Jeremías:
    desde el Norte, un poderoso enemigo destruiría Jerusalén, y Nabucodonosor sería
    una vara de Dios para castigar a los pueblos y a Judea.

    Concluida la batalla, Jeremías rompió
    un cántaro ante el pueblo en el valle de Hinom, como símbolo del quiebre del
    pueblo (19).
    El sacerdote Pashjor, que
    era un falso profeta, lo golpeó y encerró en un cepo (20:1-6). Jeremías,
    humillado, se queja de haber nacido (20:7-18).

    No se sabe cuánto tiempo la política de Joaquim
    obligó a Jeremías a mantenerse en la clandestinidad, pero aparentemente esa
    política se modificó cuando Nabucodonosor llegó a Israel y el rey de Judea se
    sometió a la soberanía babilónica (2R 24:1). En las nuevas circunstancias, el
    profeta pudo emerger de su escondrijo.

    Joaquim, el otrora elegido de Egipto,
    pasó a ser vasallo de los babilonios, hasta que su rebelión contra éstos provocó
    el denominado Primer Cautiverio: la casa real de Judea era trasladada por la
    fuerza a Babilonia.

     

     


    Entre el derrotismo y la
    visión

    Nabucodonosor II colocó en el trono a
    Sedequías (2: 27, 28), quien rechazó los consejos de Jeremías y, una vez más,
    terminó aliándose secretamente con Egipto.

    Esto llevó al profeta a asumir un rol más
    activo en cuestiones políticas. Ya no se contentó como en el rollo original.
    En éste no había expresado
    demandas políticas al reino de Judea, y se había limitado a seguir la línea de
    Oseas e Isaías: exhortar a que Judea no tomara una línea política independiente,
    sino que se abstuviera de seguir a las potencias (2:18, 36).

    Ya era tarde para ello. Había que
    convencer a los judíos de que la rebelión llevaría a la destrucción.

    Durante el cuarto año de Sedequías
    llegaron a Judea embajadores de las naciones vecinas para planear con el rey
    hebreo la rebelión contra Babilonia. Hananías proclamó, en el Templo, el
    inminente retorno de Joaquim y los otros exiliados, y la restauración de los
    utensilios del Templo, de los que Nabucodonosor los había despojado: “el Eterno
    quebrará el yugo babilónico” (34:4).

    Jeremías se apersonó en el mercado con un yugo
    de madera y volvió a aconsejar al rey y a los embajadores que se sometieran al
    poder babilónico. Mientras
    Hananías quebraba el yugo de sus hombros, Jeremías reiteraba su profecía y
    aconsejaba a los desterrados en Babilonia a asentarse allí en calma (34:29), lo
    que causó que uno de ellos escribiera al Sumo Sacerdote en Jerusalén, para que
    aprisionara al profeta (29:26).

    La rebelión no estallaba, acaso porque los
    egipcios no estaban aún dispuestos a ayudar militarmente a los rebeldes.
    Sedequías manda entonces una delegación a Babilonia para apaciguar a los
    israelitas cautivos. Los delegados también portan la epístola de Jeremías a los
    desterrados, en la que los insta a calmarse, afincarse en su destierro, y
    aguardar una redención después de siete décadas (28, 29): “Después de setenta
    años Hashem visitará Babel por su trasgresión”, el imperio será desolado y
    vendrá la redención de Israel.

    Tal como su coetáneo Ezequiel,
    Jeremías se expresa con misericordia hacia los desterrados en Babilonia: los
    prefiere por sobre aquéllos que permanecen en Judea bajo Sedequías.

    Pero todas sus advertencias fueron vanas: la
    rebelión contra Babilonia estalló; Nabucodonosor y su ejército ascendieron a
    Judea. El profeta anuncia al rey que será apresado y conducido a Babilonia
    (34:1-7).

    Nabucodonosor sitió Jerusalén; la ciudad cayó
    después de dieciocho meses de hambruna y se produjo el Segundo Cautiverio (586
    aec): la familia real fue apresada, muerta o torturada; sus restos trasladados a
    Babilonia y el reino de Judea llega a su fin.

    La complejidad de la relación entre
    el rey Sedequías y el profeta llegó a su cúspide, cuando el monarca finalmente
    se sometió a la presión de los revolucionarios y se rebeló contra Babilonia.
    Consultó al respecto al profeta, y ante
    el inveterado rechazo de éste a la rebelión, lo consideró un traidor.

    También se acusó a Jeremías de desertor, cuando
    intentó regresar a su aldea natal una vez que el sitio babilónico sobre
    Jerusalén se atenuó, debido a que los babilonios desviaron su esfuerzo
    bélico contra el egipcio Hophra.

    Cuando el profeta fue arrestado, el rey
    Sedequías lo rescató de la prisión para confinarlo en el palacio real, acaso por
    temor a que influyera en los soldados que venían custodiándolo.

    Un extenso poema de Yehuda Leib Gordon escrito
    en hebreo bíblico se titula Sedequías en la custodia (1879) y cuestiona a
    Jeremías desde el punto de vista del rey. Gordon, el máximo literato del
    iluminismo ruso, rechazó en su juventud el mundo “excesivamente espiritual y
    poco práctico” en el que había sido educado. Expresó su visión materialista en
    obras en que se identifica con los “villanos” bíblicos habituales.
    En el mentado poema, el énfasis de
    Jeremías en la espiritualidad es presentado como poco realista, para un período
    de crisis nacional.

    La crisis llevó a la caída de
    Jerusalén, después de la cual los babilonios entregaron a Jeremías bajo
    protección del nuevo gobernador, Guedaliá, con quien residió en Mitzpe.

    Pero Guedaliá fue asesinado y Jeremías termina
    huyendo nuevamente. Durante una estadía en Belén, se le pregunta si Dios
    consentiría en que los judíos huyeran hacia Egipto de la invasión babilónica.
    La respuesta divina fue que debían permanecer en el país, pero la advertencia
    fue desoída.

    La derrota que Nabucodonosor impuso a los
    judíos fue catastrófica. Esclavizó a miles de ellos, ejecutó al rey y destruyó
    el Templo de Jerusalén. La
    tragedia sigue siendo rememorada anualmente en cuatro ayunos del calendario
    hebreo, hasta el presente: el sitio de Jerusalén; la brecha en sus muros; la
    destrucción del Templo y el asesinato del mentado Guedaliá, hecho que obligó a
    muchos a huir despavoridos a Egipto.

    Jeremías se retiró a Mizpe y luego también él
    fue arrastrado hacia el Egipto de donde durante toda su vida había deseado
    distanciarse, lugar en que murió, según alguna versión, apedreado en Dafne (o
    Tanjaspás, en el Nilo oriental).

    De la estadía del viejo y desdichado
    profeta en Egipto, se han registrado dos eventos: un hecho simbólico en Dafne,
    que marcó la caída de Egipto en manos de los babilonios (43:8-13) y su
    reprimenda a los judíos de Egipto que habían caído en la idolatría,
    especialmente en el culto femenino de la reina del mar.

    Los judíos responden airadamente ante la queja
    y el profeta les anuncia que muy pocos de ellos retornarán a su tierra (44).



    Entre la historia y el
    pensamiento

    Las profecías iniciales de Jeremías son contra
    Judea y Jerusalén. Pronunciadas durante los reinados de los tres mentados reyes
    (Josías, Joaquim y Sedequías) se formularon en primera persona, no eluden
    confesiones personales, y constituyen la primera de las tres secciones en que
    puede dividirse su libro (capítulos 1 al 25).

    La segunda sección (26-29; 32-45) es
    el texto de Baruj Ben Neria, y por ello relata en tercera persona los juicios y
    persecuciones contra el profeta (desde el 608 aec hasta su muerte en el 585 aec).
    Dentro de esta sección los capítulos 30 y 31 conforman el Pequeño Libro del
    Consuelo
    , que predice la restauración de Israel y de Judea, y su
    reunificación.
    Emociona aquí la
    descripción de la matriarca Raquel quien llora por sus hijos ausentes, ante lo
    que el profeta la consuela con la promesa del retorno final (31).

    Su estilo de complementar las profecías de la
    destrucción de Jerusalén con las de la esperanza en su reconstrucción,
    inspiraron a Louis Jacobs para denominar a Jeremías “el profeta del juicio y la
    esperanza”.

    En ese sentido el diccionario es injusto con el
    profeta. La definición de
    “jeremiada” es lamento excesivo, y se llama “jeremías” a quien abunda en sus
    quejas.
    Es efecto, la liturgia hebrea
    abunda en textos de Jeremías durante las semanas previas al ayuno de Tishá Be’av:
    dos de las tres secciones proféticas de “reprimenda” son de Jeremías, así como
    se le atribuyen al profeta las Lamentaciones que se leen el día en el que se
    conmemora la destrucción.

    Pero hay en el profeta una nota de esperanza y
    aliento. Para él, Dios habrá de recordar la lealtad de los patriarcas y
    restaurará a su tierra al pueblo hebreo: “Jerusalén, te recuerdo por el
    afecto de cuando eras mi doncella, el amor de cuando eras mi esposa, por cómo me
    seguiste a través del desierto, a la tierra infecunda” (2:1-2).

    La más optimista de sus acciones se da cuando,
    a pesar de la destrucción  que acechaba, adquiere una parcela en tierra de
    Israel (32), presagio feliz para Judea. Era el año 587 aec, durante el sitio,
    mientras Jeremías estaba en prisión por haber vaticinado la caída de la ciudad.

    En ese momento
    redimió una parcela para mantenerla en su familia, como evidencia de fe en que
    vendrían días más felices, en los que el pueblo recobraría la soberanía.
    El versículo final de este
    capítulo expresa la doctrina de la omnipotencia divina: “¿Hay acaso algo arduo
    para el Señor de toda carne?” En su visión, Dios haría un nuevo pacto que le
    permitiría al pueblo judío renovar su compromiso con la Torá.

    La tercera y última sección (46-51) es una
    colección de invectivas contra las naciones foráneas: Egipto, Filistea, Moab,
    Ammón, Edom, Damasco, Elam, y especialmente Babilonia. Cierra con un capítulo
    (52) que es apéndice histórico (paralelo al  de II Reyes 24-25) con estadísticas
    acerca de los judíos llevados al cautiverio.

    Los eventos más importantes de la vida del
    profeta fueron el descubrimiento del libro que puso en movimiento la Gran
    Reforma religiosa (621 aec); la derrota de los asirios a manos de los
    babilonios (612 aec); la invasión de Judea (608 aec); la batalla
    de Karkemish (605) y la caída de Jerusalén (586 aec).

    En la literatura rabínica, Jeremías y
    Moisés son mencionados juntos, con vida y mensajes paralelos: “Ambos
    profetizaron durante cuarenta años, enfrentaron a Judea y Benjamín, y su propia
    gente se rebeló contra ellos.
    Moisés fue
    arrojado a las aguas y Jeremías a un pozo; los dos fueron rescatados por
    esclavos, ambos reconvinieron a su pueblo”.

    Existe una tradición que filosofa, a
    partir de imaginar diálogos improbables.

    Dos expresiones de la misma se refieren a
    Jeremías: una es del siglo XX y otra del XVI. Los supuestos interlocutores
    fueron Tales y Platón, respectivamente.

    Bertrand Russell descubrió, mientras
    escribía su Historia de la filosofía occidental, el interesante dato de
    que Jeremías y el padre de la filosofía, Tales de Mileto, coincidieron en un
    momento en Egipto.
    A Russell se le
    ocurrió<![if !supportFootnotes]>[i]<![endif]>
    imaginar una conversación entre ambos. 

    El otro diálogo imaginado es del
    talmudista italiano Gedaliah ibn Yihia ben Joseph (1515–1587) cuya principal
    obra fue el resultado de cuatro décadas de trabajo: Sefer Shalshelet ha-cabalá
    (1587), que traza una genealogía de casi tres milenios de los judíos y de los
    pueblos entre los que éstos residieron.
    En ella se narra una conversación entre Jeremías y Platón<![if !supportFootnotes]>[ii]<![endif]>,
    quien habría visitado Jerusalén después de la destrucción del Templo y vio a
    Jeremías en amargo llanto.

    Cuando lo interpeló “porque lloraba por piedras” Jeremías le preguntó si, como
    filósofo, Platón aún albergaba preguntas.

    A todas pudo responder Jeremías y, señalando
    las piedras, aseveró que ellas eran justamente la fuente de su sabiduría.

    Para la mente helénica, la razón
    humana marcaba el límite de la sabiduría, y a  Platón no podía ocurrírsele que
    de la Santidad del Templo emergieran  respuestas.

    Jeremías le informa de los límites del
    intelecto humano y que la sabiduría yacía en ruinas. Por ello sus lágrimas y
    desconsuelo.

    Recordemos que la Guía de los
    Perplejos
    (1190) de Maimónides concluye justamente con un versículo de
    Jeremías (9:22-23), según el cual no deben vanagloriarse el sabio, el poderoso y
    el rico, sino la persona que entiende a Dios.

    Dijimos que Jeremías fue reacio a
    cumplir con su misión.
    En su libro
    Los profetas: quiénes eran y qué son
    (2002), Norman Podhoretz lo denomina
    “el profeta renuente” y rescata, además de la belleza del mensaje profético y su
    contexto histórico, la relevancia que tienen para el hombre de hoy.
    En ese sentido, retoma la idea de
    Erich Fromm, acerca de la vigencia que tiene la lucha contra la idolatría en
    nuestra época.

    <![if !supportEndnotes]>


    <![endif]>


    <![if !supportFootnotes]>
    [i]<![endif]>

    Aparentemente se lo sugirió a su sobrino, quien acababa de publicar un
    diálogo filosófico, a fin de que lo considerara como su tema siguiente.


    <![if !supportFootnotes]>
    [ii]<![endif]>

    No es correcta la suposición de Yihia de que la noticia fue mencionada por
    el célebre talmudista Moisés Isserles.

    Hilel y el Neofariseísmo


    Hilel y el neofariseísmo

     

     

     

    Transcurrieron seis siglos desde los
    profetas, y Judea continuaba siendo víctima de  vaivenes políticos, resultantes
    de las contiendas entre imperios.
    Egipto
    no combate ahora contra Babilonia sino contra la nueva potencia: el imperio
    romano.

    La batalla crucial se produce el 2 de
    septiembre del año 31, cuando se enfrentan en Actium dos flotas de más de
    doscientos barcos cada una: la romana de Octavio bajo el mando de Marco
    Vespasiano, frente a la egipcia-romana de Cleopatra y Marco Antonio. La victoria
    de la primera señala el triunfo definitivo de Roma, de la que Egipto pasa a ser
    una provincia más.

    En Judea, el poder romano se
    personificaba en la figura de Herodes, hijo de Antípater, de la nación idumea
    que había sido convertido al judaísmo un siglo antes (por ello con frecuencia se
    lo considera judío).

    Leal a Roma, Herodes quebró la resistencia
    beduina al Este del Jordán, y también esa zona pasó a ser una provincia
    imperial. En compensación,
    Octavio (quien, con el nombre de Augusto, ya era emperador) le otorgó poder
    sobre Yafo, Gaza y Jericó. En estas localidades,

    Herodes aplicó su abarcador programa edilicio,
    gracias al que reconstruyó aldeas como Samaria, erigió la ciudad portuaria de
    Cesárea, fortificó Masada, y reconstruyó nada menos que el Templo de Jerusalén.

    Su biografía, pletórica de arquitectura, fue
    oscurecida por violentos conflictos con la familia de su esposa Marianne
    (Miriam), nieta del jefe hasmoneo y Gran Sacerdote, Hircano II.

    En medio de tumultos, Antígono
    Matatías, el último de los príncipes hasmoneos, ascendía al trono en Jerusalén,
    y aquí arribaba el joven Hilel (60 aec-10 ec), desde Babilonia, para estudiar.

    Hilel fue discípulo de los principales sabios
    fariseos, Shemaiá y Avtalión, hasta que el alumno se transformó en el principal
    erudito de la época del Segundo Templo. Enfatizó el carácter de la Torá como
    guía ética de piedad y
    humildad
    .
    De su vida personal, sabemos que era
    leñador, y que desechó la ayuda económica de su hermano Shebna, para escoger
    libremente la pobreza. Se lo ha
    supuesto uno de los maestros de Jesús de Nazaret.

    En la biografía de Hilel
    el Sabio
    no hay rastros de las facetas
    convulsionadas de aquella época, y recién reaparece cerca del año 30 aec, una
    vez que sus mentados maestros ya habían muerto, y los nuevos jefes religiosos en
    Jerusalén eran los Benei Betera.

    En las épocas del Primero y del
    Segundo Templos, florecieron sendos movimientos espirituales:

    el profetismo y el rabinismo.
    Nahum Glatzer, en su libro
    sobre Hilel, elige el término “neofariseísmo” para denominar la corriente que
    veía en la Torá un registro perenne de toda sabiduría e instrucción, y que
    procuraba aplicarle criterios lógicos de hermenéutica, a fin de extraer de ella
    todas las respuestas.

    El neofariseísmo salvaguardaba, a un tiempo,
    tanto la continuidad histórica rabínica como la libertad de razonamiento.

    A la sazón, el Gran Sanedrín era
    liderado por duplas de sabios o

    zugot


    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>
    ;
    Hilel integró la última de ellas. La era de las

    duplas coincidió, en términos
    talmúdicos, con dos períodos: el del gobierno griego en Eretz Israel (332-140
    aec), y el de la subsiguiente dinastía hasmonea (140-37 aec).

    Recordemos que hasta
    la época del Segundo Templo la
    erudición rabínica había sido colectiva y anónima; sólo unos pocos maestros
    sobresalían del contexto general.

    Entre ellos, Rabí Iehuda Hanasí,
    quien supo aprovechar la época de relativa paz que le permitieron sus cordiales
    relaciones con los romanos, para llevar a cabo un gran emprendimiento que
    permitiría ulteriormente el continuo estudio de la Torá.

    La iniciativa consistió en
    registrar, por escrito, los puntos más importantes de la Tradición Oral,
    para que ésta no pudiera ser eventualmente olvidada. El resultado fue una obra a
    la que sólo la Torá superaba en importancia, la Mishná compilada.

    A partir de la Mishná, los
    sabios que la redactaron (los tanaítas) se conocen por sus enseñanzas
    individuales. El término “tanaítas” deriva del hebreo taná, que indica
    alguien que estudia, repite y transmite lo que ha aprendido de sus maestros. Se
    han descrito sus personalidades, contribuciones individuales, e incluso sus
    semblantes.

    Los tanaítas actuaron a partir
    del mentado reinado de Herodes sobre Judea. Hacia entonces, los padres de las
    dos escuelas talmúdicas fueron Hilel y Shamai.

     

    Llama la atención que se sepa
    mucho acerca de los judíos, pero muy poco sobre su libro fundamental. La columna
    literaria central de la tradición judaica es el Talmud, una colección de más de
    cuatro mil páginas, que constituye la obra más importante de los judíos, su
    epicentro creativo y nacional, a lo largo de siglos.

    Ninguna otra obra influyó más en
    su vida a lo largo de la historia, tanto en la forma de pensar de su gente como
    en su praxis. Inspiró contenidos espirituales y fue guía de conducta. Nada ha
    moldeado la idiosincrasia de los judíos como el estudio del Talmud, al que por
    casi dos milenios volcaron sus energías intelectuales.

    Hasta el momento de redacción de
    la Mishná, la Ley Oral judía se transmitía de maestro a discípulo, lo que
    demandaba un gran esfuerzo de memorización. Esta cita permanente de versículos
    bíblicos, típica de la literatura judía en general y de la talmúdica en
    particular, fue incorporándose a la Ley Oral, ya que era el modo de
    fundamentarla, y también servía de recurso dispositivo didáctico para tener
    presente la estructura de la ley.

    El método se generalizó tanto
    que, en algunos casos, no era posible distinguir el versículo de su comentario.

    La cantidad del material oral
    fue ampliándose; llegó a ser tan inmensa que ya no podía apelarse exclusivamente
    a la repetición y al estudio intenso. El esfuerzo memorizador no era suficiente,
    y tarde o temprano iba a ponerse en evidencia la imperiosa necesidad de ordenar
    y editar el material. Esa necesidad fue satisfecha por la Mishná.

    Para citar ejemplos de su
    función, digamos que desde épocas tempranas hubo nombres de animales o plantas
    que a los sabios judíos les resultaba imposible identificar. Cuando el texto de
    la Torá menciona las “ramas de árboles frondosos” (Levítico 23:30), el maestro
    debía explicar al alumno que se trataba del mirto. En general, la tradición oral
    era el instrumento necesario para descifrar términos cuyo contexto no alcanza
    para comprenderlos.

    Sólo gracias a la tradición oral
    pudo entenderse que cuando el texto bíblico habla de totafot, se refiere
    a los tefilín o filacterias. La tarea de la Ley Oral consistía por ende
    en conservar el significado de las palabras, en aclararlas a las generaciones
    jóvenes, y en facilitar de este modo la continuidad y supervivencia cultural.

    La Ley Oral proveyó también de
    una ayuda un poco más compleja: definir conceptos registrados por la Torá cuya
    explicación no se desprende del texto. Cuando por ejemplo en los Diez
    Mandamientos la Torá afirma que “el día séptimo es día de descanso para el
    Eterno, tu Dios; no harás en él ningún trabajo” (Éxodo 20:10) ¿cómo debe
    definirse el “trabajo”? ¿Qué tareas taxativas se incluyen en esa definición?

    La Ley Oral acude para responder
    que la definición de “trabajo” en la Torá se relaciona a las treinta y nueve
    tareas que los judíos efectuaron en la construcción del tabernáculo en el
    desierto. Por lo tanto, lo prohibido en Shabat es: sembrar, arar, segar,
    engavillar, majar, bieldar, limpiar, moler, cribar, amasar, cocer, esquivar,
    lavar la lana, mullirla, teñirla; hilar, tejer, hacer dos cordoncillos, cazar un
    ciervo, matarlo o despellejarlo, ensalarlo, curar la piel, pulirla, cortarla;
    escribir dos letras, borrar; edificar, demoler, apagar, encender; martillar,
    transportar (Mishná Shabat 7:2). Los pormenores de los trabajos prohibidos en
    sábado habrían sido imposibles sin la tradición oral.

    La relación del Talmud para con
    la ley es paradojal. A pesar de que hasta el día de hoy, el es Talmud es la
    fuente principal de la ley judía, no cabe basarse en él cuando se ha de
    dictaminar. El Talmud vendría a ser al derecho hebreo lo que las matemáticas son
    a las ciencias. Les proporciona el lenguaje, la sindéresis, el estilo,
    pero no forma parte de ellas. 

     


    La obra de
    Hilel

     

    Hilel fue el sabio más grande de
    la época del Segundo Templo, y la revolución espiritual que generó abarcó varios
    aspectos. En principio, concluyó con las duplas, y su linaje familiar quedó
    establecido por cuatro siglos. Además, fue el primero que sistematizó la
    interpretación de la ley Escrita: siete reglas hermenéuticas.

    La tercera área tiene que ver
    con el involucramiento comunitario. En este sentido, cabe el contraste entre
    Hilel y Séneca,
    el filósofo
    romano nacido en Córdoba cuando Hilel era anciano, y que comparte con éste
    varias máximas.

    Nahum Glatzer muestra en el penúltimo
    capítulo de su obra, que “los estoicos y los epicúreos enseñaron la apatheia,
    la actitud de indiferencia e independencia ante todo aquello que pudiera
    perturbar la quietud de la vida interior del hombre sabio, y la ataraxia,
    mirar todas las cosas con ecuanimidad”.

    En el caso de Hilel, no había
    tal imperturbabilidad ante la sociedad. Al

    buscar mejorar las condiciones de la comunidad, Hilel notó, verbigracia, la
    necesidad de reinterpretar un precepto bíblico: el que cancelaba las deudas
    durante el año sabático, con el objetivo de proteger al pequeño agricultor. La
    norma original era beneficiosa en una sociedad agrícola simple, pero en una
    economía más avanzada como la post-bíblica, el crédito no se limitaba al hombre
    pobre: el comercio dependía de él.

    Por ello, Hilel promovió la ley
    del
    prosbul
    (del griego prosbole:ante el consejo”), que vino a proteger a
    prestatarios y acreedores durante el año sabático.

    El prosbul permitía que el acreedor entregara
    los títulos de deuda a un tribunal, junto con una declaración que estipulaba que
    el acreedor podría cobrar sus deudas después del año sabático.

    Otras dos enseñanzas de Hilel
    han perdurado firmemente: que el valor de la paz priva por sobre el de la verdad
    (se basa en el Talmud, Betza 20ª) y que la Torá puede sintetizarse en no hacer
    al prójimo lo que a nuestros ojos sea odioso, y “…zil guemár”, vé y estudia.
    Otras de sus máximas fueron:

     

    • No te separes de la comunidad,

    • ¿Si no estoy yo para mí, quién
      lo estará?, ¿Si soy para mí solo, qué soy? ¿Y si no ahora, cuándo?

    • Sé discípulo de Aharón: ama a tu
      semejante y atráelo a la Torá

    • No juzgues a tu semejante hasta
      no hallarte en su situación

    • Cuantas más posesiones, más
      preocupaciones

    • Cuanta más caridad, más paz.

     

    El legado de los macabeos había
    dejado a los judíos divididos en dos grupos: los saduceos, que derivaban de la
    aristocracia sacerdotal, y los fariseos, que se habían desarrollado a partir de
    los “jasidim rishonim” que habían florecido en Judea, desde poco antes de
    Alejandro el Grande.

    De los saduceos y sus orígenes,
    no se sabe mucho. No se destacaban por ser numerosos, pero sí por su influencia
    social. Rechazaban la Ley Oral con sus tradiciones y reglas, y bregaban por
    circunscribir la observancia a sólo la Ley Escrita. 

    Hilel
    fue portavoz de la
    filosofía farisea. Su discípulo
    Iojanán Ben Zakai se opuso a la
    rebelión contra el imperio romano, por considerarla condenada al fracaso y, ante
    la inminente caída de Jerusalén, se escabulló de la ciudad. Solicitó del general
    romano Vespasiano que, a cambio de su renuncia a la lucha, se le concediera
    permiso para establecer una escuela en la ciudad de Yavne, desde donde continuar
    con la obra de Hilel. Sobre sus hombros recayó la reconstrucción de la vida
    judía después de la destrucción del Segundo Templo.

    La posición apolítica de Iojanán ante
    Vespasiano, recuerda la actitud de Hilel hacia Herodes.

    Una vez que el Segundo Templo fue
    destruido y que finalizó la jefatura provisional de Iojanan Ben Zakai, los
    descendientes de Hilel ocuparon el patriarcado, que reemplazó al Gran Sanedrín
    hasta comienzos del siglo V.

    Un fenómeno nuevo en la vida
    judía fue el surgimiento de las escuelas Bet Hilel y Bet Shamai, lo que
    expresa la pluralidad de la vida judaica en esa época.

    El hecho de que ambas escuelas
    fueron aceptadas por la tradición judía como legítimas, muestra que la
    diversidad es parte integrante de ella.

    Las disputas entre Bet Hilel y
    Bet Shamai en materia de halajá y de pensamiento, perduraron por varias
    generaciones, hasta que finalmente prevaleció el punto de vista de Bet Hilel,
    más flexible.

    El Talmud, en su singular estilo,
    debate la ley divina partiendo de la base de que ella debe ser dirimida por sus
    estudiosos. Una polémica que lo ilustra se

    denomina “el horno de Aknai”,
    referida al grado de pureza ritual de un horno. Rabí Eliécer propuso demostrar
    su verdad por medio de concitar milagros que, al quebrar las leyes de la
    naturaleza, evidenciaran que Dios estaba de su parte en el veredicto. En ese
    momento lo contradijo su rival y amigo, Rabí Joshua Ben Hananiá, quien para ello
    formuló la célebre afirmación de que “la Torá ya no habita en el cielo”, sino
    que su interpretación había sido depositada en el buen criterio de los sabios
    terrenales que la estudiaban y observaban.

    En su análisis de ciertas vetas
    legales, el Talmud parece a veces rebuscado, aun divertido. En el tratado de
    Pesajim (10b) se recuerda que la noche previa a Pésaj hay que revisar la casa
    para que no queden despojos de jametz, de pan y afines. A partir de esa premisa,
    se formula una serie de preguntas de creciente improbabilidad:

     

    Un ratón entra a una casa que ha
    sido limpiada… tiene un pedazo de pan en su boca. Luego vemos que un ratón deja
    la casa con un pedazo de pan en su boca. Deducimos que es el mismo ratón. Pero
    ¿qué ocurre si ingresa un ratón blanco con un pedazo de pan y sale un ratón
    negro
    con un pedazo de pan? ¿Podríamos deducir que el segundo ratón arrancó
    del primero la migaja?

    Si dijeras que no es hábito de
    los ratones robarse pan de la boca ¿qué sucedería si un ratón entrara a una casa
    con un pedazo de pan y una comadreja saliera con un pedazo de pan? ¿La comadreja
    sin duda ha tomado el pan del ratón? En ese caso, no deberíamos limpiar la casa
    nuevamente. ¿O se trata de otro pedazo de pan? Porque si fuera el mismo, no sólo
    el pan debería estar en la boca de la comadreja sino también el ratón. ¿Y si la
    comadreja sale con un pedazo de pan y un ratón? En ese caso, es el mismo
    pan.

    Pero si fuera el mismo pedazo de
    pan ¿el pan no debería estar todavía en la boca del ratón? Acaso, por miedo, el
    ratón dejó caer el pan de su boca. La cuestión no fue resuelta.

     

    Estos desafíos a la mente
    motivan la creatividad. Para entender si la impureza ritual de ciertos lugares
    afectaría sólo a los que caminan sobre ellos (y en ese caso el problema sería la
    tierra) o si la impureza también afecta el aire que está sobre esa tierra, la
    pregunta es “¿qué ocurre con una torre que vuele en el aire?” (Jaguigá 15b). La
    posibilidad de un avión surge en el siglo II, de una mente que está
    afilándose por medio de recorrer todos los vericuetos de la ley divina.


     


    Judaísmo y cristianismo

     

    La escisión entre el judaísmo y el
    cristianismo fue gradual, y ocurrió en cada lugar de distinto modo. No hay
    unanimidad sobre la fecha fundamental de bifurcación, entre los siglos primero y
    cuarto. El punto final de la escisión fue el Concilio de Nicea (325) que  reunió
    a trescientos obispos convocados por el emperador Constantino, para limar las
    diferencias teológicas que dividían a su imperio cristiano. La primera decisión
    del Concilio fue fijar una fecha de Pascua cristiana separada de la judía,
    a fin de distanciarse del judaísmo.

    Para
    entender el cristianismo debemos conocer la religión de Israel, que le dio lugar
    y que fue su marco. En su seno nació Saúl de Tarso, Pablo, fundador de la nueva
    religión, a partir de sus viajes por el mundo grecorromano. Pablo envió
    epístolas a las primeras congregaciones cristianas, llegó a Atenas, y aquí
    predicó la doctrina cristiana de la salvación. En algo más de tres siglos, todo
    el mundo helenista fue cristiano.

    Desde la Edad de Piedra, la
    Acrópolis había estado poblada. Después de una larga guerra, el rey persa Xerxes
    I destruyó sus edificios en el 480 aec. Un año después, con la derrota de los
    persas, comienza la Edad de Oro de Atenas. La Acrópolis fue reconstruida con
    grandeza, pero sólo como altar sagrado, y a sus pies, en la colina Aerópagos, la
    corte de justicia ateniense dictaba penas en juicios de asesinato. Allí se puso
    de pie Pablo, varios siglos después, para predicar el cristianismo a los
    atenienses, recreando un concepto judaico: la venida del Mesías. 

     

    La idea mesiánica respondió a una
    paulatina evolución conceptual.
    Comienza
    siendo una noción muy material y nacional, que va espiritualizándose a lo largo
    de los siglos, hasta llegar a la idea de la redención escatológica  (del final
    de los días). Las etapas de dicha evolución son:

    • Primer Templo
      y profetismo (s. XI-VI aec)

     1) En el clímax del reino de David,
    extenso, estable y próspero, nace la idea de que Dios lo ha elegido para que su
    descendencia reine eternamente, o como lo expresara él mismo: “Dios otorga a Su
    rey grandes victorias, y es misericordioso para con su Ungido (mashíaj) y su
    simiente, para siempre”.

     2)
    Con el colapso del reino, la doctrina requiere una reformulación. Aparece al
    final del libro del profeta Amós: “En aquel día levantaré el tabernáculo de
    David, ya caído, y volveré a edificarlo como en la antigüedad”. La Casa de David
    volverá a reinar algún día sobre Israel.

     3) Isaías cambia el énfasis.
    Importa menos la perpetuidad de la
    dinastía restaurada, que las cualidades del futuro rey: “Para paz sin fin se
    sentará en el trono de David, para sustentarlo con juicio y justicia, desde
    ahora y para siempre”. 

     

    • Segundo Templo y rabinismo
      (s. VI aec – s. V ec).

     4) Consolidándose la rebelión
    macabea, Aristóbulo se hace coronar rey, y así fortalece las esperanzas de un
    real retorno al trono davídico.
    Su
    descendiente se perfila como un agente divino, cuyos actos extraordinarios
    probarían su ascendencia. La idea de la salvación escatológica comienza a tener
    preeminencia.

     5) Una vez destruido el Templo por los
    romanos, el Mesías es el rey que redimirá a Israel en el clímax de la historia
    humana. Se separan claramente las dos ideas (la nacional y la escatológica)
    apareciendo una figura mesiánica secundaria, el pre-Mesías de la tribu de Efraim
    (Mashiaj ben Iosef). Este
    morirá en combate contra los enemigos de Israel, antes de la redención universal
    anunciada por el Mashiaj ben David.

     6)
    Cuando fracasa la rebelión de Bar Kojba (última esperanza de liberación contra
    los romanos) la  idea  mesiánica  comienza  a  espiritualizarse más  y,  según
    lo señala Iosef Klausner, va reemplazando a la idea nacionalista. Esta
    espiritualización llegará a su cúspide en el medioevo.

    Cuando la bifurcación entre
    judaísmo y cristianismo estaba en marcha, la

    obra de Hilel hizo posible la reconstrucción
    del judaísmo, después de la caída de Jerusalén en el 70 ec. Durante su
    época fue establecida la línea central del judaísmo. En Hilel alcanzó su cúspide
    el judaísmo bíblico y profético. Curiosamente, nunca fue llamado rabí.

    <![if !supportFootnotes]>


    <![endif]>



    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>


    Iosi Ben Ioezer y Iosi Ben Iojanan, Iehoshua ben Perajiá y Natai Haarbeli,
    Iehuda Ben tabai y Shimon Ben Shetaj, Shemaiá y Avatalión, Hilel y Shamai.

    Rabí Najman y el Misticismo


    Rabí Najmán y el
    misticismo

     

     

     

    Acaso el  rabí Najmán (1772-1810) fuera el
    último gran místico judío, quizás el punto culminante de una tradición
    ininterrumpida de nebulosos orígenes, urdidos por fuentes persas, luego griegas
    tardías y después albigenses. La misteriosa cadena tuvo en Najmánides a su “canonizador”.

    El libro de Martín Buber Los cuentos del Rabí
    Najmán
    (1956) porta dos prólogos: uno sobre el misticismo judío en general y
    otro sobre el rabí Najmán en particular.
    En el primero, se admite que el
    misticismo que surgió en el seno del judaísmo podría parecer trivial o confuso,
    si lo comparamos con el gentil, háyase expresado éste en Meister Eckhart,
    Plotino o Lao-Tzé. Con todo, la cábala judaica es una genuina expresión de
    sabiduría extática, que trascendió la mera reacción contra el racionalismo.

    De los textos básicos del misticismo judío, los
    dos más antiguos son el pitagórico Libro de la Creación (cerca del siglo
    VIII) y el Zohar (siglo XIII), una generación después de Najmánides. En
    el medio milenio transcurrido entre esas dos célebres obras, la cábala penetró
    entre los judíos, aunque siempre llegara sólo a una pequeña parte de ellos. Fue
    extendiéndose desde Francia, España, Italia y Alemania hasta Egipto y Eretz
    Israel, y aquí terminó por reformularse enteramente. Por ello la historia de la
    cábala puede dividirse en dos períodos claramente diferenciados.

    En el primero de ellos, desde
    aproximadamente el siglo VIII, el misticismo judío se reduce a una contemplación
    en éxtasis, alejada de la vida, carente de exigencias de acción.

    El segundo comienza con un evento
    histórico de primera magnitud: la expulsión de los judíos de España, es decir la
    destrucción de la mayor judería, la más creadora y activa, cuyo derrumbe generó
    una sensación apocalíptica, matriz de un impulso mesiánico.

    La cábala se transformaba: ya no bastaba la
    contemplación extática. Ésta empezaba a ser reemplazada por una exhortación al
    reinado de Dios en la Tierra, al “mundo de la restauración”.

    Esta segunda etapa del misticismo
    judío fue inaugurada a mediados  del siglo XVI por el rabí Isaac Luria Ashkenazi
    (1534–1572), apodado “el santo Arí” o “Arizal”, y proclamaba que, a fin de
    llegar a la redención, se requería la mancomunión entre lo pequeño y lo más
    elevado: el acto extático individual y  la inconmensurabilidad de Dios.

    Arizal llevó una vida ascética; sus escritos se
    circunscriben a algunos poemas. Se lo recuerda, empero, gracias a su acción
    didáctica, que canalizó una corriente mística novedosa. Su principal divulgador
    fue Jaim Vital de Calabria, cuyo trabajo más importante fue Etz Jaím
    (“Árbol de Vida”) en ocho volúmenes.

    Vital advierte de la debilidad conceptual en la
    que se basaban los cabalistas previos a él, incluido Najmánides.
    Dicha supuesta fragilidad se debía a
    que los escritos de los cabalistas previos estaban basados puramente en
    percepciones humanas e inteligencia, y no en la “verdadera cábala”, desde que a
    ninguno de ellos se les hubiera aparecido un profeta para dictarles el camino
    (en su caso, era el profeta Elías).

    Nacido en Jerusalén y educado en El Cairo,
    Arizal retornó a Israel a los 35 años y se asentó en Safed, donde residió y
    estableció un círculo de ilustres discípulos, cada uno de ellos con obras dignas
    de estudio. Entre ellos: los rabinos Moisés Cordovero, Shlomo Alkabetz, Iosef
    Caro, Moisés Alshej, Eliahu Vidas y Moisés Bassola. Se reunían los viernes para
    confesarse mutuamente sus trasgresiones.
    Arizal y Vital visitaban, además, la
    tumba del tanaíta rabí Shimon Bar Iojai, a quien la tradición le atribuye haber
    escrito el Zohar en el  siglo II y por ende ser pionero de la cábala. 

    Los rabinos de Safed crearon una
    ceremonia para recibir al sábado como si fuera una novia, de la que el himno
    Lejá Dodí
    ha permanecido y forma parte de la liturgia judía actual.

    La característica fundamental del sistema de
    Arizal fue la cabala teórica. Definió las “Sefirot”: las esferas o agentes de
    mediación divina. Antes de la
    Creación, el espacio infinito estaba inundado del Ein Sof (sinfín), que
    en su eventual tzimtzum (contracción) posibilitó la Creación.
    La conexión entre lo finito y lo infinito es el alma humana,
    caótica y multifacética. 

    La confusión de las almas, que
    impulsa al mal, cesará con la llegada del Mesías y el establecimiento, en el
    mundo entero, de un sistema moral. Hasta ese momento, el alma humana se ve
    imposibilitada de retornar a su fuente y debe deambular entre cuerpos humanos,
    animales, vegetales y minerales, piedras y ríos.

    A esta doctrina del guilgúl o
    reencarnación Arizal le añadió la del ibúr: si un alma purificada no ha
    cumplido con sus obligaciones religiosas, debe regresar a la vida terrenal y,
    adherida al alma de un ser humano vivo, se une a él para corregir el error.

    La figura de Arizal es, en el mundo
    judío religioso, en general reverenciada como la de un sabio. Es menos aceptado,
    empero, por la ortodoxia moderna y por el sector del mitnaguedismo (“lituano”).
    En rigor, la cábala luriánica perdió ulteriormente su influencia, debido a su
    acercamiento al pseudomesianismo sabtaísta y, en  varios círculos, se la
    considera en buena medida responsable del ulterior colapso que ese movimiento
    trajo aparejado.

    Usualmente, el lector racional tiende
    a descreer de la cábala, y aun a considerarla un acopio de vaguedades y
    simplezas, poéticamente ordenadas. Es de recordar que en la década del cuarenta,
    Saúl Lieberman, investigador del Talmud, presentó cáusticamente a Gershom
    Scholem, padre de la cabalología o estudio científico de la cábala: “El
    disparate es eso: un disparate.
    Pero
    la historia
    del disparate, bueno, eso es erudición”.


    De Arizal a Najmán

    Gershom Scholem (1897-1982) fue filólogo,
    historiador, teólogo, y teórico sionista, considerado la máxima autoridad
    mundial en cábala. Su extenso
    y abarcador análisis terminó por explicar el misticismo judío y su relación con
    fenómenos adyacentes, como el gnosticismo o el sufismo.

    Su tesis doctoral (1922) fue una
    traducción y comentario del Sefer ha-Bahir (el texto cabalístico
    existente más antiguo, y uno de los más oscuros y difíciles). A éste siguieron
    vastos estudios, cuyo resultado fue que la historia de la cábala se estableciera
    como disciplina académica, con sólida base filológica.

    Scholem logró revertir siglos de prejuicio
    racionalista y de entusiasmo romántico ante la cábala.

    Influido en sus inicios por Martin
    Buber, Scholem emigró a Palestina en 1923 y formó parte de la Universidad Hebrea
    de Jerusalén, recién constituida.
    Fue
    bibliotecario en dicha universidad y en la Biblioteca Nacional, y por más de
    tres décadas profesor de misticismo judío; también fue presidente de la Academia
    de Ciencias y Humanidades de Israel.

    Uno de los grandes estudiados por Scholem fue
    justamente Arizal, quien vislumbró el proceso de depuración por el que debía
    atravesar el alma humana para lograr influir en el Creador.

    Arizal reconocía este proceso en la
    acción de algunos hombres, que purificarían su alma en la tormenta y acercarían
    el reino mesiánico.
    Sus pequeños actos
    incluían inmersiones rituales, vigilias nocturnas, contemplación extática y un
    tratamiento amoroso hacia todas las criaturas divinas.
    Así comienza a penetrar en el pueblo
    la creencia en que es factible influir en el mundo superior por medio de
    ejercicios místicos.

    La consumación de dicho credo se produjo en el
    1700 con la llamada Marcha de los Mil Qunientos, que concluyó
    catastróficamente. La lideraba
    Yehuda He-Jasid<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
    (1650-1700),
    un predicador polaco sabtaísta, que lideró el grupo organizado de judíos más
    numeroso en siglos, en su camino a la Tierra de Israel.

    Yehuda He-Jasid recorrió las
    comunidades judías de Polonia urgiendo al arrepentimiento, al ascetismo, y a la
    emigración a Eretz Israel. En 1697, partió hacia el Oeste con treinta y una
    familias de sus seguidores.
    Durante el
    año del viaje por Moravia y Alemania se les unieron muchos judíos, hasta que en
    Italia se aproximaban a ser mil quinientos.

    Después de que casi la
    tercera parte pereciera por enfermedades y penurias, arribaron el 14 de octubre
    del año 1700 a Jerusalén, donde residían más de mil judíos, que se mantenían de
    la caridad de las comunidades de la Diáspora.
    La tensión entre los mil que
    llegaban y los locales fue inevitable. Los últimos recelaban del sabtaísmo de
    los advenedizos, y la situación se agravó con la muerte de Yehuda He-Jasid en
    los primeros días.

    Los inmigrantes
    erigieron una pequeña sinagoga, que fue la más importante de las ahkenazíes en
    la ciudad. Sería eventualmente
    incendiada por árabes en 1720, después de lo cual las autoridades otomanas
    vetaron la presencia de judíos en la zona. Los restos de la sinagoga (Jurvat
    Yehuda He-Jasid, o sinagoga de los escombros) que fue reconstruida en
    1810, aún se yerguen en el Barrio Judío de la Ciudad Vieja. 

    Los Mil fueron precursores del jasidismo, el
    último desarrollo del misticismo judío. Su declive se debió a que el jasidismo
    le pedía al pueblo una elevación espiritual que éste no podía ofrecer.
    Por ello, lentamente, los zadikim o
    maestros justos, fueron los portadores de esa posibilidad, transformando al
    jasidismo en un movimiento de élite de unos pocos iluminados.

    El período de la decadencia del jasidismo fue
    trágico, a pesar de que prohombres intentaron detenerla.
    Uno de ellos fue Shneur Zalman de
    Ladi, quien incluyó en la cosmovisión jasídica un componente panteísta de
    formidable fuerza y unidad.

    Hubo quienes trataron de anular el
    desvío ínsito en la institución del zadik, por medio de transformar al milagrero
    en un devoto mediador.
    Entre los
    rehabilitadores se destacó Najmán Ben Simja, quien se había propuesto “restaurar
    la corona a su esplendor”.

    Najmán de Bratzlav creía en la posibilidad de
    que el zadik encarnara el alma de su pueblo, por lo que se dispuso a sacrificar
    su vida personal, ergo vivió hasta sus últimos días en la pobreza y rodeado de
    hostilidad.

    Su obra se conoce gracias a las notas
    fragmentarias que sus discípulos registraron de sus clases, charlas y
    narraciones, en las que también refirieron su vida.

    Najmán era bisnieto del iniciador del jasidismo,
    el Baal Shem Tov, y nació en la misma ciudad que éste, Medziboz, en Podolia.
    Renuente al principio jasídico de “servir en alegría”, Najmán optó por una vida
    ascética de ayunos y autocastigos.

    En esa austeridad, hubo varios
    maestros jasídicos que lo emularon, como el Kotzker Rebe (Menajem Mendel
    Morgensztern de Kotzk, 1787-1859), quien vivió ermitañamente los últimos veinte
    años de su vida. Había nacido en el seno de una familia opositora al jasidismo
    pero, desde su juventud, se sintió atraído hacia el movimiento. Cuando murió su
    maestro, Bunem de Prshischa, atrajo a muchos de sus alumnos, y fue célebre por
    su incisiva filosofía.
    Es considerado el
    fundador espiritual de la dinastía Ger en Polonia.

    Aunque nunca publicó, la colección Emet
    Ve’emuná
    (“verdad y fe”) recoge las  ingeniosas máximas del Kotzker. Solía
    señalar que el mes judaico en el que habían sobrevenido más tragedias al pueblo
    de Israel es el mes de Av, y esta palabra significa también “padre”.
    La desdicha y la desventura permitían
    reconocer a un Padre que intentaba corregir el camino y dar consuelo.  

    El filósofo Abraham Joshua Heschel había sido
    educado en Varsovia por su tío,

    seguidor del Kotzker, y absorbió
    dicha educación rigurosa y exigente.

    El ensayo de Abraham Heschel Una pasión por
    la verdad
    (1973) contrasta al Kotzker con el filósofo danés Soren Kierkegard.
    En la primera parte de esta obra, titulada Dos maestros, Heschel
    contrasta al creador del jasidismo, el Baal Shem Tov, con el Kotzker, y entiende
    que mientras el primero planteaba el ser judío como una bendita aventura, el
    Kotzker había desafiado el principio de la alegría jasídica


     


    Las enseñanzas del Rabí Najmán

    En 1798, Najmán viajó a Eretz Israel,
    en donde fue recibido con honores por los jasidim, y puso su empeño en
    reconciliar a los lituanos con los jasidim. De regreso en Polonia, se estableció
    en Bratzlav, y desde aquí diseminó sus enseñanzas.

    Sostenía el principio básico del
    jasidismo, que era una especie del panenteísmo: el universo está incluido en
    Dios, quien es a un tiempo immanente y trascendente.

    Dios es la fuerza que crea y que también le da
    su vida interna.

    De pensamiento independiente, Najmán introdujo
    varios énfasis importantes en las prácticas jasídicas, tales como:

    • Que el Zaddik era padre confesor
      y medio de comunicación con la divinidad;

    • Que la vía del ayuno y el
      autocastigo facilitaban el arrepentimiento;

    • Que debe cultivarse la plegaria
      extática en soledad (Hitbodedut);

    • Que la mala inclinación del
      hombre (yetzer ha-ra) es necesaria para su perfección y su devoción a
      Dios.

    Mientras Najmán lograba cada vez más
    seguidores entre los jasidim, crecía el recelo que abrigaban los zadikim, que
    comenzaron a acusarlo de shabtaísta.
    En
    la batalla intelectual que siguió, los adherentes de Najmán fueron excomulgados,
    y él mismo debió mudarse a Uman, donde residió hasta su muerte en 1811, y adonde
    su tumba es hasta el día de hoy motivo del peregrinaje constante de sus devotos.

    Su doctrina fue publicada y
    diseminada mayormente después de su muerte por su discípulo, Natán ben Naftali
    Herz de Nemirov, quien construyó en Uman una sinagoga en honor de su maestro, y
    publicó su obra bajo el título de “Likute Maharan” (1808, 1811, 1815).

    Se trata de una serie de interpretaciones
    jasídicas de la Torá. También escribió Sefer ha-Middot (1821), tratados
    sobre moral; Sipurei Ma’asiot (1815), cuentos fantásticos en hebreo y en
    ídish, y Maaguelei Zedek (1847) sobre la buena conducta.

    Rabí Najmán contrajo matrimonio a la edad de
    catorce años y se estableció en la aldea de su suegro, donde lo conmovía el
    contacto con la naturaleza. Tuvo un sueño memorable cuando dormía en una casa
    construida de madera joven: se imaginó en medio de los muertos y dedujo que
    “talar un árbol prematuramente equivale a asesinar”.
    Solía pronunciar la
    siguiente plegaria:

     

    Señor del Universo,
    otórgame la posibilidad de estar solo, para hacerme del hábito de salir cada día
    a la naturaleza, entre árboles y pastos, entre lo que crece y florece… para
    expresar allí todo lo que dicta mi corazón, para que el follaje, los árboles,
    las plantas, se despierten con mi llegada y envíen el poder de su vida a mi
    plegaria, para que mi oración sea un todo, por medio de todas las cosas que
    crecen, que son como una por su Fuente trascendente.

     

    Cuando Najmán regresó a la ciudad, se enfrentó
    al triste fenómeno de la declinación del jasidismo. Antes de empezar a predicar
    a las masas, viajó a la Tierra de Israel: “Adonde quiera que vaya, voy a Eretz
    Israel”.

    Partió sin su familia en 1798: “Todo lo que supe
    antes de Eretz Israel, no es nada…” Así, prohibió Najmán la preservación escrita
    de sus previas enseñanzas.

    A su retorno, se asentó en Bratzlav. Pero allí
    habían venido varios de sus enemigos, y la lucha lo acompañó hasta sus últimos
    días. Najmán veía a sus enemigos como al sordo que contempla un baile sin
    comprenderlo.

    Lo importante del diálogo es el
    oidor: “Cuando comienzo a hablar con alguien, espero recibir de él la palabra
    más elevada”.

    Sintió que el fin se acercaba, y se
    mudó a Uman para morir. Allí habían masacrado a toda la comunidad judía en 1768,
    y arrojado sus cuerpos debajo de las murallas. Esas almas bregaban por ascender
    a las alturas, pero no lo lograrían hasta que alguien llegara ahí para
    ayudarlas.
    Se hospedó en la casa de una
    viuda, lindera al cementerio. No logró detener la decadencia del jasidismo.

    El mensaje del Rabí Najmán ha refrescado su
    vigencia en el Israel actual.
    El rabino Simón Guershon Rozenberg (“Shagar”) lo utilizó como respuesta al
    post-modernismo, en su libro Vasijas rotas (Kelím Shevurím, 2004).

    Entre las máximas de Najmán se
    destacan:
    “El ser humano
    nace a la aflicción (Job 5:7); en la tierra enfrenta tribulaciones y penas -y
    será confortado en el refugio de Dios” y

    “N
    o hay nada más entero que
    un corazón quebrado”
    .

    <![if !supportFootnotes]>


    <![endif]>



    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>

    No debe confundirse con su homónimo de medio milenio antes, quien durante el
    siglo XIII lideró desde Regensburg a los Jasidei Ashkenaz y fue autor
    del Sefer Jasidim.

    Hirsch y la neoortodoxia


    Hirsch y la neoortodoxia


     

    Entre los más destacados seguidores de Emanuel
    Kant hubo notables judíos. Dos de ellos fueron sus coetáneos. Uno,
    Salomón Maimón, era hijo de
    rabino y escribió  una interpretación del sistema kantiano q
    ue
    satisfizo al filósofo. Otro, Lazarus
    Bendavid, fue un educador y matemático que vio en el judaísmo reformista el
    único método para detener la apostasía al cristianismo.

    Después de la muerte de Kant, sus
    continuadores judíos se expresaron dentro del neokantismo, la corriente que
    revitalizó la filosofía después del retroceso en el que ésta cayera en las
    universidades a partir del deceso de

    Hegel (1831).

    El neokantismo fue una familia
    de escuelas que, durante medio siglo (1870-1920), sostuvieron que la filosofía
    volvería a ser una
    ciencia si
    retornaba a Kant.
    Su portavoz más
    explícito fue el judío
    Otto Liebmann, autor del clásico libro Kant y los epígonos (1865).

    Hermann Cohen es usualmente
    considerado el fundador de la corriente, debido a que inició la

    escuela de Marburgo. El
    neokantismo fue clausurado por otro judío, Ernst Cassirer, quien lo impulsó
    también en la lingüística.

    Además de la de los antedichos,
    hay otra rama de la corriente que es usualmente  menos tenida en cuenta: la
    personificada por el rabino

    Shimshon Raphael Hirsch, padre de la Neo-Ortodoxia judía.

    Hirsch
    rescataba de Kant la apoteosis del deber, la insistencia en que la conciencia es
    el tribunal en el hombre. Como muchos, fue seducido por el majestuoso final con
    el que Kant concluye su Crítica de la razón práctica: “Dos cosas llenan
    la mente con creciente y renovada admiración y reverencia, cuanto más
    reflexionamos en ellas: el firmamento estrellado arriba y la ley moral adentro”.

    Se cita del nieto y exponente de
    Hirsch, Isaac Breuer: “Bendito sea Dios, Quien ha dado de Su sabiduría a Kant.
    Debería pronunciarse amén ante la Crítica de la Razón Pura
    toda la teoría kantiana de la percepción es el comentario más apropiado para el
    precepto de la Torá de
    No ir en pos de tu propio corazón y tus propios
    ojos
    ” (Números 15:39).

    Los
    límites que Kant reconoce a la mente humana para percibir la existencia, tienen
    bíblica expresión en el relato de Adán, cuando pone nombres a los seres
    vivientes (Génesis 2:19). En su comentario al versículo, Hirsch muestra que la
    palabra hebrea por “nombre”, “shem”, proviene de “sham” (“allí”) indicando la
    “allí-dad” de los animales con respecto del ser humano. El conocimiento de todas
    las cosas es subjetivo, resultado de nuestras percepciones. El intelecto humano
    puede reconocer solamente los fenómenos, pero no las esencias.

    Hubo
    quienes no fueron tan positivos con respecto a las supuestas raíces kantianas de
    la cosmovisión de Hirsch. Entre ellos brilla con luz propia Isidor Grunfeld,
    traductor de la obra hirschiana al inglés, bajo el subtítulo de

    Una filosofía
    de las leyes y observancias judías
    .
    En

    su
    extensa introducción (1962) Grunfeld opina que “si bien la filosofía crítica de
    Kant mostró los límites de la mente humana y fue una gran ayuda para la religión
    positiva -incluyendo el judaísmo tradicional-, su filosofía moral, y
    especialmente su teoría de la autonomía, en el sentido de autolegislación
    moral, probó ser un obstáculo a la continua sumisión de muchos judíos a su ley
    tradicional, como guía diaria de su existencia”. Isaac Breuer también puso
    límites a la influencia kantiana: “Kant está de pie en el umbral del judaísmo,
    pero no procede más allá”.

     

    La
    biografía de Hirsch está poblada por múl
    tiples
    y agrias controversias ideológicas, también del breve período durante el cual
    fue diputado

    en el
    Parlamento de Moravia.

    Acerca del principio de Austrit (cuán
    separada debía mantenerse la ortodoxia organizada del resto de la comunidad)
    polemizó tanto con el rabino Hildescheimer, quien simpatizaba con el sionismo,
    como con el rabino Bamberger, quien aceptaba los estudios seculares.

    Polemizó asimismo con los forjadores de la
    Ciencias Judaicas (Jojmat Israel) Zvi Graetz y Zacarías Frankel, sobre la
    frontera entre pertenecer a nuestra única raza, la humana (‘Menschentum’)  y
    nuestra fidelidad a Israel (‘Isroeltum’).

    De los estudios de Frankel (Los caminos de
    la Mishná
    , 1859) perturbó a Hirsch la noción de que el lenguaje de la Mishná
    fuera un reflejo de su tiempo, y por ello arremetió contra “la escuela
    histórica” iniciada por Frankel, que fue la progenitora del judaísmo
    conservador.

    Dice Hirsch al respecto:
    “Si la
    ciencia excluyera al judaísmo, no tendríamos más alternativa que dejar la
    ciencia, pero gracias a Dios, no hay necesidad de esta alternativa”.

    Acerca del concepto de “pueblo judío”
    polemizó con el portavoz del reformismo, su antiguo amigo y compañero
    universitario Abraham Geiger, con quien se había conocido en la Universidad de
    Bonn. 

    Geiger
    terminó siendo uno de los precursores ideológicos del judaísmo reformista, al
    que Hirsch combatió toda su vida. De Geiger lo escandalizó particularmente la
    definición de “Hundegehorsam” (obediencia canina) para referirse a la aceptación
    ortodoxa del ritual.  

    El contexto
    intelectual en el que Hirsch se opuso al movimiento reformista que ascendía, fue
    analizado por Isidor Grunfeld en una introducción de más de cien páginas al
    libro Jorev de Hirsch.

    Grunfeld señala tres
    etapas del reformismo:

     

    • la década
      de 1810, cuando Israel Jacobson inaugura un templo con cambios drásticos en la
      religión pero sin aspirar a justificarlos;

    • la década
      de 1830, en la que Michael Creizenach escribió la justificación para los
      cambios, aunque  reconociendo el origen divino de la Torá; y

    • la década
      de 1840 cuando Geiger y Samuel Holdheim transformaron las fuentes judías en
      una inspiración moral desprovista de todo carácter legal.

     

    El
    ensayo de Holdheim Inutilidad y malas consecuencias del formalismo religioso
    (1839) llegó a opinar que los judíos ortodoxos no eran merecedores de la
    Emancipación

    Estas
    polémicas son eficaces para

    encarar el pensamiento de Hirsch, sobre todo si, paralelamente, recorremos su
    ensayística. 

     

     


    Igrot Tzafón

    y Jorev

    Frankfurt fue la ciudad desde la que se hiciera
    célebre el nombre de Hirsch. Allí lideró a la comunidad judía por más de tres
    décadas. Allí publicó el mensuario Jeschurun durante catorce años. A su
    deceso, su hijo Naftali Hirsch compiló en seis volúmenes los ensayos de aquella
    publicación bajo el título de Gesammelte Schriften (Escritos
    Recopilados).

    También en Frankurt escribió Hirsch
    su obra exegética: la traducción y el comentario de la Torá, del salterio y del
    Sidur o ritual de oraciones.
    El
    comentario a la Torá (1867-78) es singular. Históricamente se ubica en el centro
    de cinco exégesis posteriores al Biur de Moisés Mendelssohn, que fueron
    escritas con el objeto de reivindicar la interrelación entre la Torá Oral y la
    Escrita<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.

    El de Hirsch destaca en el quinteto,
    por su incursión en semántica y etimología hebraicas, su uniformidad, su rastreo
    de terminología y, especialmente, por lo que el autor denominaba la comprensión
    del texto ‘aus sich selber‘, desde el texto mismo.

    El comentario de Hirsch a la Torá sigue siendo
    leído y estudiado por amplios sectores del judaísmo contemporáneo.

    Con todo, los dos principales ensayos de Hirsch
    fueron los que redactó al comienzo de su carrera, no en la Frankfurt de su fama
    y madurez, sino en la Oldenburg de su juventud. Al igual que Maimónides, quien
    plasmó lo central de su obra maestra en un libro filosófico y uno legal, Hirsch
    hizo lo propio en Igrot Tzafon (1836) y Jorev (1837).

    El primero es una serie de diecinueve cartas.
    En la primera un joven, Benjamín, plantea a su maestro el rabino Naftalí su
    desconcierto por las ventajas de la modernidad sobre el judaísmo.
    En las dieciocho restantes, recibe
    las respuestas sobre por qué vale el esfuerzo demandado por el judaísmo, y sobre
    cómo podemos compatibilizarlo con el mundo moderno.

    Naftalí es el alter ego de
    Hirsch (Naftali
    es la tribu del antiguo Israel simbolizada por el ciervo, en alemán Hirsch).
    Explica en sus cartas que se han dado al hombre “dos revelaciones: la naturaleza
    y la Torá”, y cada una de ellas debe ser entendida y corroborada de acuerdo con
    sus propias leyes.

    Maimónides también había escrito su
    Moré Hanebujim
    o Guía de los Perplejos (1190) en forma de una carta a su discípulo Iosé
    ben Iehudá, en quien veía al judío “perplejo” que, por estudiar filosofía,
    necesita reubicarse con respecto a la tradición.

    Donde Maimónides decía “filosofía”,
    Hirsch, en la carta 18, dice “cultura moderna”. En esa epístola es

    crítico
    de Maimónides, porque éste intenta demostrar el judaísmo “desde afuera”,
    contrastándolo con Aristóteles.

    Hirsch
    propone “elevar” la cultura exterior al
    judaísmo por medio de la Torá (carta 17). Sobre estos principios volvió en su
    ensayo La religión aliada al progreso (1854) y finalmente fueron el
    núcleo de su esquema ideológico Torá Im Derej Eretz: “la Torá y lo
    mundano”, o que el cumplimiento de las Mitzvot o preceptos no debe alejarnos de
    los grandes logros culturales de la humanidad.

    El único modo de evidenciar que la forma de
    vida de la Torá supera esos logros es conocerlos y apreciarlos. Lejos de ser
    enemiga de los avances culturales humanos, la religión judía es su sostén. De
    este modo nacía la llamada neo-ortodoxia judía, que se distanció tanto de las
    “corrientes liberales” (el Reformismo y el Conservadorismo) como de la
    ultraortodoxia.


    Eventualmente, Hirsch utilizaría el concepto de Mensch-Jissroel
    (hombre-judío) al esgrimir que no existe contradicción entre el judaísmo y el
    humanismo, y aceptar ambos. 

    La supuesta intención
    de Hirsch de escribir un paralelo a la obra maimonídea es recogida por

    Noah H.
    Rosenbloom, quien sostiene que las cartas llevan el título de Igrot Tzafón
    (que puede traducirse por “Cartas del norte”) como contrapartida del maimonídeo
    Igueret Teimán (“Cartas del sur”, o del Yemen).

    Lo
    refuta Joseph Elias, rector de la academia talmúdica Shimshom Raphael Hirsch,
    y cuyo padre dirigiera por treinta años la escuela homónima. Elias publicó una
    edición de las Diecinueve cartas en inglés (1995), que prologa y comenta
    profusamente. Allí opina que, en realidad, el título del libro era Igueret
    Tsafún
    (“Cartas ocultas”) debido a que el texto aparecía anónimamente.

     

    El segundo gran libro de Hirsch es Jorev,
    cuyo

    manuscrito fue enviado por Hirsch a su primo y amigo, Zvi Hirsch May, el 17 de
    abril de 1835.
    Jorev
    (nombre alternativo del monte Sinaí en el que se reveló la Torá) es una amplia
    clasificación de todas los preceptos bíblicos en seis catego
    rías:
    doctrinales (Torot), justicieras (mishpatim), ecológicas (jukim),
    afectivas (mitzvot), simbólicas (edot), y rituales (avodot).

    La categorización de Hirsch
    sigue la línea de otras como la de Saadia, Iehuda Halevi, Abraham Ibn Ezra<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>
    ,
    Ibn Daud, Josef Albo, y
    Maimónides<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]>
    .
    Pero Hirsch es el primero en nominar las categorías exclusivamente con términos
    de la Torá (si bien allí no responden necesariamente a los significados que
    Hirsch les otorga).

    Sobre las tareas prohibidas en
    Shabat, se ha intentado develar cuál es el principio fundamental que las
    sostiene. En Jorev, Hirsch opina que las restricciones sabáticas son el
    medio para que el hombre haga a un lado su capacidad de dominio sobre lo creado
    y logre así, una vez por semana, reafirmar la supremacía del Eterno en el
    universo.

    Erich Fromm formula apreciaciones
    similares: “el trabajo es una ingerencia del hombre en el mundo físico… el
    descanso es un estado de paz entre el hombre y la naturaleza. Las normas del
    Shabat son, entonces, nuestra gran oportunidad para no interferir en la
    naturaleza y así testimoniar la presencia del Creador en nuestras vidas”.

    En Jorev, Hirsch expone el original
    “Método simbólico” para las razones de los preceptos (o Taamei Hamitzvot).
    Los motivos para cumplir con las normas bíblicas incluyen el símbolo: algunas de
    esas normas simbolizan un ideal que penetrará en nuestra conciencia al ser
    cumplidas. Uno de los símbolos que
    Hirsch interpreta son
    los valores numéricos de la creación:

     

    • El 6 es la
      corporalidad sensible, el mundo creado y visible.

    • Del 7 deriva el
      hálito libre y divino, y

    • El 8 es el pueblo
      judío: Israel y su elección. 

     

    Somos seres, somos
    humanos, somos judíos.

    En su
    comentario al Salmo 119, Hirsch resume su visión de la ley. El versículo  “Hazme
    aprender de mi intelecto, porque creo en tus preceptos” es interpretado como que
    la explicación racional de los preceptos debe ser precedida por la fe en su
    origen divino.

    El
    mentado Joseph Elias sostiene que el autor de Jorev no tuvo como modelo
    para esta obra el código “Mishné Torá” de Maimónides, precisamente porque el
    Jórev
    no es un código, sino una explicación de las leyes de la Torá. Su
    paralelo en la literatura judaica clásica sería el Sefer Hajinuj de Arón
    Levi de Barcelona (1310).

    También
    Isidor Grunfeld discrepa con la citada tesis de Rosenbloom, y plantea a
    Hirsch como discípulo de Iehuda Halevi, y no de Maimónides. 

    Hirsch
    tenía pensado complementar el Jorev con un ensayo teológico titulado
    Moriá
    , que expusiera los “deberes de Israel en la Diáspora”. Esta obra no
    llegó a ser escrita.

     


    Maestros y antagonistas

    Entre los precursores gentiles de Hirsch se
    destaca el filósofo Friedrich von Schlegel, de quien abrevó la conciencia
    estética y la etimología especulativa. Sus maestros fueron los rabinos Jacob
    Ettlinger (en la universidad de  Wurzburg) y el Jajám Isaac Bernays (1792-1849).
    Éste fue
    abuelo de la esposa de Sigmund
    Freud, y discípulo de
    Schelling. Era Gran
    Rabino de Hamburgo (1921) y el primer rabino ortodoxo en predicar en alemán,
    idioma en el que también comenzó a enseñar el texto bíblico, lo que de por sí
    constituía una innovación.


    Tumultuosa fue la relación de Hirsch con el historiador Heinrich Graetz, quien
    pasó de ser discípulo y amigo, a adversario.

    Graetz
    escribió en su diario que en las Diecinueve Cartas “el judaísmo es
    presentado como la mejor religión y como indispensable para la salvación de la
    humanidad. Devoré cada palabra con avidez… Este libro me reconcilió con el
    Talmud”. A partir de esa mancomunión de ideas, Graetz se trasladó a Oldenburg y
    residió en la casa de Hirsch durante tres años. El historiador dedicó su libro
    Gnosticismo y judaísmo (1846) “A Shimshom Raphael Hirsch, el enérgico
    máximo exponente del judaísmo histórico, el inolvidable maestro, el amigo
    paternal, con amor y gratitud”.

    Ese
    vínculo afectuoso se quebró irreversiblemente cuando sale a la luz el primer
    volumen (que ulteriormente sería el cuarto) de la monumental Historia de los
    Judíos
    de Graetz. Hirsch critica acremente la obra en un extenso artículo en
    su periódico Jeshurún (1856 y 1857) a lo largo de casi doscientas páginas
    en las que sostiene que Graetz contradice la tradición, y carece tanto de
    objetividad histórica como de confiabilidad académica
    .

    Al poco
    tiempo, en el prólogo al quinto volumen de su obra, Graetz llama a Hirsch
    “ermita cazador de herejías” y, finalmente, en el conjunto de los once tomos de
    su Historia, sólo en apenas unos renglones menciona a “Ben Uziel,
    autor de las Diecinueve cartas sobre judaísmo“.

     

    Durante el
    siglo que va desde Moisés Mendelssohn hasta el renacimiento nacional de los
    judíos, el problema de la judería occidental fue cómo traducir la compleja red
    de enseñanzas y costumbres judaicas, al nivel de las verdades racionales de
    Europa.
    En otras
    palabras, cómo europeizar el judaísmo.

    La primera generación
    de los europeizadores, nacida por 1790, estaba conformada por reformistas
    radicales, quienes en general provenían de la actividad comercial: David
    Friedländer, Israel Jacobson, y Jacob Beer.

    La segunda generación,
    los nacidos entre 1790 y 1820, se dedicaba a la Wissenschaft des Judentums,
    la ciencia del judaísmo, y eran mayormente rabinos: Leopold Zunz, Abraham
    Geiger, y Samuel David Luzzatto, entre otros. 

    Los de la tercera
    generación, nacida entre 1820 y 1850, eran profesores de filosofía que
    intentaban consolidar sus lazos con el judaísmo: Haymann Steinthal y Moritz
    Lazarus (autor de La ética del judaísmo, 1898) y Hermann Cohen, quien
    presentó al judaísmo como un postulado de la razón.

    Shimshon Raphael Hirsch
    bregaba por superar esa europeización. Veía en el pueblo judío a “la nación
    sacerdotal de la humanidad” que, lejos de traer la cultura europea a su seno,
    debía elevar la cultura humana desde la Palabra del Eterno en la tierra de Sión.
    El medio para ello era la Ley de Dios. En su ensayo sobre el profeta Isaías
    sostiene que “El futuro no encontrará a Israel disperso sobre la faz de la
    Tierra, sino reunido en torno de la cúspide del Santuario de la Ley en la Tierra
    de Israel, en donde se reunirá para consumar completamente la moral humana y las
    normas ciudadanas de acuerdo con la enseñanza divina”.

    Jacob Breuer editó una
    antología de los escritos de Hirsch titulada Torá Eterna (1957).

    <![if !supportFootnotes]>


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    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>

    Las otros cuatro son los de Iaakov Meklenburg, Malbim, Baruj Epstein, y
    Shmuel Luzzatto.



    <![if !supportFootnotes]>
    [2]<![endif]>

    En
    Yesod Mora Vesod Hatorah
    (1158).



    <![if !supportFootnotes]>
    [3]<![endif]>

    Las
    14 categorías que enumera en el Mishné Torá.

    Ajad Haam y la educación


    Ajad Haam y la
    educación

     

     

     

     

    La Belle Époque
    no fue tan bella para el pueblo judío. El período entre 1890 y 1914, que para
    los europeos significó expansión y fe en el progreso, deparó a los israelitas
    decenas de pogromos que no podían generar el optimismo que, en las capitales
    europeas, irradiaban conciertos, cafés, teatros y salones. No obstante, sí
    registraron los hebreos un entusiasmo proverbial: por la palabra escrita.

    En efecto, en la
    historia sionista fue central el rol que desempeñaron los textos, los libros, el
    vehemente debate de ideas. Cada diagnóstico o exhortación publicada por los
    grandes pensadores de marras, generaba no sólo debate y sana efervescencia, sino
    pasos concretos hacia la restauración de Israel. Uno de los más grandes
    forjadores de aquella fertilidad intelectual fue Asher Guinsberg

    (1856-1927),
    conocido por el seudónimo con el que firmó el controversial ensayo que lo lanzó
    a la fama: Ajad Haam.

    Algunos sostienen que la
    elección del seudónimo revela su
    erudición rabínica. Aunque significa literalmente “uno del pueblo”, la exégesis
    aclara que se trata del “especial entre el pueblo: el rey” (Rashi al Génesis
    26:10). Sin embargo, la versión de Ajad Haam mismo indica que “la intención del
    seudónimo era aclarar que no era un escritor, y no pretendía convertirme en
    tal”.

    Pero lo hizo, según sus
    palabras, con ése, su primer artículo, “se convirtió repentina y accidentalmente
    en escritor hebreo”. Publicado el 15 de marzo de 1889 en el periódico
    Hamelitz
    , el texto No es éste el camino constituyó el puntapié
    inicial de uno de los tres métodos del sionismo moderno: el cultural.

    Cabe adelantar que los otros dos métodos fueron
    el diplomático y el práctico. Deliberadamente no los definimos como
    corrientes
    sino como métodos, porque no respondían como las primeras a la
    pregunta de para qué había que crear un Estado judío, sino que planteaban
    cómo crearlo, ofreciendo tres respuestas alternativas: la colonización
    (sionismo práctico), la política (sionismo diplomático), o la educación
    (sionismo cultural).

    Este último tuvo en Ajad Haam a su
    mentor y líder.
    Criticaba
    al sionismo práctico y se oponía a que jóvenes inexpertos y sin capacitación
    emigraran a Eretz Israel, para eventualmente sucumbir allí ante la malaria y la
    esterilidad de la tierra.

    No todos los judíos inmigrarían a
    Israel, pero los que lo hicieran crearían allí el centro espiritual para todo el
    pueblo judío.

    Los sionistas culturales
    consideraban que la migración debía ser el corolario de una sólida conciencia
    judía, que se lograría por medio de la educación hebrea. O
    pinaban
    que los judíos no se hallaban ni intelectual ni espiritualmente dotados para la
    vida del pionero. Por ello,
    sólo apoyaron la radicación en el yermo país, cuando ésta se concretaba con el
    objeto de intensificar la cultura de los judíos eretzisraelitas y transmitirla
    al extranjero.
    Una de sus advertencias
    favoritas era: “No forcéis la meta mientras no hayan sido creadas las
    circunstancias sin las cuales no puede ser alcanzada”.

    Esa postura le generó a
    Ajad Haam,
    en
    Eretz Israel, tanto amigos como antagonistas. Los primeros eran los devotos de
    la obra cultural, como Eliezer Ben Yehuda, el renovador del idioma hebreo por
    antonomasia. Entre sus adversarios se destacaba el rabino Iehiel Mijael Pines,
    quien se había radicado en 1878 y priorizaba la obra colonizadora y la
    labor política. Pines pertenecía
    a aquellos sionistas que evitaban dotar al movimiento funciones
    educativo-culturales, porque sentían que las mismas no eran prioritarias y
    podrían llevar a controversias y divisiones innecesarias.

    Ajad Haam nació en hogar jasídico bien
    acomodado. Sin embargo, sus recuerdos infantiles fueron de penas y rigor, y
    constantemente se refugiaba en sus estudios. Cuando Asher cumplía doce años, la
    familia se mudó al villorrio de Guptschise; a los dieciséis ya era maestro de
    Talmud.

    Además de los libros rabínicos, de
    ética y de jasidismo, comenzó a leer la Guía de los Perplejos de
    Maimónides, y las obras de Kalman Shulman, uno de los primeros iluministas.
    Ajad Haam rememora que en una ocasión su
    padre ingresó  en la biblioteca familiar y lo sorprendió leyendo el libro Gan
    Naúl
    (Jardín Clausurado) miscelánea filológico-filosófica de Naftali Herz
    Wessely, uno de los grandes discípulos de Mendelssohn. El padre le pidió que le
    prometiera que no leería más libros heréticos.

    A los diecisiete años Ajad Haam contrajo
    enlace, y en 1884 se mudó con su esposa y su hija a la gran ciudad, Odessa. Aquí
    termina Asher Guinzburg y comienza Ajad Haam, quien asistía a las reuniones
    sionistas en el hogar de León Pinsker.

    Cuando las circunstancias apremiaron, Ajad Haam
    se dedicó a escribir como medio de vida.

    Cabe destacar que
    Ajad Haam publicó su célebre ensayo antes de viajar a la Tierra de Israel. Sus
    primeros viajes se concretaron recién en 1891 y 1893, y en ellos confirmó su
    escepticismo acerca del sionismo práctico. Una vez conocida la realidad in situ,
    Ajad Haam escribió La verdad desde Eretz Israel, artículo en el que hizo
    un balance socioeconómico y cultural de los débiles asentamientos judíos en
    Palestina.

    La inmensa repercusión de No es
    este el camino
    , impulsó a su autor a dedicarse a escribir, y a crear una
    asociación que defendiera sus principios.

    Así nació dos meses después, en Odessa,
    la Benei Moshé (“hijos de Moisés”) que perduró ocho años hasta 1896.

     

    Frente al
    sionismo político

    En 1896, Ajad Haam publicó el primer
    volumen de sus ensayos, bajo el título de En la encrucijada.
    Al año siguiente fundó el
    periódico
    Hashilóaj,
    desde el cual se desataron casi de inmediato dos sucesivas polémicas acerca del
    renacer judío.

    La primera tuvo como tema el principio
    nietzschiano de la “transmutación  de valores”, que había recogido seguidores
    entre los sionistas. Ajad Haam disintió con “los jóvenes”, Mija Iosef
    Berdyczewski y el rabino Marcus Ehrenpreis, entre otros, que querían ensanchar
    el uso del idioma hebreo a todas las facetas de la vida, iniciativa que según
    Ajad Haam resultaba prematura y ponía en riesgo la continuidad judía.

    Después de esta
    controversia, Ehrenpreis abandonó todo interés en el sionismo, y eventualmente
    adhirió a una suerte de “nacionalismo espiritual”. 

    En su artículo referido al tema,
    Transmutación de valores
    , Ajad Haam, aunque sin mencionarlo por el
    nombre, disiente con el filósofo Hermann Cohen.

    Para Ajad Haam, el concepto de
    elección de Israel no debía universalizarse, porque así, el corporizar el
    reclamo de justicia terminaría disipándose en una misión universal de los
    judíos.

    La segunda crítica
    de los sionistas culturales se dirigía, ya no a los sionistas prácticos, sino al
    tercero de los métodos referidos: el diplomático, cuyos portavoces más
    destacados fueron Teodoro Herzl y Max Nordau.

    En su artículo
    Sionismo político
    , Ajad Haam no avizora frutos concretos para las
    negociaciones de Herzl, y expresa su disgusto por la alienación de Nordau para
    con la tradición judía.

    El Primer Congreso Sionista Mundial
    (Basilea, 1897) fue el único en el que participó Ajad Haam quien, según sus
    propias palabras, se sintió allí  como “un enlutado en medio de la
    alegría de los novios”.

    Cuando se produjo
    el caso Uganda, Ajad Haam entendió que la idea de suponer que otro país podría
    atraer la concentración territorial de los judíos, era el triste corolario
    esperable del hecho de que los sionistas políticos se hubiesen alejado de la
    cultura judía.

    En sus artículos El Estado
    judío y el problema judío
    (1897) y Carne y espíritu (1904) expresa su
    insatisfacción del sionismo herzliano.
    La diferencia entre Ajad Haam y Herzl era clara: mientras a éste preocupaba la
    desdicha de los judíos, el primero se abocó a superar la postración del
    judaísmo
    : “La condición previa para concentrar la nacionalidad en Sión
    es concentrar el espíritu de la nacionalidad en el amor de Sión”.

    La mera creación de un Estado
    para los judíos, no solucionaría el problema de los judíos, que radicaba en su
    falta de unidad cultural y conciencia nacional. La función del sionismo era
    precisamente inspirar tal unidad, creando un centro espiritual en Eretz Israel,
    destinado a cultivar el liderazgo y la renovación judaicos. Paralelamente, el
    sionismo debía dedicarse a una tarea educativa sistemática que profundizara el
    proceso de concentración de diásporas.

    A pesar de su escepticismo acerca del accionar
    político, los seguidores
    de Ajad Haam sí se unieron en una fracción dentro del sionismo diplomático,
    que se denominó Fracción democrática. Tuvo como portavoces a Jaim
    Weitzmann y Martín Buber, quienes bregaban por colocar como pilar del sionismo
    la tarea cultural-educativa. Paradójicamente, fue un logro del sionismo cultural
    que el
    Segundo Congreso Sionista
    Mundial, de 1898, adoptara la idea de diseminar la cultura judía en la Diáspora
    como medio de hacer avanzar sus ideales y el renacer del pueblo en su
    conjunto.

    Ajad Haam diferenció entre el
    malestar físico del judaísmo en Europa oriental y el malestar espiritual de la
    judería occidental, que también debía ser curado.

    A esta curación se refiere en
    su artículo Servidumbre en la
    libertad
    (1891), colocándose firmemente frente a los intelectuales
    asimilacionistas que “en lugar de criticar a fondo nuestras ideas y demostrarnos
    nuestro error con pruebas tomadas de la lógica y de la realidad, se proponen
    aplastarnos citando nombres famosos, sin tomar en cuenta que dicen a veces
    necedades”.

    De esos judíos ajudaicos Ajad Haam
    señala su “servidumbre interior oculta bajo la libertad exterior” y en un
    párrafo vivaz satiriza la reacción de quienes desjudaizaban hasta la judeofobia
    para sumarse a la humanidad:

     

    Bandidos armados me rodean y yo
    grito:
    ¡Socorro, un hombre
    está en peligro!
    ¿No es una
    horrible vergüenza que deba empezar por demostrar que mi peligro lo es también
    para los demás, para el género humano, como si mi sangre no fuese roja a menos
    que se mezcle con sangre ajena?


     


    Su labor
    educativa y ensayística

    En muchos aspectos, el mensaje de
    Ajad Haam sigue vigente y no es aventurado suponer que la mayoría de los judíos
    son ajadhaamistas sin saberlo: esperan del Estado judío en Israel eminentemente,
    un centro cultural que inspire judaicamente a la Diáspora entera.

    A veces su lenguaje polémico podría
    ser de uso actual, como cuando pone el ejemplo de “servidumbre moral” en Adolfo
    Franck.
    Éste, en un artículo de la
    antología La Gerbe (La gavilla, París, 1890) sostenía que todo
    judío debería considerar a Francia su primera patria ya que a ésta se deben los
    frutos de la Emancipación en todos los países. Por lo tanto, arguye Franck,
    Francia permite al judío, indirectamente, cumplir con su misión entre las
    naciones.

    A ello replica Ajad Haam: si es así,
    debería ser mucho mayor nuestro agradecimiento para con Jerusalén, que nos
    confirió esa misión motivo de nuestra existencia, y causa final de nuestra meta.
    La apasionada conclusión de Ajad Haam
    es:

    ¿Debo envidiar los derechos de mis
    correligionarios occidentales, que son profesores, académicos y altos
    funcionarios?
    No y mil veces no. Yo
    carezco de sus derechos, pero no he abjurado de mi alma. Yo puedo decir en alta
    voz que me son queridos los hermanos, hijos de mi pueblo, sea cual fuere el
    lugar donde se encuentran, sin que tenga que pedir disculpas. A mí me está
    permitido mencionar a Jerusalén y no sólo en la liturgia, sin que nadie me lo
    cuestione. Yo no tengo necesidad de exaltar a mi pueblo a fin de “disculpar” su
    existencia. Yo sé por qué tengo que seguir siendo judío, o, mejor dicho, no
    comprendo el sentido de semejante pregunta, como no comprendería que me
    preguntasen por qué soy hijo de mi padre.

    Yo puedo emitir el juicio que mi corazón me
    dicta sobre las creencias y convicciones que me han transmitido mis antepasados,
    sin temor a que se rompa por eso el lazo que me une a mi pueblo. … En suma, yo
    me pertenezco, y mis ideas y sentimientos me pertenecen, y no hay motivo alguno
    para que yo deba contradecirlas o negarlas, y engañarme a mí mismo o a los
    demás… Y ésta, mi libertad
    espiritual –ríase quien quiera- no la cambiaré por todos los derechos del mundo.

     

    La mayoría de los
    miembros de la orden ajadhaamista B’nei Moshé pertenecían a ‘Jovevei
    Sión’, los Amantes de Sión, que terminaron organizando la primera
    inmigración a Eretz Israel. Un grupo de miembros de B’nei Moshé, oriundos
    de Bialistok, bajo la guía del rabino Shmuel Mohilever, fundaron en 1890 la
    colonia de Rejovot (veinte kilómetros al Sur de Tel Aviv).

    La afiliación
    exigía de sus miembros un alto nivel de moral y activismo, por el renacimiento
    nacional. La orden inauguró la primera escuela para niñas en Iafo, y muchas
    otras escuelas en las nuevas colonias. En Rusia, creó las dos primeras
    editoriales públicas: Ajiasaf y Tushiá, para publicar obras
    ejemplares de literatura hebrea.

    Por problemas
    personales y enfrentamientos internos, la orden se disolvió en 1896. Ese año
    Ajad Haam fundó el mensuario literario Hashilóaj, que él mismo editó
    hasta 1902. 

    En 1900, después
    de un nuevo viaje a Palestina, revela la cruda realidad de los sufrimientos de
    los pioneros y concluye que el ideal nacional se había desbarrancado. En su
    óptica, los Amantes de Sión habían sido convertidos, escuetamente, en una
    agencia de filantropía.

    La decadencia de valores entre los
    colonos hebreos era, en parte, consecuencia de la actitud dictatorial que habían
    asumido los delegados del Barón Edmond de Rothschild quienes administraban las
    colonias en Israel. A fin de hacer oír su crítica, Ajad Haam se sumó a la
    delegación que visitó al barón en París.

    Eventualmente se estableció en Israel
    en 1922. 

     

    Uno de sus
    artículos más profundos se refiere a la figura de Moisés, a la que rescata en
    toda su grandeza más allá de las conclusiones, a su juicio irrelevantes, que
    pudiera ofrecer la arqueología sobre la persona de Moisés. 

    Moisés personifica el motivo de la justicia
    absoluta, que se ha encarnado en el pueblo hebreo. Y el relato legendario de
    todo héroe responde a las necesidades del pueblo que lo engendra. Esta verdad
    revela las fuerzas activas en la vida de la sociedad.

    Moisés no es héroe militar, ni político, ni
    legislador. Es el prototipo
    ideal de los profetas: el hombre que esgrime la verdad sin ninguna reserva, y
    que quiere someter la vida a ella, hasta el último extremo. Por ser un
    hombre de la verdad, es imposible que deje de ser, al mismo tiempo, portavoz de
    justicia.

    Moisés es el prototipo de quien no puede hacer
    las paces con la vida de la hora presente, porque tiene en mente el ideal.
    Por eso, la sociedad presente
    no puede hacer caso de él. El pedido de Dios es justicia, y a ese pedido el
    profeta consagra su existencia.

    La actitud de Ajad Haam hacia la religión era
    que ésta no debía ser objeto de cambio, sino de desarrollo.
    Es decir, que en ningún caso, los
    cambios en ella, debían introducirse deliberadamente.

    Su artículo Heridas de amor
    comienza con una apología de los sabios de Yavne que, mientras el pueblo hebreo
    guerreaba contra el imperio romano, en el siglo I,  se dedicaron a estudiar y
    mantener encendida la llama de la cultura judaica.

    Eligieron los problemas eternos en vez de los
    problemas urgentes, y así salvaron el destino del judaísmo.

    La segunda parte del ensayo distingue entre el
    amor por el pueblo de Israel y el amor por los hijos de Israel.
    El uno por ciento que se estableciera
    en Israel, salvaría la existencia colectiva del resto.

    En el centro del círculo está el alma que da
    vida a los demás.

    Otro artículo especialmente elocuente
    es el dedicado a León Pinsker, a quien describe como un “hombre formado desde su
    juventud en la literatura europea, le era extraño el profundo amor por la
    tierra de nuestros antepasados, mientras que nosotros, discípulos de la Biblia y
    del Talmud, sentimos desde los primeros días de nuestra infancia”.

    A los ojos de Ajad Haam, en un solo aspecto se
    distinguía Pinsker de los demás judíos de su condición y de su época: no
    despreció la Tierra de Israel.
    En su libro Autoemancipación
    (1882) Pinsker se había propuesto “destruir la fe de nuestros correligionarios
    occidentales en la emancipación, y que ésta se extienda por todos los países… ya
    que el odio a los judíos tiene su origen en un profundo sentimiento natural, una
    enfermedad del alma que pasa de padres a hijos, mientras que la emancipación no
    es obra sino del entendimiento y la lógica”.

    La fuerza irracional del odio no
    podía corregirse por la fuerza racional de la igualdad de derechos. Pinsker
    había visto el problema: la hostilidad contra el judío era emocional, y el
    otorgamiento de derechos era racional. La brillante pregunta de Ajad Haam al
    respecto fue: ¿cuál es la ventaja de la idea de la autoemancipación sobre la
    esperanza en la emancipación, si ninguna de las dos brota de lo hondo de nuestro
    pecho, y toda la diferencia entre ambas consiste en que la una carece de
    fundamento en el corazón de los demás, y la otra en el nuestro?

    Ajad Haam indica: el sufrimiento del
    judío también es emocional, ergo su autoemancipación tampoco puede ser meramente
    física.

    Según Ajad Haam, Pinsker no se había
    ocupado suficientemente del problema,  porque no atinaba a encontrarle solución
    adecuada.
    ¿De dónde tomaremos el
    sentimiento que se nos ha extraviado, y sin el cual la propuesta
    autoemancipatorial carece de base sólida?

    A pesar de esa diferencia con Pinsker,
    Ajad Haam pide, en 1892, que sean escritas en letras de oro las palabras de
    aquel pensador: 

    “Lejos, muy lejos de nosotros está el puerto
    que nuestra alma ansía. Pero para un pueblo que deambula hace miles de años,
    ningún camino ha de parecerle demasiado largo”.

    Max Nordau y el sionismo


    Max Nordau y el
    sionismo

     

     

       

    Teodoro Herzl fue el primer
    estadista de los judíos. Como tal, sufrió la mofa e incomprensión de muchos de
    sus contemporáneos, por lo que Herzl solicitó el consejo de un psiquiatra: Max
    Nordau (1849-1923).

    Éste
    reconoció la lucidez y valentía de la nueva vocación de su interlocutor, y se
    convirtió a la causa sionista, transformándose  en el más fiel seguidor de Herzl.

    La relación
    entre ellos consolidó ambos trayectos. Para el padre del sionismo político,
    significó la confirmación del camino que se había trazado; para Nordau, resultó
    en la adquisición de un ideal que llenaría su vida.

    El padre
    de Nordau había sido el rabino Gabriel Suedfeld. Cuando éste murió, Max tenía 23
    años y debió asumir la jefatura de su familia. Lo absorbían las letras y el
    periodismo. Durante muchos años también escribió para

    Nación

    de Buenos Aires.

    En 1873 se
    trasladó a Viena como corresponsal del Pester Lloyd y viajó en gira
    periodística por varias ciudades. Al graduarse de médico, se radicó en París con
    su anciana madre y única hermana.

    Durante la Gran
    Guerra, fue expulsado de Francia por su ciudadanía húngara y, con su esposa Anna
    y su única hija Maxa, Nordau se refugia en Madrid, donde vive en una buhardilla
    y prosigue su obra literaria. En septiembre de 1920, regresa a París donde
    fallece. 

    Su
    primera obra exitosa le ganó fama de pensador social: Las mentiras
    convencionales de la civilización
    (1883), traducido a quince idiomas
    incluidos el chino y el  japonés. En castellano, la edición de Editorial Tor
    salió en Buenos Aires en 1940. 

    El libro
    sale a la luz apenas estallados los pogromos en Rusia, y su

    primer capítulo menciona la barbarie de los zares: “la masa se entrega al
    pillaje y la matanza de los judíos…”

    Desde el
    segundo
    párrafo propone Nordau una caracterización de la judeofobia: “es sólo una
    máscara, un pretexto cómodo para la manifestación de pasiones sin valor”.

     

    Una experiencia
    personal confirmó su sensación de que el odio antijudío no tendría remedio,
    cuando en 1893 fue invitado a pasar unos días a una playa del Mar del Norte, en
    Borkum. En el hotel, alguien se había ocupado de colocar en su mesa un
    cartel en el que se le sugería que se retirara: “Aquí no queremos judíos”.

    Al respecto,
    escribirá Nordau que las leyes liberales serían impotentes para contrarrestar la
    judeofobia, porque ésta era emocional y los decretos apelaban al intelecto: “Los
    hombres de 1791 nos emanciparon por dogmatismo”.


    Hacia esa época, se había despertado
    su interés por temas judíos, debido a su amistad con Wilhelm Loewenthal, que
    también lo vincula a la Argentina. Loewenthal, inspirador de la colonización
    judía en ese país, arribó a Buenos Aires a fines de agosto de 1889. Cuando un
    año después, el barón de Hirsch lo desplaza debido a maliciosas intrigas, Nordau
    sale en viva defensa de su amigo.

    Nordau
    encabeza su exitoso libro con el notorio apotegma mene, mene tekel u’pistim,
    que es la profecía de destrucción, descubierta misteriosamente por el bíblico
    Daniel.
    Sobre la
    sociedad decimonónica pendía la misma amenaza porque, según Nordau, la carcomía
    un


    “desacuerdo entre las mentiras convencionales reinantes y la concepción
    científica que se rebela contra ellas”.

    Contra
    esas convenciones arremete, en capítulos que van dirimiendo las diversas
    mentiras: religiosa, monárquica, aristocrática, política, económica, conyugal, y
    otras varias como la prensa, la justicia, y la opinión pública. A pesar de su
    dureza, la obra concluye con un mensaje optimista acerca del futuro,
    contrapuesto al “pesimismo, el egoísmo y la mentira característicos de la
    civilización de hoy”.

    Casi
    todas “las mentiras convencionales” que enumera Nordau derivan de la
    discordancia entre nuestra concepción del mundo y las normas que rigen la vida
    intelectual, social y política. Hay un abismo entre lo que creemos, y el modo en
    que las instituciones nos obligan a actuar. Nordau se planta como un adversario
    del nihilismo, del egoísmo y de la irracionalidad.


    Coincidió con Marx en que “son las necesidades de los hombres las causantes de
    sus actos”, pero juzgó que éste cercenaba el concepto de necesidad: “el
    hombre no tiene sólo hambre y sed… tiene necesidades intelectuales y
    morales…”

    Algunas
    semanas después de que apareciera Las mentiras, el gobierno austriaco
    prohibió su circulación y dispuso que los ejemplares requisados fuesen quemados
    en plaza pública. También, como era previsible, fue proscrito en la Rusia
    zarista.

    Nordau
    arremetía contra el establishment religioso y formulaba una “filosofía de
    solidaridad humana” o “solidarismo”. Pero su postura en contra de la religión
    establecida no impidió que,

    en 1916, se
    cubriera con su taled y acompañara los rollos de la Torá durante el acto de
    fundación del oratorio de Madrid, que en atención a la ascendencia de Nordau, se
    bautizó como Midrash Abrabanel.

    De todas
    las enfermedades sociales que aquejaban a su época, señaló la peor en la
    cobardía. En ese mismo 1916, reprochaba

    a Romain Rolland su falta de
    conciencia nacional, porque éste vivía en Suiza durante la Gran Guerra: “No ha
    sentido en su corazón el ardor del fuego sagrado que abrasaba a todas las almas
    francesas en agosto de 1914”.
    La
    Primera Guerra Mundial empujó a
    Nordau a Madrid, donde vivía en la miseria pero sin que interrumpiera su
    creación literaria: publicó La Biología de la Ética, La Esencia de la
    Civilización
    , Impresiones de España, y Los Grandes del Arte
    Español
    .

     

     


    Entre el
    sionismo y las letras


     

    Como su amigo
    Herzl, Nordau dio el salto de las letras al sionismo. Así se comprometió por un
    ideal, superando sus frecuentes meditaciones acerca de los aspectos más sombríos
    de la vida.

    Nordau fue el más puro exponente
    del sionismo político, y por ello defendió el proyecto “Uganda”. Durante el
    tormentoso Sexto Congreso Sionista Mundial (Basilea, 1903) Herzl había puesto a
    consideración la oferta británica para la colonización judía de un territorio
    africano. El incipiente movimiento sionista caía al borde del cisma y Max Nordau,
    mano derecha de Herzl, manifestó su lealtad incondicional. Para defender la
    idea, acuñó la expresión Nachtasyl, “asilo nocturno” que aludía a la
    transitoriedad del plan.

    Un
    joven
    ruso antiugandista que le adjudicaba el proyecto, Chaim Selig Luban, intentó
    asesinar a Nordau disparándole a quemarropa; el profesor Marmórek logró desviar
    el arma y, eventualmente, Nordau intervendría en el juicio resultante… para
    defender a Luban.

    Se opuso a los
    sionistas culturales, a quienes llamaba despectivamente “espiritistas”: se
    dedicaban a lo espiritual cuando era urgente una labor política concentrada.  

    Como era
    de esperarse en un notable hombre de letras, los discursos de Nordau en los
    Congresos Sionistas fueron memorables. Creó expresiones que se incorporaron como
    clásicas al léxico sionista. Él redactó el Programa de Basilea, la plataforma
    del sionismo político, utilizando la  voz Heimstate (“hogar nacional”) en
    lugar de “Estado”, con la que evitaba provocar al imperio otomano que gobernaba
    Eretz Israel.

    En el
    Cuarto Congreso Sionista (Londres, 1900) planteó la exhortación a forjar un
    Muskeljudentum
    (“judaísmo del músculo”) impulsando la cultura física, el
    deporte, y la consecuente creación de la organización deportiva “Macabi”.

    En 1915
    redactó el Programa Judío para la Conferencia de Paz que iba a
    concretarse una vez concluida la Gran Guerra. En dicha conferencia el Emir
    Faisal de Hejaz, en nombre de los árabes, aceptó la convivencia con el sionismo.

    Herzl lo quería como
    sucesor. En su última conversación con Nissan Katzenelson, Herzl aseveró: “Puedo
    asegurarte que él liderará la causa por lo menos tan bien como yo, si no mejor”.

    Cuando propuso el
    programa de evacuación de 600.000 judíos, fue rechazado  su “sionismo
    catastrófico”, porque Nordau sostenía que “seis millones de judíos perecerían”.
    Cuando la dirigencia sionista rechazó su plan, Nordau sintió que se retrasaba
    “en cien años, si no para siempre” la redención del pueblo judío. Jaim Weizmann
    se opuso al

    programa
    porque “
    ni
    los israelitas estaban preparados para la dislocación, ni Palestina para
    absorberlos”. Nordau se retiró para siempre de la arena sionista.

    Más tarde Zeev Jabotinsky bautizó a
    su propio programa de evacuación de la judería europea Programa Max Nordau.

    Con
    todo, como en el caso de Herzl, en Nordau el pensador precedía al sionista, y
    cuando se incorporó al movimiento, ya era una figura célebre de la
    intelectualidad europea. Repasaremos lo fundamental de su obra, a través de tres
    ensayos, una novela y algunos dramas.

     


    Impresiones Españolas

    incluye descripciones de la Alhambra, del Panteón de los Reyes, de Semana Santa
    en Sevilla.

    En El Sentido de la Historia
    analiza las raíces psicológicas de la religión, negándole todo mérito: ha
    retrasado la civilización, y aunque ha insinuado la moral, no la ha creado ni
    profundizado. Nordau recuerda que una experiencia traumática de adolescente lo
    había llevado, de adulto, a anatemizar la “mentira religiosa”: había mirado de
    frente hacia los Cohanim en la sinagoga (aunque se le había dicho que de hacerlo
    “quedaría ciego”). 

    En Biología de la Ética (1916) propone
    que la acción heroica eleva al individuo por encima de la estrechez de su
    existencia. Admite que la inmortalidad es producto de la imaginación, una sombra
    de la propia individualidad proyectada en el porvenir. Pero si se dedujera de
    ello que la moral es una ilusión, el libro concluye: “bendita sea la ilusión”.

     

    Nordau escribió asimismo varias
    novelas:

    El Mal
    del Siglo

    (1888), La Comedia del Sentimiento (1891), y comedias: El Derecho de
    Amar
    (1892) y Matrimonios Morganáticos.

    “El Mal
    del Siglo” era el nombre que se dio, después de las guerras napoleónicas, a un
    estado de conciencia colectivo que consistía en una neurosis proveniente de
    contrastar la realidad que se había soñado, con la que en efecto se vivía. El
    mejor testimonio de esa enfermedad fue Alfred de Musset en su Confesión de un
    hijo del siglo
    . En su novela, Nordau contrasta dos tipos de personalidad.

    Una es la de Guillermo
    Éynhardt, enamorado de Loulou, heredera de los  Élbrich, a través de los cuales
    Nordau describe la pompa y el boato de la burguesía alemana.

    Éynhardt es
    el tipo de la juventud, que en sus tiempos en Alemania era pesimista y “nirvanista”,
    en Francia simbolista y neocatólica, y en Inglaterra budista o estetista.

    Hombre culto, generoso,
    reflexivo, despreciaba la opinión social, pero era incapaz de acción, abúlico,
    descreído. 

    Frente a él, Pablo
    Háber, no tiene la cultura ni tampoco el desinterés de Éynhardt. Es vulgar,
    prudente, práctico, dinámico. En el párrafo final de la novela se pregunta Sahib
    Schroetter “si es posible juntar en una misma persona el estrecho horizonte y la
    actividad emprendedora de uno, con el entendimiento del otro”. La respuesta es
    negativa. Siempre hubo y siempre habrá Éynhardts y Háberes.

    Roberto F. Giusti
    adoptó el seudónimo Roberto Eynhardt para muchos cuentos y artículos de
    su juventud.

    En noviembre
    de 1904, el diario La Nación organizó una encuesta para conocer las
    preferencias de la época. Como El
    Mal del Siglo

    fue una de las diez elegidas por los lectores, fue editada por la biblioteca de
    ese diario.

     


    El
    Derecho de Amar

    fue una especie de réplica al drama de Ibsen Casa de Muñecas. G
    ira
    en torno de la lucha interior de una mujer, Berta Wáhrmund, que no sabe
    sobreponer su dignidad de madre a sus devaneos de esposa, y de la tragedia del
    hombre sencillo y bueno que se ve envuelto en tinieblas al perder el amor de su
    mujer. El argumento consiste en que Berta engaña a su marido con su amigo
    íntimo, el magistrado Otto Bárdenholm, quien sostiene que el amor está por
    encima de la amistad.

    Cuando, en el
    segundo acto, Berta pregunta a su madre por qué la ha obligado a casarse, ésta
    responde que el matrimonio es un deber.

    Pero Berta replica que
    en la vida también hay derechos, mientras su madre insiste en que no hay
    felicidad fuera del deber.

    El marido de
    Berta, para facilitar el divorcio y por sus hijos, comparece ante la justicia
    como culpable.

    Predica con el ejemplo: se sacrifica por sus hijos.

     

    En
    Matrimonios Morganáticos
    , Nordau arremete contra la mentira monárquica que
    había anatemizado.
    Rafael
    Cansinos-Assens la tradujo al castellano y alega en su prólogo que es “un libro
    de combate y de propaganda”.

    Los
    personajes son una princesa desventurada (se niega a dejar de ser princesa
    después de la muerte de su marido, el príncipe Löwenstein-Franka); príncipes
    maníacos; altezas que, si no lo fueran, morirían en su inutilidad; dignatarios
    eclesiásticos corrompidos y avarientos; estúpidos contertulios de la baronesa;
    casinistas fanfarrones -en fin-, la mentira monárquica y aristocrática.
    Y la familia
    Bloch, judíos ruines y ricos que terminan por no querer emparentarse con la
    princesa.

     

    En su
    obra de ficción hay poco contenido judaico, salvo en El Doctor Kohn
    (1896), una comedia dramática que plantea el problema de la judeofobia y la
    asimilación. El protagonista es el judío culto, desengañado de ser “tolerado”, y
    de la farsa de la igualdad ante la ley. Enfrenta al hermano de la muchacha que
    lo enamora, un oficial del ejército alemán, quien termina matándolo en un duelo
    (el duelo es otra de las mentiras convencionales estigmatizadas por
    Nordau).

    En boca del
    Doctor Kohn se refleja Nordau mismo: “para ser verdaderamente hombre, es
    indispensable un sentimiento nacional reconocido por uno mismo y por los demás”.
    O las últimas palabras de Kohn: “El judío no entiende con claridad que el odio
    de sus enemigos le concede el honroso título de representante de un pueblo”.

    Este drama
    coincide con El Nuevo Gueto de Teodoro Herzl.

    El protagonista es un
    abogado cuya carrera se ve frustrada por su condición judía.

    También lo
    mata en un duelo un judeófobo, y sus últimas palabras son “¡Fuera del gueto!”.

     

    Otro cuento judaico es
    La parte en el otro mundo, que Nordau presenta como “historia verídica”.
    Dos judíos ancianos (Reb Moshé y Reb Hirsch) juegan en Shabat una taberna.
    El
    último se juega su parte en el mundo venidero, y la broma pasa a ser siniestra
    cuando muere esa misma noche. Moshé siente gran culpa (su amigo murió sin
    pronunciar su última confesión) hasta que el rabino lo tranquiliza: el mundo por
    venir no puede venderse.


    Rahab

    es un drama inspirado en la conquista de Jericó, pero aquí Rahab es una
    sacerdotisa del templo de Venus, que se enamora de uno de los dos israelitas.
    Nordau personifica en Rahab el espíritu helénico. Termina apedreada por las
    turbas lascivas de los guerreros judíos.


    Aparentemente, se le advirtió a Nordau que la obra podría ser mal utilizada por
    judeófobos e intentó hacer desaparecer el manuscrito.

     

     


    Degeneración

     

    Finalmente, la más importante de
    todas sus obras, por el impacto que produjo, fue Entartung o
    Degeneración
    (1895), una

    acérrima
    crítica contra el arte moderno. Refiriéndose a esta obra, escribe Cecil Roth:
    “Es notable que el rol de los judíos en el nacimiento del arte moderno a fines
    del siglo XIX fue pequeño
    ,
    pero un judío fue

    su máximo detractor”.

    En su primer
    hemistiquio, Cecil Roth exagera: grandes precursores impresionistas fueron
    judíos, como C
    amille
    Pisarro en Francia, Max Liebermann en Alemania, y Jozef Israels en Holanda.

    Nordau
    contrasta el arte con la ciencia, para terminar despreciando a la primera:
    “después de tres mil años, el arte y la poesía no han encontrado nuevas formas
    de expresión”. Degeneración es precisamente una especie de aproximación
    cientificista al arte.

    Su inspirador fue el
    criminólogo Cesare Lombroso, autor de El hombre criminal (1876), en quien
    Nordau se basa para criticar a los artistas modernos: sufrían supuestamente de
    un desorden mental y corrupción, resultado de la fatiga y la excitación
    nerviosa. Arremete

    contra
    Schopenhauer y su pesimismo filosófico, y contra numerosos artistas
    :
    Ruskin, Swinburne, Mallarmé, Verlaine, Lautremont, Maeterlinck, Walt Whitman,
    Wagner, Baudelaire, Huysmans, Oscar Wilde, Ibsen, Nietzsche

    (de éste, Nordau habría sido uno de los críticos más tempranos) y especialmente
    Emile
    Zola.

    Zola y
    el naturalismo en Francia no veía en el mundo sino brutalidad, infamia, fealdad
    y corrupción. Para Nordau “l
    as
    novelas de Zola no prueban que las cosas de este mundo son malas, sino
    simplemente que el sistema nervioso de Zola está descompuesto”.

    La neurastenia que
    afectaba a su sociedad se manifestaba, para Nordau, en tres formas artísticas:
    el misticismo, la egomanía y el falso realismo. Pero anunciaba que “la histeria
    de estos días no perdurará. La gente se recobrará de la actual fatiga, y los
    degenerados fenecerán… Las aberraciones del arte no tienen futuro”.

    Como
    virtud, digamos que Degeneración desenmascaró el falso ídolo del snobismo
    y la ruindad de los pornógrafos, y puso de relieve los estragos del escepticismo
    moral. Pero no fueron pocos los que discreparon con el enfoque.

    Se
    destaca entre ellos George Bernard Shaw, quien escribió La cordura del arte
    (Londres, 1907) para refutar a Nordau. Shaw escribe su breve ensayo en forma de
    carta abierta a Benjamin Tucker, filósofo anarquista quien solicita de Shaw una
    respuesta debido al éxito que venía teniendo Degeneración.

    El subtítulo del libro
    de Shaw es Una exposición sobre la actual necedad de que los artistas sean
    degenerados
    .

    En su
    opúsculo Shaw define a Nordau como “un judío cosmopolita” y, entre otras
    refutaciones, cita ingeniosamente párrafos de Nordau mismo para concluir con
    ironía que “cuando Ibsen critica al mundo, es porque el mundo es demasiado bueno
    para él; pero cuando Nordau lo hace, es porque él es demasiado bueno para el
    mundo”.

    Otro crítico fue Benedetto
    Croce, quien sentencia en su Breviario de Estética (1912): “con
    Lombroso y su escuela, y con sociólogos al estilo de Nordau, se llega al límite
    extremo que separa el error decoroso del grosero, que se llama despropósito”.

    Escritores argentinos también se
    refirieron a su obra. Así, José Ingenieros en sus Crónicas de Viaje
    considera queel sionismo de Nordau no fue más que una simple actitud,
    una coquetería antiburguesa”. Y Jorge Luis Borges es más contundente: “Nordau no
    pretendió ser original o asombroso. Procuró algo menos visible y más esencial:
    tener razón… era un hombre ingenioso que renunció quizá muchas veces al
    ingenio y prefirió razonablemente, suicidamente, tener razón”.

     

    Melanie Klein y la paidoterapia


    Melanie Klein y la
    paidoterapia

     

     

     

    Es bien conocido el aporte de judíos al
    psicoanálisis, tanto en la generación de sus fundadores como en la que les
    siguió, con la excepción de Carl Jung: entre otros Alfred Adler, Erik Erikson,
    Sandor Ferenczi, Erich Fromm,  Otto Rank, y Theodor Reik.

    En el caso de Melanie Klein, fue pionera en
    campo de investigación sumamente controversial desde el comienzo: el
    psicoanálisis de niños.

    Klein personificó la Escuela de
    Londres en la disputa con la Escuela de Viena, representada eminentemente en
    Anna Freud, quien consideraba que los niños carecen de un  yo suficientemente
    desarrollado para el psicoanálisis. El primer libro de Anna Freud,
    Introducción a la técnica del análisis del niño
    (1927) es un objeción a
    Klein: sostiene que los niños no pueden asociar libremente, ergo no pueden ser
    analizados, y habría que circunscribirse a enseñarles.

    Sin embargo, la técnica del juego de Klein
    estaba abriendo los mundos internos de niños con impresionantes resultados para
    el psicoanálisis. Anna Freud también trabajaba con niños, a quienes veía como
    seres mucho más amables que la imagen que surgía de los estudios de Melanie
    Klein, para quien el mundo interno del niño es una masa de fantasías
    destructivas y angustiosas. Si
    para Freud el niño es un egoísta, para Klein es un caníbal.

    Bob Hinshelwood, quien en 1984 fundó
    la Revista Británica de Psicoterapia, publicó un lustro después el
    Diccionario de Pensamiento Kleiniano
    de más de 500 páginas.

    Las complejas ideas de Klein
    fundamentan su creación de

    técnicas terapéuticas para las psicopatologías infantiles. Para ella, los niños
    revelan fantasías y ansiedades por medio del juego, y en los juguetes, a una
    edad en que la aproximación verbal del psicoanálisis tradicional era imposible.
    En su obra El psicoanálisis de niños (1932) Klein expuso cómo estas
    ansiedades podían causar eventualmente trastornos emocionales. Fue la

    obra más importante publicada por un miembro de la Sociedad Británica hasta ese
    momento.

    Nacida en Viena, Melanie Reizes (1882-1960),
    más tarde Klein, se formó bajo la influencia de dos consumados freudianos:
    Sándor Ferenczi y Karl Abraham, a

    quienes Sigmund Freud consideraba los mejores clínicos del movimiento
    psicoanalítico. El
    primero urgió a Klein a dedicarse al trabajo con los más jóvenes.

    Un acontecimiento trágico en 1924 generó mala
    predisposición en la opinión pública para con la psicoterapia de niños: la
    primera terapeuta y eminente directora del Centro de Orientación Infantil de
    Viena
    , Hermine von Hug-Hellmuth,
    murió estrangulada por un joven de 18 años que había sido su paciente. Lejos de
    desanimarse, Melanie Klein, la paidoterapeuta en ciernes, decidió dedicar su
    vida a legitimar la disciplina.

    La historia del psicoanálisis infantil comienza
    en 1909 con la publicación de uno de los casos de Sigmund Freud, quien había
    tratado a un niño de cinco años llamado Hans.

    Un año después, Klein se mudó a
    Budapest donde conoció a Freud y donde trabajó con Ferenczi; tres años más tarde
    Ernest Jones fundaba la Sociedad Psicoanalítica de Londres en la que
    Klein se destacaría.

    Desde 1920, Jones se había interesado en
    revisar las posibilidades de aplicación de la terapia a los niños, disciplina
    que tuvo a Klein como protagonista.

    Su
    técnica del juego despertó
    admiración, ya que frecuentemente era el único modo de analizar a los niños, a
    fin de hacer emerger fantasías para su interpretación. 

    En 1927, Anna Freud disertó en Berlín
    sobre la técnica del análisis infantil, y las diferencias entre las dos escuelas
    se ensanchaban.
    La contribución escrita
    que Klein envió ni siquiera se hizo circular.

    En mayo de ese año, Ernst Jones
    organizó un simposio donde se expusieron las tesis “vienesa” y “británica”. El
    evento resultó fundacional respecto para la disciplina.

    El desarrollo de la técnica clínica de Klein
    tuvo una sólida base metapsicológica: postuló la aparición del complejo de Edipo
    y del superyó en una etapa muy anterior a la propuesta por Freud.

    Los trabajos de Klein se centran en
    las emociones del bebé y del niño, que conforma su superyó a partir de la imagen
    materna y de su relación con el pecho. Su escuela, la Escuela Inglesa, sostiene
    que, en su fantasía, el niño ataca el cuerpo materno, y teme por esto una
    retaliación. 

    La posición freudiana se caracteriza
    por atribuir a los dos sexos una misma evolución psicosexual, hasta la entrada
    en la fase fálica.
    La superación del
    complejo de Edipo es más lenta en la mujer que en el varón, por lo que el
    superyó de las mujeres es considerado más frágil. Klein, por el contrario, opina
    que el conflicto edípico se desencadena como consecuencia de la frustración del
    destete. Luego de éste, se
    produce en ambos sexos un período de sadismo máximo, cuyo objeto pasa del pecho
    al cuerpo de la madre. Por ello, para Klein, el mundo interno del niño es una
    masa de fantasías destructivas y angustiosas.

    En marzo de 1938, Alemania invadió
    Austria. En junio, Freud llegó a Londres y Klein le hizo llegar una carta de
    bienvenida. Aunque ambos expresaron el deseo de encontrarse, la cita no tuvo
    lugar por la muerte de Freud, veinte días después del estallido de la guerra.

     

     


    La psicóloga del ello

    El cuadro que traza Klein de la
    naturaleza humana es más intenso que el de otros psicoanalistas, más
    problemático: la vida es más dura y más dolorosa, menos racional.

    Mientras Freud se dedicó a la estructura del
    inconsciente, Klein puso el énfasis en las ansiedades psicopáticas.
    Sostenía que la vida no es una
    realidad objetiva, sino una fantasmagoría poblada de nuestros propios miedos y
    deseos.

    Lo primitivo en nosotros nunca se supera, nunca
    llegamos a una maduración permanente.
    Nuestro equilibrio es constantemente
    jaqueado, desde dentro y desde fuera, obligándonos a comenzar de nuevo una y
    otra vez. Para Klein, los mecanismos y procesos psicopáticos permanecen a lo
    largo de toda la vida.

    Una diferencia teórica adicional era
    que para Klein, el superego no se lograba a los cinco o seis años de edad, como
    preludio de la solución del complejo de Edipo. Para ella, el superego estaba
    presente desde el mismo nacimiento: el mundo interior de la mente estaba más
    oscuramente estructurado, de lo que suponían Freud y su hija Anna. Ésta había
    aducido que la envidia y la  destructividad eran menos visibles en el
    inconsciente, de lo que planteaba Klein.

    Mientras Anna Freud enumeraba los mecanismos de
    defensa inconscientes disponibles para mantener la irracionalidad a raya, para
    Melanie Klein las fantasías inconscientes más primitivas continuaban emergiendo
    sin pausa.

    Así lo plantea en Envidia y gratitud
    (1957), en el que se expone la vida como una mezcla de emociones extremas, y los
    objetos de nuestros sentimientos como un todo, no como partes.

    La deslumbrante originalidad de Klein no la
    eximió de antagonistas. Sus  conclusiones sobre la agresión, el sadismo y otros
    sentimientos intensos en la mente del niño muy joven, alejaron a muchos de sus
    colegas.

    El mundo de Freud es un mundo de animales,
    objetos científicos que reaccionan a los estímulos. El de Klein es más el de
    sujetos humanos acechados por demonios. El primero destaca las relaciones con el
    medio circundante; el de Klein, las relaciones con el mundo interno de
    fantasía.

    Las diferencias se proyectan también en lo que
    concierne a la tarea del analista. A Klein no le perturbaba ser apodada la
    psicóloga del ello
    .
    Concebía que la labor del analista era confrontar al paciente con el contenido
    de lo inconsciente, entender su mente y transmitírsela, sin procurar
    experiencias emocionales correctivas, ni regresiones, ni explicitar influencias
    educativas o morales.

    A esta altura resultará útil relatar la vida de
    Klein, ya que acaso su biografía dictó su lúgubre visión del ser humano.

    Los padres de Melanie no escogieron tenerla ni
    le expresaron afecto. Su
    hermana mayor, Sidonie, quien la había iniciado en la lectura y la matemática,
    falleció cuando Melanie tenía cuatro años.

    De mayor, su analista murió, su matrimonio
    fracasó, y un hijo falleció en un accidente de alpinismo que hizo sospechar un
    suicidio. Su hija, Melitta Schmideberg, fue una conocida psicoanalista que luchó
    públicamente contra su madre, a cuyo entierro no asistió. El funeral no fue
    religioso, como lo había pedido Melanie Klein. Aunque siempre se autodefinió
    como atea, asumía sus raíces judías y despreciaba a quienes renegaban de ellas.

    Su padre, Moriz Reizes, pertenecía a una
    sencilla familia judía ortodoxa, residente en Lvov, en esa época parte del
    imperio austro-húngaro. Destinado a ser rabino, estudió medicina y, al finalizar
    la carrera, rompió con la tradición.

    Hombre culto, hablaba diez idiomas. De su
    segundo matrimonio, con Libussa Deutsch, de una familia religiosa y culta, nació
    Melanie en 1882.

    Moriz se dedicó a la odontología y su esposa a
    la venta de plantas. El hermano de Melanie, Emanuel (quien moriría también muy
    joven) fue quien la apoyó cuando, a los catorce años, ella decidió estudiar
    psiquiatría.

    Un amigo de Emanuel era Arthur Stevan Klein, un
    químico industrial de 21 años, con quien Melanie se comprometió a la edad de 17
    años y se casó unos años después, estableciéndose en Hungría. Al año siguiente
    nació su hija Melitta, en 1906 Hans y en 1914 Erich.

    Melanie Klein fue afectada por un prolongado
    estado depresivo, frente al cual su esposo consiguió que lo trasladaran a
    Budapest. Melanie requería por momentos hospitalización.

    Se psicoanalizó con el mentado Ferenczi, y
    tanto éste como su esposo Arthur Klein se incorporan al ejército austro-húngaro.
    En 1916 Arthur regresó herido
    como inválido de guerra y  el matrimonio tambaleó.

    En 1918, antes de finalizar la
    guerra, Melanie Klein asiste al Quinto Congreso Psicoanalítico Internacional,
    con la presidencia de Ferenczi, en el que oye con arrobada atención la
    exposición de Sigmund Freud.

    Durante su análisis con Ferenczi, éste llamó su
    atención acerca de sus dotes para comprender a los niños, y alentó su idea de
    dedicarse a la paidoterapia. Ferenczi la designó asistente de Anton von Freund
    en la tarea de organizar la enseñanza del psicoanálisis en la Sociedad de
    Investigación Infantil.

    En 1919, Ernst Jones reorganizó la
    Sociedad Británica de Psicoanálisis y en julio de ese año Klein expuso su primer
    trabajo.

    Fue aceptada como miembro en la activa Sociedad
    Psicoanálitica Húngara, presidida por Ferenczi.
    Al poco tiempo, Miklós Horthy
    establecía el “Reino de Hungría” con tendencias judeofóbicas, y los
    profesionales judíos debieron emigrar de Budapest.

    Recordemos que en esa época, llamativamente, un
    sesenta por ciento de los médicos y abogados húngaros eran judíos.

    Arthur Klein se trasladó a Suecia, donde
    obtendría su nueva ciudadanía. Melanie Klein opta por ir con sus hijos a
    Eslovaquia, donde permanece un año en casa de sus suegros. Melanie y Arthur se
    divorciaron en 1921.

    En 1920 asistió en La Haya al Sexto Congreso
    Psicoanalítico Internacional, donde conoció a Karl Abraham, presidente de la
    Sociedad Psicoanalitica de Berlin, quien la invita a trabajar allí.
    Llegó a Berlín a la edad de 38 y
    allí  permaneció un lustro, siendo miembro de la Sociedad de Berlín y
    analizándose con Karl Abraham, que murió catorce meses después.

    Abraham y Ferenczi habían quedado fascinados
    con los descubrimientos de Klein, que en muchos casos se concretaron a partir
    del análisis de sus propios hijos.


    Las dos escuelas enfrentadas

    Aunque era muy controvertida adonde
    fuese, en general se admiraba su  técnica del juego, que se presentaba como el
    mejor modo, si no el único, de hacer emerger las fantasías del niño, para poder
    interpretarlas.

    En la disputa entre Melanie y Anna, a Sigmund
    Freud le fue imposible ser neutral, y se mostró escéptico desde el comienzo.
    En 1927 sentenció en carta a
    Jones: “La concepción de Frau Klein sobre la conducta del yo ideal en los niños,
    me parece totalmente imposible y está en contradicción con todos mis supuestos”.
    Los aportes de la psicoanalista eran vistos como incomprensibles o desviados.

    Un ejemplo de su trabajo criticado
    fue el caso del análisis de Richard, un niño de 10 años que fue traído a
    Londres, durante la Segunda Guerra Mundial, para ser tratado por Klein.

    El análisis se centró únicamente en la realidad
    psíquica del niño, mientas que la realidad externa bajo la que vivía, el
    bombardeo alemán a Londres, fue metódicamente ignorada.

    1924 fue de los años más fértiles de Klein.
    Expuso por primera vez ante una audiencia La técnica del análisis de niños
    pequeños
    , en el Octavo Congreso de Psicoanálisis Internacional, en
    Salzburgo.

    Ante la Sociedad de Viena presentó el
    trabajo Principios psicológicos del análisis infantil y, a fin de ese
    año, el caso de Una neurosis obsesiva en una niña de 6 años (Erna) en la
    Primera Conferencia de Psicoanalistas Alemanes, en Wurzburg.

    Gracias a James Strachey, los
    trabajos de Klein llegaron a la Sociedad Británica, en la que la posibilidad del
    análisis de niños era debatida con mucho interés. En julio de 1925, Klein da
    seis conferencias en Londres durante tres meses, invitada por Ernest Jones.

    Luego de la muerte de su mentor,
    Abraham, la oposición a las teorías kleinianas en la Sociedad de Berlín se
    intensificó notoriamente. Y el referido asesinato de Hug-Hellmuth por un
    paciente, se agregó para desalentar la indagación profunda del inconsciente del
    niño. Klein decide dejar Berlín y en septiembre de 1926, llegó a Inglaterra,
    invitada por Jones, quien organizó un simposio sobre análisis infantil entre los
    miembros de la Sociedad Británica (mayo de 1927).

    Se expusieron allí los principales temas de la
    polémica entre el grupo británico y el vienés.

    La última contribución de Klein a las llamadas
    “Controversias” fue el 1 de marzo de 1944 y se tituló La vida emocional del
    niño
    .

    Al 16º Congreso Psicoanalítico Internacional,
    en Zurich, 1949, viajaron muchos latinoamericanos que habían ido a formarse a
    Londres, y allí tuvieron más peso los analistas norteamericanos. Jones, que
    había ocupado por diecisiete años la presidencia de la Asociación Psicoanalítica
    Internacional, fue reemplazado por el psiquiatra Leo Bartemeier.

    Klein vivió el cambio como un triunfo
    del annafreudismo. 

    Un número especial de la Revista
    Internacional de Psicoanálisis
    fue dedicado a los 70 años de Klein, y en
    1955 se estableció la Asociación Melanie Klein.

    A menos de un año de fundada, Paula Heimann
    toma distancia de la teoría kleiniana de envidia primaria, y Klein le solicita
    que deje la asociación.

    Los opositores de Klein crecían en fuerza .

    En 1956, Donald Winnicott fue elegido
    presidente de la Sociedad Psicoanalítica Británica, y rechazó tres principios
    kleinianos: el de la envidia innata, el del instinto de muerte, y el de la
    posición paranoico-esquizoide.
    A pesar
    de ello, consideraba a la noción kleiniana de “posición depresiva” la más
    importante del psicoanálisis después del descubrimiento del inconsciente.

    Winnicott había formado parte del llamado
    “grupo independiente” de los tres segmentos en los que se fragmentó la Sociedad
    Psicoanalítica Británica. Los otros dos eran los kleinianos y los annafreudianos.
    Fue supervisado en su trabajo por Melanie Klein.

    Más allá de los tormentosos debates que ésta
    despertó en el ámbito psicoanalítico, es claro que la técnica de la terapia por
    medio del juego hoy es aplicada en todo el mundo. Su pionera se sumó a una
    judaica preocupación: conocer el alma del niño.

    Derrida y el postestructuralismo


    Derrida y el
    postestructuralismo

     

     

     

    En clausuras de congresos, puede
    ocurrir que la última presentación eclipse a todas las demás. No es habitual
    empero, que el eclipse abarque a toda la filosofía que la precedió, o por
    lo menos que así se lo haya propuesto el disertante.

    Así ocurrió
    el 21 de octubre de 1966,
    con la última disertación en el
    Coloquio Internacional sobre Lenguajes Críticos y las Ciencias del Hombre
    de la Universidad Johns Hopkins. La presentación de
    cierre cuestionó lo expresado en el coloquio en su conjunto… y a todo el
    pensamiento occidental. Con esa conferencia nacía el postestructuralismo
    como corriente y la deconstrucción como método.

    Su título fue: Estructura,
    Signo y Juego en el Discurso de las Humanidades
    ; su expositor: Jacques
    Derrida, quien desde allí se catapultaba a la celebridad como profundo pensador
    e iconoclasta.

    Sus tres libros publicados al
    año siguiente, en los que delinea su método, confirmaron dicha reputación: De
    la gramatología
    , La voz y el fenómeno, y La escritura y la
    diferencia
    .

    El estilo de Derrida es
    reconocible, en forma y en fondo.

    En la forma, sus
    textos son densos e indirectos. Por ese motivo
    recibió numerosas críticas, e incluso motivó la protesta de varios filósofos
    cuando la Universidad de Cambridge le otorgó un premio en 1992. Se le reprochaba
    “su inadecuación a los estándares de claridad y de rigor”.

    En cuanto a su temática,
    Derrida se ubica entre los intelectuales de los cafés parisinos que cuestionaron
    todo, hasta que en mayo de 1968 sintieron que se producía la anunciada
    revolución y a partir de entonces mudaron su atención hacia los juegos de
    palabras y la esencia del lenguaje. Perteneció, en efecto, al 

    movimiento filosófico denominado “del
    68” y, debido a que la mayoría de sus estudios exhibían rebeldía e
    inconformismo, se llegó a calificarlo de pensador de extrema izquierda.

    El aporte más importante de su pensamiento  es
    la deconstrucción, un tipo de pensamiento que empieza por criticar
    minuciosamente las palabras y los conceptos que hay detrás de ellas, y termina
    por identificar la incapacidad de la filosofía para establecerse en bases
    estables.

    La tesis de Derrida es que en todas las
    estructuras filosóficas, políticas y éticas, se confiere poder arbitrariamente a
    ciertos centros, que no son naturales sino construcciones sociales, ergo pueden
    ser socavados por el análisis.

    Para él, todo el pensamiento
    occidental funciona así: se forman pares de opuestos binarios en los que uno es
    el privilegiado; luego se margina al otro componente. Marginado uno, el otro
    deviene en un centro, que es el que provee el significado. Un centro es una
    esencia, una Presencia que garantiza la significación de un discurso. Como los
    centros intentan excluir, marginan a los otros.

    El primer centro que Derrida analiza es el
    habla, que ha marginado a la palabra escrita.
    Su libro
    De la Gramatología

    historia cómo, en Occidente, el habla siempre fue central y natural y, en
    contrapartida, la escritura fue marginal y artificial. La tradición occidental
    desde Platón es logocéntrica: favorece el habla.

    El planteamiento de Derrida es
    que, para los pensadores occidentales, como la presencia es el habla, la
    escritura está asediada por la ausencia. Muy judaicamente, Derrida emprende el
    rescate de la palabra escrita.

    Con ese objeto, muestra que el
    sentido de las palabras no está conformado por la correspondencia íntima
    (vertical) entre el sonido y el significado, sino por la diferencia (horizontal)
    entre los sonidos. Un lenguaje nunca llega al concepto; lo único que hay es una
    cadena sin fin de sonidos.

    De este modo, Derrida cuestiona
    la teoría que el suizo Ferdinand de Saussure había expuesto en su Curso de
    Lingüística General
    (1916). En esta obra parece haber un vínculo natural
    entre el sonido y el significado, y se postulan ideas sobre el lenguaje tales
    como la división del signo en significante y significado, y la índole arbitraria
    del signo lingüístico. Saussure había inaugurado el estructuralismo;
    Derrida venía a desestructurar.


    La diseminación

    (1972) es una colección de tres ensayos que
    comienza negándose la condición de ser un libro, y que analiza la ilusión de la
    presencia en la escritura, a partir de las novelas tempranas de Philip Sollers,
    especialmente Números (1968). El primer ensayo de la trilogía, La
    farmacia de Platón
    , critica los fundamentos de la filosofía occidental, a
    partir del mito del chivo expiatorio o fármacos en la antigua Grecia.

    Derrida (1930-2004) había nacido
    en Argelia en el seno de una familia sefardita. En 1941, fue expulsado de la
    escuela debido a que rebasaba la cuota para los judíos establecida por el
    gobierno de Vichy, una experiencia que le enseñaba, en carne propia, la
    omnipresencia de la dicotomía central/marginal.

    Cursó tres años de clases preparatorias de
    literatura en el liceo Luis el Grande de París, para en 1952 ingresar
    (después de fallar dos veces) en la Escuela Normal Superior.

    Desde el primer día de clases, trabó
    amistad con otro rebelde, Louis Althusser, una relación que sobrevivió a las
    diferencias conceptuales entre ambos. Juntos obtuvieron, en 1965, el cargo de
    directores de estudios de la Escuela Normal Superior, en el departamento de
    Filosofía.

    Derrida fue profesor en La Sorbona;
    luego en Harvard, y otras universidades estadounidenses. En 1957 contrajo enlace
    con la psicoanalista Marguerite Aucouturier, y meses después volvió a Argelia,
    ahora para cumplir con su servicio militar, en el marco del que solicitó el
    cargo de maestro en una escuela para hijos de soldados, cerca de Argel, donde
    durante más de dos años enseñó francés e inglés.

    En 1983 fundó el Colegio
    Internacional de Filosofía
    y, al poco tiempo, se fundó la Editorial
    Galileo
    que fue portavoz de la deconstrucción.


     


     


    La
    deconstrucción

     

    El término para denominar el
    método derridiano, “deconstrucción”, tiene sus raíces en la obra seminal de
    Martín Heidegger
    Ser y
    tiempo
    (1926) que
    define la “Destruktion” de la historia de la filosofía para rastrear el ser.

    Pero ni
    siquiera ese término suyo fue
    definido sucintamente por Derrida ya que, paradójicamente, la deconstrucción
    rechaza el énfasis que la filosofía occidental ha puesto en la definición
    inmediata y en la claridad del significado.

    Más que una teoría rígida, la deconstrucción
    constituye una actividad perpetua.
    Debe utilizar sus herramientas para
    investigar, y para subvertir sus propios procesos y creencias.

    Permite develar la arbitrariedad ínsita en tres
    prioridades occidentales: el habla por sobre la escritura, el contenido por
    sobre la forma, y la naturaleza por sobre la civilización –esta última oposición
    basada fundamentalmente en la
    obra de Rousseau.

    El estructuralismo de Saussure
    había ofrecido bases científicas para la antropología, la crítica literaria, y
    otras disciplinas. El postestructuralismo de Derrida venía a denunciar los
    centros establecidos artificialmente, y cómo los centros marginan y producen
    opuestos binarios.

    Al sistematizar el concepto de deconstrucción,
    la obra derridiana generó una teoría cabal.
    Los conceptos que surgen de un texto
    se han construido a partir de procesos históricos y acumulaciones metafóricas
    por lo que, lo que parece claro y evidente, no lo es.

    Lo verdadero en sí se da en la conciencia, en
    datos históricos, que son relativos y que están sometidos a las paradojas de la
    metáfora.

    El autor de un texto se esfuerza en colocar en
    él ciertas creencias, pero el lenguaje se resiste a ello.
    Para descubrir la significación de un
    texto, se debe descomponer la estructura del lenguaje dentro del cual está
    redactado.
    Al someterlos a la
    deconstrucción, los textos ya no pueden referirse a “objetos” y “conceptos”,
    sino a otros textos y referencias: “No hay nada fuera del texto”.

    La deconstrucción es tanto un método de
    análisis de texto y de
    debate filosófico,
    como una táctica para
    descentrar. En su primera
    función, permite que un texto sea releído

    en procura de incompatibilidades
    lógicas o retóricas, entre los planos explícito e implícito del discurso.

    En su segunda función, como
    táctica descentralizadora, la
    deconstrucción continúa eternamente debido a nuestra ansiedad por construir
    nuevos centros, que son una constante necesidad humana.

    Uno de los procedimientos
    típicos de la deconstrucción, es enfocar en el texto  oposiciones binarias.
    Primeramente, se hace a fin de revelar la jerarquía en que están colocadas. En
    segundo lugar, para revertirlas y hacerles decir lo opuesto de lo que están
    diciendo. En tercer lugar, para reubicar y reaseverar ambos términos de la
    oposición en la relación no jerárquica de la “diferencia”.

    Para Derrida, el significado de un
    texto resulta de la diferencia entre las palabras empleadas, y no de la
    referencia a las cosas que esas palabras representan.

    Lo llamará “différance”, algo así como
    “diferencia”, la combinación de dos términos: diferenciarse y diferir
    significados.

    En francés no hay discrepancia
    fonética entre différence y différance; diferir en el sentido de
    diferenciar, y en su sentido de postergar. Así se revela en la escritura algo de
    lo que el habla carece. El estudio de la escritura, la gramatología, es la
    ciencia del diferimiento (différance) en la que cada término adquiere valor sólo
    por su contraste con otros términos.

    No es éste el único neologismo de
    Derrida, quien abunda en juegos de palabras y metáforas que intentan,
    precisamente, revelar la ausencia de “esencia” detrás del lenguaje.

    Así, llamará arquescritura a la
    posibilidad pura del contraste (la “deferencia”) sin objeto, y diseminación
    a la dispersión inútil de un significado (a partir de los términos
    semántica/semen).

    Es sabido que muchas reacciones contra la
    filosofía durante el siglo XX se concentraron en un desafío al lenguaje. Los
    conceptos en los que nos expresamos no alcanzan para reflejar la realidad, o no
    la reflejan fielmente. Dos de los primeros en hacerlo fueron judíos coetáneos:
    el alemán Edmund Husserl (1859-1938) y el francés Henri Bergson (1859-1941).

    El primero fundó la fenomenología, que
    describe las estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la
    conciencia. Para explicar la experiencia no debe recurrirse a
    otras disciplinas, como las ciencias naturales, ni tomar de ellas teorías,
    deducciones o suposiciones.
    Hay que analizar la experiencia como un
    fenómeno completo. La fenomenología fue el linaje filosófico de Derrida, quien
    halló en el tratado de Husserl El origen de la geometría un abordaje
    similar a otro tipo de realidad, la idealidad de la ciencia. La traducción de
    ese libro al francés (1964) le valió a Derrida el premio Jean-Cavanillès
    de epistemología.

    Así como Husserl ubica en el lenguaje las
    condiciones que hacen posibles los objetos ideales, Derrida hurgará en el
    lenguaje las condiciones que hacen posible la literatura.

    La corriente de Bergson, por su parte, fue el
    irracionalismo. También él fue
    perseguido por judío en la Francia de Vichy, y en su sistema también pone el
    énfasis en el flujo vivaz de las experiencias; no en la razón y las formas
    rígidas que ésta impone a la imagen del mundo.

    Para Bergson, la lógica misma es una
    influencia nefasta que hay que vencer. Aun los cambios evolutivos de la
    naturaleza no deben ser entendidos de acuerdo con Darwin y su lenta y gris
    evolución cientificista, sino como una evolución “artística” llevada a cabo por
    impulsos creadores, a la manera de un artista que quiere fabricar
    características nuevas inexistentes.
    Así
    lo explica en su obra La evolución creadora (1907).
    La desgracia es que el hombre ha
    llegado a una etapa en la que el intelecto ha sobrepasado al instinto.

    Al eliminar el instinto del hombre, se elimina
    su libertad vital. La forma
    más elevada de instinto es la intuición, que es una especie de actividad mental
    que proporciona una verdad directamente acorde con el mundo.

    La intuición capta la experiencia tal y como
    es; el intelecto no: deforma la realidad.

    Bergson influyó en pensadores judíos
    posteriores como Emanuel Levinas, o como Gilles Deleuze, quien en su libro

    Bergsonismo

    (1966)

    marcó el
    retorno del interés por Bergson. Otro digno de sus influidos fue el Rabino
    Abraham Isaac Hacohen Kuk (1864- 1935).

    En este contexto de asedio al
    lenguaje, cabe añadir la mención de Ludwig Wittgenstein

    (1889-1951), quien a partir de
    su análisis del lenguaje revolucionó la filosofía
    .

     

     


    Influencia de Derrida

    Derrida refiere la deconstrucción a ciertos
    recorridos de la tradición filosófica occidental, y también a las llamadas en
    Francia “ciencias humanas” – la lingüística y la antropología. Así,
    niega que haya estructuras
    subyacentes en las lenguas (como aseveraba Ferdinand de Saussure) o en los mitos
    (como sostuvo Claude Lévi-Strauss).

    Por ello, el examen conceptual e
    histórico de las fundaciones filosóficas de la antropología, es un aspecto
    importante del pensamiento de Derrida, así como su uso constante, consciente o
    no, de argumentos filosóficos.

    El estructuralismo prometía ofrecer las bases científicas a la antropología, la
    crítica literaria, y otras disciplinas. Y otra vez, Derrida venía a
    desestructurar.

    El cuestionamiento
    más habitual al deconstruccionismo es que impide cuaquier compromiso sincero con
    la ética o la política. Todos los juicios morales deben privarse de certeza, y
    basarse en la especulación. Todo
    es reconstruido.

    Si el lenguaje, la metafísica y la
    conciencia están realmente estructurados por la “diferencia/diferimiento”, que
    es un contraste entre términos internos al discurso, no puede haber,
    pues, punto de referencia externo.
    Se
    pierde la solidez de todo fundamento, se desvanecen la certeza y la autoridad,
    tanto ontológica como  interpretativa. Todo pasa a ser cuestionado, visto como
    arbitrario, como un conjunto de elementos que navegan solos en un sistema
    discursivo cerrado. Los supuestos de estabilidad y de coherencia de las palabras
    son radicalmente sacudidos hasta el nihilismo.

    Muchos derridianos recogerán ese guante
    argumentando que la deconstrucción no destruye el significado de las cosas, sino
    que desnuda ese significado como lo que es: el arbitrario resultado de la
    escritura. Esa desnudez se hace visible cuando la aseveración explícita de un
    texto es incompatible con sus principios implícitos de lógica o de retórica.
    Señalarán que el método no es disolvente ni destructivo, sino que plantea
    preguntas acerca de la esencia, la presencia, y el esquema de interior/exterior
    y fenómeno/apariencia.

    En términos prácticos, la
    amoralidad del postestructuralismo fue puesta a prueba con el resonante caso de
    Paul de Man, el filósofo de Yale mentor de la escuela, fallecido en 1983. Cuatro
    años despu
    és de su muerte,
    el New York Times reveló que, durante la Segunda Guerra Mundial, Paul de
    Man había colaborado con la publicación nazi Le Soir. Los colegas de de
    Man en la cátedra deconstruccionista, procedieron ciegamente a defenderlo. En
    lugar de reconocer que un filósofo con simpatías nazis, además de avergonzar a
    la filosofía, no debería ser escuchado en ningún área que no sea la
    específicamente académica, optaron por deconstruir las evidencias que inculpaban
    a de Man.

    Derrida mismo consideró
    imperdonables las expresiones filonazis de de Man, que incluyeron su
    aquiescencia para con la deportación de los judíos.

    En una ponencia presentada en el
    Coloquio de Intelectuales Judíos de Lengua Francesa celebrado en París, en
    diciembre de 1998, Jacques Derrida  comentó que, siendo niño en Argelia, vivió
    la contradicción de enfrentar por un lado a los judeófobos y, por el otro, el
    encierro del comunitarismo judío exclusivista, de lo que concluyó que: “Mientras
    creía que empezaba a comprender lo que podía querer decir vivir juntos,
    el niño del que hablo tuvo que romper entonces, de forma tanto irreflexiva como
    reflexiva, por los dos lados, con esos dos modos de pertenencia exclusivos, y en
    consecuencia excluyentes”.

     

    La actividad política de Derrida fue
    polifacética. Inicialmente apoyó a los estudiantes durante las protestas del
    Mayo francés en 1968, pero más tarde atenuó ese apoyo. Se opuso a la guerra de
    Vietnam y a la represión soviética. En 1981 fundó la asociación Jean-Huss
    de ayuda a los intelectuales checos disidentes. Tras la realización de un
    seminario clandestino en Praga las autoridades comunistas checas lo apresaron, y
    el presidente François Mitterrand debió intervenir para obtener su liberación.
    Desde 1983 participó asimismo en actividades culturales a favor de Nelson
    Mandela y contra el gobierno sudafricano de marras.
    En 2001, manifestó simpatía por el
    gobierno de Estados Unidos tras los ataques del 11 de septiembre, pero se opuso
    a la invasión a Irak en el 2003.

    El trabajo de Derrida es
    decididamente postestructuralista, pero no necesariamente posmodernista.

    Hay quienes asumieron la primera corriente pero
    no la segunda. El puente entre Derrida y el posmodernismo fue
    Jean-François Lyotard (1924-1998), probablemente el portavoz más representativo
    del movimiento.
    Lyotard escribió abundantemente sobre el rol del judío en
    la cultura occidental, como “el Otro radical” que difunde un mensaje universal.
    Su construcción de “los judíos” se basa, entre otras, en lecturas de Derrida y
    de Levinas.

    Rosenzweig y el Nuevo Pensar


    Rosenzweig y el
    Nuevo Pensar

     

     

     

    El crítico Walter Benjamin consideró a Franz
    Rosenzweig una de las lumbreras  de la erudición alemana, y en efecto lo fue por
    lo menos en un sentido: su dificultad. La obra magna de Rosenzweig, La
    Estrella de la Redención
    (1921), es elusiva, acaso innecesariamente
    complicada. De algún modo, sólo puede entenderse si se conoce desde el comienzo
    el sistema del autor… y hay quienes arguyen que el autor carece de sistema.

    Pero Rosenzweig presenta su “Nuevo
    Pensar” como un sistema, audazmente como lo hiciera Hegel, pero en completo
    desacuerdo con éste.
    Acaso Rosenzweig
    propone una especie de “anti-sistema”, un intento de sustituir enteramente los
    valores de la filosofía elaborada desde Parménides a Hegel, porque ésta ya
    habría arribado a su final en el siglo XIX.

    Para Rosenzweig, el
    viejo pensamiento cumplió su tarea al pensar en la Totalidad.
    Consumada la filosofía, se
    inaugura necesariamente un Nuevo Pensar.

    Cabe señalar que, como el Tratado de
    Ludwig Wittgenstein, también el libro de Rosenzweig fue escrito bajo el acecho
    de la muerte: los autores los preparaban mientras combatían en la Primera Guerra
    Mundial -Wittgenstein en el frente austriaco-italiano y Rosenzweig en el
    macedonio.

    Antes de analizar en qué consistía la novedad
    de Rosenzweig, cabe la pregunta de por qué un pensador tan difícil pudo resultar
    tan atrayente. Empecemos por recordar que los últimos años de su vida estuvieron
    signados por una parálisis casi total. En 1930, en su oración en memoria de
    Rosenzweig, confesaba Gershom Scholem que lo consideraba “una de las más
    sublimes manifestaciones de grandeza y de genio religioso de nuestro pueblo”,
    agregando con misericordia que “el sonido vivo había sido arrebatado de su voz,
    pero… desde el fuego de su silencio oíamos el sonido del Dios viviente.
    Quien quiera haya estado en ese
    cuarto de Frankfurt y oído sus preguntas siendo respondidas, y la elocuencia de
    ese santo mudo, sabe del milagro que nos ha ocurrido aquí”.

    Con todo, la fascinación que ejerció Rosenzweig
    en muchos pensadores trascendió en mucho una empatía por la lobreguez con la que
    terminó su vida.

    A pesar de su
    complejidad, su libro gozó de un resurgimiento después de la Shoá.
    En 1966, Milton Himmelfarb lo
    consideró “el más influyente” de los pensadores judíos y, en 1988, Paul Mendes-Flohr
    lo denominó  “quizás el más creativo de los pensadores religiosos judíos del
    siglo XX”.

    Su obra intenta reflejar todas las facetas de
    la experiencia humana, y para ello sitúa en el centro de la interpretación a la
    Biblia hebrea. Rosenzweig inició una nueva traducción al alemán de la Biblia, en
    conjunción con su amigo Martin Buber, quien eventualmente concluyó la obra
    después de la muerte de Rosenzweig.

    Una de las más tempranas críticas de Rosenzweig
    fue Margarete Susman, quien arguyó en 1923 en Der Jude (el diario de
    Martin Buber) que La estrella de la redención apareció durante la
    “degeneración final del idealismo”.
    Para la autora, las primeras décadas
    del siglo XX significaron una decadencia irreversible de la “filosofía del
    pensamiento puro, que había dominado Occidente…

    Rosenzweig sostiene que la tradición
    filosófica, a pesar de su aparente variedad, no fue mucho más que una repetición
    compulsiva del idealismo… Esta
    tradición había hechizado a todos los filósofos, con la falsa identificación
    entre el Ser y el Pensamiento”.
    El
    propósito de la obra de Rosenzweig era precisamente sacudir esta unidad.

    La originalidad de Rosenzweig no
    consiste sólo en la naturaleza de su pensamiento, sino también en las
    circunstancias que lo llevaron al mismo.

    El 7 de julio de 1913, Rosenzweig
    conversó largamente con el teólogo protestante Eugen Rosenstock-Huessy, quien lo
    intimó convincentemente a abrazar el cristianismo.

    Antes de convertirse, Rosenzweig asiste, a modo
    de despedida, a los servicios de las Altas Fiestas en una pequeña sinagoga
    berlinesa. La pasión que
    descubrió en el lugar fue la muestra elocuente de que el judaísmo podía ser un
    encuentro de la divinidad, y no un ritualismo anquilosado. Franz Rosenzweing
    inicia, así, su retorno al judaísmo, en un camino que lo llevaría a ser uno de
    los máximos teólogos contemporáneos.

    En sus encuentros con
    Rosenstock, éste defendía la posición de la fe absoluta, de la religiosidad
    profunda, mientras que Rosenzweig jugaba el rol del filósofo relativista, que no
    se sustenta en el judaísmo, sino en la razón.
    Alexander Altmann escribe que “en
    1913, se oponían uno con otro, no como un judío y un cristiano, sino como la fe
    en la filosofía contra la fe basada en la revelación”.

    En diciembre de ese mismo año,
    Rosenzweig escribe dos cartas a Hans Ehrenberg, que eventualmente pasaron a ser
    la base de su obra cumbre: “Lo que sucede en la historia, no es una lucha entre
    la fe del hombre y su razón, sino una lucha entre Dios y el hombre. La
    revelación irrumpe en el mundo, y transforma a la creación -que es el alfa de la
    historia- en redención, -que es la omega

    Al ingresar la revelación en el mundo,
    gradualmente absorbe a la filosofía, la despoja de sus elementos paganos, y la
    ilumina con su propia luz”.

    En efecto, Rosenzweig entiende que la idea de
    revelación es central: una doctrina de revelación aceptable puede transformarse
    en el fundamento de todo el pensamiento judío. Sólo si hay revelación, el Dios
    de los filósofos se convierte en el Dios de Abrahan, Isaac y Iaakov.


    Desde la muerte

    El punto de partida de la obra máxima de
    Rosenzweig es la muerte. La experiencia del temor a la muerte es completamente
    particular y no puede ser conceptualizada. Así abre su obra:

    Todo conocimiento del Todo se origina en la
    muerte, en el temor a la muerte… Todo lo que es mortal vive en este miedo a la
    muerte… Permite que el hombre
    se arrastre como un gusano dentro de los pliegues de tierra árida, ante la veloz
    aproximación de una muerte ciega, de la que no hay escapatoria; deja que así
    sienta, forzosa e inexorablemente, lo que de otro modo nunca siente: que su Yo
    sería un eso si muriera…; deja que exteriorice su Yo, en cada grito que hay aún
    en su garganta, en contra de Eso desde el cual no hay más instancias…

     

    Este es el verdadero desafío para el hombre,
    quien no encuentra en la filosofía ninguna respuesta a su temor básico. Para la
    amenaza de la muerte, la filosofía “posee sólo una vacua sonrisa… el hombre no
    desea realmente eludir ningún tipo de grilletes; quiere permanecer, quiere
    vivir. La filosofía, que le recomienda al hombre la muerte como si ésta fuera su
    protegido especial… le parece estar sólo burlándose”.

    La filosofía que Rosenzweig conoce,
    no puede contener al impulso humano más básico (el miedo a la muerte); por ello,
    para recuperar validez, esa filosofía debe reconstruirse.  

    Rosenzweig se propone quebrar la
    tradición filosófica que identificaba el ser con el pensar. Su pensamiento surge
    en el marco de una decadencia de la filosofía, a partir de

    la muerte de Hegel en 1831.

    El propósito de Rosenzweig es
    desandar al idealismo, que había totalizado las nociones de Dios, el hombre y el
    mundo.

    Sólo cuando cada uno de dichos
    conceptos cobrara independencia, podrían volver a interrelacionarse.

    Y esa nueva interrelación se da en Rosenzweig
    por medio de tres ideas vinculadas: Creación, Revelación y Redención.

    “El nuevo pensar” (Das Neue Denken)
    es el nombre que acuña para caracterizar su filosofía, en contraposición a la
    tradición previa.
    Así tituló uno de sus
    ensayos posteriores, en el que sostiene que los tres mentados entes (Dios,
    hombre, mundo) deben ser considerados como absolutamente separados.

    La antigüedad pagana tendía a reducir todo a
    términos de la naturaleza. La filosofía medieval redujo todo al principio de
    Dios. El idealismo moderno redujo todo al pensar del hombre. El común
    denominador de las tres es su monismo, que Rosenzweig rechaza: no debe
    considerarse al universo una sola realidad que podía ser derivada de un solo
    principio.

    En contra de tal concepción, “el
    nuevo pensar” asume la realidad tripartita, sin reducciones de ninguna índole.
    Niega vehemente las suposiciones monistas de la filosofía tradicional, al
    establecer los tres fundamentos. 

    Había dos caminos para entender los tres entes:
    el pagano, que los considera desconectados, y el bíblico, para el cual actúan
    recíprocamente a través de la Creación, la Revelación y la Redención. Esas tres
    interacciones conforman “el Maguén David” de Franz Rosenzweig, su Estrella de
    la Redención
    , que puede plantearse de dos modos: bien como historia
    progresiva -como en el cristianismo -, o bien como repetición eterna  -como en
    el judaísmo-.

    Para Rosenzweig, la
    debilidad de la filosofía idealista se detecta al confrontarla con el temor a la
    muerte. En rigor, es posible
    acotar el ataque al idealismo que hace Rosenzweig: no arremetía contra la
    filosofía como tal. A lo que él se oponía era al cognotivismo, la teoría que
    plantea nuestra relación primaria con el mundo es más mental, y menos de
    compromiso y apego. Su intento de refutar el idealismo constituía un alerta de
    que el ser mental no puede ser el fundamento del mundo como lo percibimos.

    En un anticipo de Martin Heidegger,
    Rosenzweig arguye que entre el pensamiento y el mundo real hay “das Nichsts” o
    “la nada”. Uno y otro filósofo son parecidos en su dificultad: si se entienden
    bien, resultan un aporte indispensable; si no, pueden parecer un galimatías sin
    sentido.

    La revelación no es para Rosenzweig
    un evento histórico, sino el continuo acceso a la relación con el hombre por
    parte de Dios.
    Dios redime al hombre de
    su aislamiento y lo eleva por encima de los conflictos de su existencia, y así
    se le revela. Este acto de
    Dios no está dirigido a la humanidad en general, sino al individuo.

    Y lo especialmente privativo de Rosenzweig es
    que dicho acto no tiene contenido alguno.

    La casi vacuidad de la revelación puede leerse
    en su traducción al alemán de la poesía de Iehuda Haleví, que Rosenzweig
    complementa con comentarios filosóficos. En una nota sobre uno de los poemas,
    asevera: “Dios no revela nada al hombre… sino Sí mismo. La relación entre
    acusativo y dativo es el único contenido de la revelación”. No se revela una
    doctrina, ni una ética, ni una ley. Escribe Rosenzweig a Martin Buber: “…para
    mí, Dios no es un legislador… la revelación no es ciertamente una legislación.
    Es sólo esto: revelación. Su contenido fundamental es la revelación misma”.

    Estamos creados por Dios, dirá Rosenzweig,
    puesto que de Él depende nuestra existencia; somos amados por Él, puesto que Se
    nos revela. La primera
    revelación, en la creación, requiere una “segunda” que no es más que revelación
    “en el más estrecho sentido”.

     

     


    El individuo como punto de
    partida



    Das Neue Denken
    ,
    como doctrina, basa el valor de la vida del individuo en su vida particular,
    y no en un principio general que la trascienda. Como método,
    postula que el punto de partida de la filosofía es la experiencia personal del
    filósofo, y no el sistema que creare. 

    El temor a la muerte lleva al filósofo-persona
    a sentirse eventualmente creado-amado. Descubre así la revelación, a la que
    responde, en su naturaleza universal, amando a las otras criaturas; y desde lo
    judío, en el marco de la ley religiosa.

    El hombre puede sentir este amor de Dios. Llegará a ese sentimiento, y
    entonces tomará conocimiento de su dependencia de Él.

    De allí surge el mandamiento divino, basado
    en la experiencia personal
    y no en la evidencia histórica.

    Para Rosenzweig, el judío tiene una
    respuesta al amor divino: la franqueza hacia la halajá (ley religiosa) como
    potencial de los mandamientos de amor.
    La revelación es un amor preliminar tomado de Dios, al cual el judío puede
    responder por medio de la acción concreta. Él es amado como individuo, y siente
    esa experiencia en algún instante de su vida. Encuentra de este modo al Padre
    Todopoderoso creador del universo, en un encuentro directo y existencial. Para
    Rosenzweig, todos lo experimentamos alguna vez.

    Las leyes divinas son la respuesta humana al
    acto experimentado del amor de Dios.
    “Gracias al amor de Dios por el
    hombre, se hace posible, a su vez, el amor del hombre al prójimo… se transforma
    el amor de Dios por el hombre en amor del hombre por el mundo”.

    En segundo lugar, y como complemento
    judaico de esa visión, el judío genera una respuesta adicional que le es propia:
    va aceptando de la halajá lo que se vuelve posible, y por lo tanto obligatorio
    para él.

    La Biblia hebrea es más que un
    mero libro. Si los antiguos hebreos hubieran desaparecido, en el presente
    denotarían idea de Pueblo, así como Sión representaría la idea del Centro del
    Mundo, del mismo modo en que Jesús  denota la idea del Hombre.

    Pero la tenaz,  incontestable
    vitalidad del pueblo judío, confirmada aún por el odio a los judíos, resiste una
    “idealización” semejante.

    No hay cristiano que pueda saber
    si Cristo es más que idea. Pero Israel es más que una idea. Porque nosotros
    vivimos. Somos eternos, no como puede ser eterna una idea: si nosotros somos
    eternos, lo somos en plena realidad. Para el cristiano somos, entonces, lo
    realmente indubitable.

    El pastor al que Federico el
    Grande pidió una prueba de la cristiandad, argumentó contundentemente al
    responder: “¡Los judíos. Su Majestad! Los cristianos no pueden tener dudas
    respecto a nosotros. Nuestra existencia es garantía de su verdad”.

    La disertación doctoral de Franz Rosenzweig fue
    sobre Hegel y el Estado.

    En Frankfurt fundó el Instituto de Estudios
    Judíos, en el cual enseñaron, entre otros, los mentados Buber, Scholem y Erich
    Fromm. En su discurso inaugural del Instituto, decía Rosenzweig:

    Nuestra supervivencia la debemos a
    un libro, al Libro, el que no casualmente seguimos utilizando de la misma forma
    por milenios: el único libro de la antigüedad que sigue siendo leído desde un
    rollo.

    Y vino la Emancipación: de un golpe ensanchó
    los horizontes intelectuales del pensamiento, e inmediatamente el estudio
    judaico no pudo mantener el ritmo de este rápido ensanche.

    Lo nuevo hoy en día no es que las
    piernas del judío puedan llevarlo más lejos que nunca, sino que el caminante ya
    no retorna a casa al anochecer. Ya no se cierran detrás de él las puertas del
    gueto, para permitirle pasar la noche en estudio solitario.

    Él encuentra su hogar espiritual e intelectual
    fuera del mundo judío…

    El viejo estilo de estudio no puede ayudar
    ante esta emigración espiritual.

    No hay nadie hoy que no esté
    alienado, o que no contenga una pequeña fracción de alienación.

    Todos nosotros, para quienes ser judío ha
    vuelto a ser el pivote de nuestras vidas… debemos  conducir todo hacia el
    retorno al judaísmo. Desde la periferia hasta el centro. No es una cuestión de
    apologética, sino de encontrar el camino de regreso hasta el corazón de nuestra
    vida. Porque somos judíos.

    El sistema filosófico de Rosenzweig
    resurgió, notablemente, en los últimos lustros.

    Sirve de ayuda para comprender a grandes
    pensadores como los idealistas alemanes, y también para acercarse a autores
    judíos como Walter Benjamin y Emmanuel Levinas, sobre los que ciertamente
    influyó.


    La estrella de la redención

    culmina de este modo: “Andar con tu Dios en la sencillez: estas palabras están
    sobre la puerta; sobre la puerta que lleva fuera el resplandor milagroso y lleno
    de misterio del santuario divino. ¿Hacia dónde se abre esta puerta? ¿No lo
    sabes? A la vida”.

    Lewin y la Gestalt


    Lewin y la Gestalt

     

     

     

     

    Los aportes de judíos al
    psicoanálisis son visibles en todas las ramas de la psicología, incluidas las
    que surgieron como contrapartida de la freudiana.

    A partir de 1960, en EEUU, el
    malestar que creaban las concepciones mecanicistas dio lugar al nacimiento de
    dos escuelas de psicología: la humanística y la cognoscitiva, ambas impulsadas
    por judíos: Abraham Maslow y Ulrich Neisser, respectivamente.

    Dichas escuelas se presentaron como
    respuesta a dos corrientes que, aunque opuestas entre sí, tenían en común cierta
    deshumanización de las personas, o un énfasis puesto en los aspectos más
    sórdidos de la personalidad: el conductismo y el psicoanálisis.

    Por ello, el pionero de la psicología
    humanística, Abraham Maslow, denominó “tercera fuerza” a la que pretende la
    consideración global de la persona, acentuando sus aspectos existenciales: la
    libertad, el conocimiento, la responsabilidad y la historicidad. En este
    sentido, se suma al aporte de figuras disidentes de la ortodoxia freudiana como
    Erich Fromm o Erik Erikson.
    El primero
    se focalizó en la búsqueda existencial, el  segundo en el desarrollo
    sociocultural.

    La característica general de las teorías no
    ortodoxas de la personalidad, es que exaltan la autonomía humana. Por
    sobre las patologías o los factores determinantes, destacan las motivaciones y
    necesidades. Critican que la
    psicología se hubiera visto a sí misma, hasta ese momento, exclusivamente como
    una ciencia natural, ergo reduciendo al ser humano a variables cuantificables.
    En el caso del psicoanálisis, la crítica
    se dirige a que se había centrado en los aspectos negativos de las motivaciones.

    En contrapartida, la “tercera fuerza”
    puso el acento en dos aspectos: que el ser humano es único e irrepetible, y que
    la creatividad es lo fundamental para desarrollar nuestro ser único.

    La psicología humanística ve al
    hombre como parte de una naturaleza sabia, y por lo tanto confiable: podemos
    rescatar lo positivo de lo que nos ocurre, sin intentar controlar nuestro
    entorno. N
    o somos
    marionetas a merced de nuestro inconsciente, ni de nuestro ambiente, y podemos
    autodeterminarnos.

    La índole humana es,
    para esta escuela, intrínsecamente buena, con tendencia innata a la
    autorrealización. Por ello, procura
    lo natural en el ser humano. Además, la caracterizan dos premisas: que debe
    ampliarse el concepto de conciencia, y que debe revalorarse lo emocional.

    Sobre nuestra conciencia de nosotros mismos, la
    corriente plantea que la forma en que habitualmente nos identificamos con
    nuestro yo, no es el único estado de conciencia posible.

    En cuanto a lo emocional, la cultura occidental
    ha tendido a desvalorarlo por debajo de lo racional, y ha priorizado la acción
    frente a la contemplación. Ello produce un desequilibrio en nuestro organismo,
    ya que desconoce o subestima aspectos valiosos del ser. La psicología humanista
    intenta reestablecer ese equilibrio entre polaridades, por medio del cultivo de
    lo emocional, lo intuitivo, y lo contemplativo.

    Se ha criticado a la corriente por su aparente
    falta de rigor teórico.

    Por su parte, la expresión “psicología
    cognoscitiva” comenzó a usarse con la publicación del libro Psicología
    cognoscitiva
    (1967) de Ulrich Neisser.

    También ésta se distancia tanto de
    Freud como del conductismo. Del primero, porque, como método, rechaza el de la
    introspección y acepta el científico.
    Del segundo, porque supone la existencia de estados mentales internos como la
    creencia, el deseo o la motivación.

    Para los conductistas, la mente es
    una especie de “caja negra” que no puede ser abordada desde el método
    científico.
    Para los cognitivistas sí:
    plantean que el estudio de la conducta debe abordarse a través de los procesos
    mentales, que se diferencian en mucho de las meras asociaciones entre estímulo y
    respuesta.

    El cognitivismo se ocupa de una faceta positiva
    del ser humano: su cognición, es decir los procesos mentales involucrados en el
    comportamiento. Su objeto de
    estudio son los mecanismos básicos y profundos por los que se elabora el
    conocimiento, desde la percepción, la memoria y el aprendizaje, hasta la
    formación de conceptos y el razonamiento lógico.

    Recibimos información por medio de los sentidos
    y lo cognitivo es el acto de conocer esa información: localizarla, almacenarla,
    recuperarla, reconocerla, comprenderla, organizarla y utilizarla.


    La Gestalt

    La raíz de la psicología cognoscitiva está en
    la Gestalt, cuyos pioneros fueron: Max Wertheimer, Kurt Goldstein, Kurt Koffka,
    y Kurt Lewin. Estos dos últimos fueron los máximos exponentes de la corriente
    psicológica dentro de la Gestalt, en contraste con la vertiente física y
    neurológica representada por Wertheimer y Wofgang Köhler (éste es el único no
    judío del célebre grupo).

    Los padres de la psicología opinaban
    que nuestra conducta está dictada por motivaciones inconscientes, o por
    características de personalidad. Kurt Lewin revolucionó el estudio de la
    disciplina, al mostrar la gran influencia del entorno  dinámico con el que el
    individuo interactúa.

    Lewin (1890-1947) nació en Prusia y se doctoró
    en la Universidad de Berlín, donde enseñó hasta que el nazismo lo empujó a los
    Estados Unidos. Allí, después
    de pasar por varias universidades, pasó a dirigir, en 1944, el Centro de
    Investigación de Dinámica de Grupos
    , en el MIT de Massachussets.

    Lewin estudió el tema de la motivación en
    individuos y grupos. Entre sus obras se destacan: Una teoría dinámica de la
    personalidad
    (1935), La representación conceptual y la medición de las
    fuerzas psicológicas
    (1938), Teoría del campo y experimentación en
    psicología social
    (1939), Fronteras en la dinámica de grupos (1946),
    y Teoría de campo en las ciencias sociales (1951).

    La Gestalt<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
    (en alemán: forma, figura) es una escuela de
    psicología que trata del proceso de la percepción. Un simple resumen de su tesis
    es que “el
    todo es más que la suma de
    las partes”.

    Percibimos las
    imágenes como una totalidad, y
    no como la adición de fragmentos.

    La mente configura lo que llega a
    ella, a través de los canales sensoriales o de la memoria, y lo hace de un modo
    que trasciende los elementos: la suma de éstos no alcanza para comprender el
    funcionamiento mental.

    Dos universidades alemanas debatían la
    cuestión: desde la de Graz se sostenía que el todo (la Gestalt) resultaba de un
    acto perceptivo. En la de Berlín, por el contrario, se mantenía que la Gestalt
    viene dada de inmediato: la percepción resulta de una configuración previa,
    no la genera.

    La Gestalt establece las leyes que definen cómo
    opera nuestra mente, a saber:

    • percibe las formas más simples
      posibles (ley de pregnancia),

    • agrupa elementos similares (ley
      de semejanza) o cercanos (ley de proximidad),

    • continúa un patrón (ley de
      continuidad),

    • une en un solo elemento a los
      que se mueven en una misma dirección (ley de comunidad),

    • une en un elemento las imágenes
      simétricas (ley de simetría), y

    • añade los elementos faltantes
      para completar una figura (ley de cierre).

    En 1910, Max
    Wertheimer comenzó a indagar la naturaleza de la percepción.
    Secundado por Köhler y Koffka,
    experimentó con simples kinescopios y descubrió  la ilusión del movimiento
    aparente, o fenómeno phi, que empezaba por mostrar que si dos líneas
    cercanas entre sí se exponen de forma instantánea y sucesiva a una velocidad
    determinada, el observador no verá dos líneas sino una sola que se desplaza de
    la primera a la segunda.

    Ésta y otras conclusiones de los experimentos
    fueron publicadas en 1912, y constituyeron las primeras obras de la Gestalt.

    La idea esencial es que la percepción humana
    nunca es la suma de datos sensoriales, sino que resulta de un proceso de
    reestructuración que configura una forma, una Gestalt, que se destruye cuando se
    intenta analizar. La escuela ve en esta dificultad un problema crucial de la
    psicología.

    La Gestalt nació como un rechazo del
    “asociacionismo” que dominaba a la psicología a comienzos del siglo XX, y que
    sostenía que los estímulos son percibidos como partes, y luego son
    construidos como imágenes. Ese proceso expresaba una especie de atomismo
    mecanicista que impedía el desarrollo de conceptos humanos como el significado y
    el valor.

    La Gestalt empieza planteando, por el
    contrario, que la percepción es influida por el contexto, o la configuración de
    los elementos percibidos. Después se extiende hacia la investigación del
    pensamiento, la memoria, y la naturaleza de la estética. En su trabajo sobre
    dinámica de grupos, Kurt Lewin aplicó la Gestalt también a la psicología social.

    A pesar de la diversidad de áreas a las que fue
    aplicándose la visión Gestáltica, su mayor influencia continuó siendo en el
    terreno de la percepción.

    Las psicoterapias basadas en la
    Gestalt parten de la base de que, los seres humanos, responden a la experiencia
    holísticamente. Por ello, tratan de fortalecer la conciencia, para restaurar en
    la persona un natural y armonioso equilibrio que no separe mente y cuerpo,
    poniendo énfasis en la experiencia presente, y no, por ejemplo, en los recuerdos
    de la infancia, como prefiere el psicoanálisis. 

     

     


    Tesis lewinianas

    Una de las innovaciones que dieran celebridad a
    Lewin fue su teoría de campo, sintetizable en tres definiciones:

    • la conducta deriva de la
      totalidad de todos los hechos coexistentes;

    • esos hechos constituyen un campo
      dinámico en el que toda parte depende de cada una de las otras;

    • la conducta depende del campo
      presente, no del pasado o futuro.

    De este modo, Lewin tomaba el
    concepto “campo” de la física y con él analizaba la conducta humana.

    Los individuos existen en un campo psicológico
    de fuerzas, y este campo determina su conducta. El grupo al que una persona
    pertenece es el campo de sus percepciones, sentimientos y acciones. El campo
    psicológico está conformado por una totalidad de hechos coexistentes e
    interdependientes.

    Adicionalmente, hay un componente psicológico
    llamado “espacio vital” que circunda a cada individuo. Se trata de un espacio
    referido a la forma en que cada individuo percibe el mundo: sus metas,
    esperanzas, miedos. Además de esos componentes subjetivos, el espacio vital
    tiene aspectos objetivos: condiciones ambientales físicas y sociales que limitan
    al campo psicológico.

    El comportamiento es encauzado por la
    percepción social, es decir la forma en que cada individuo interpreta las
    acciones e intenciones de los otros.

    Cuando no hay cambios en el campo psicológico,
    no los habrá en la conducta de las personas. En suma, el comportamiento humano
    no puede ser analizado por partes sino en una totalidad.

    Asimismo, en 1946 Lewin acuñó el término
    investigación-acción
    .
    Sostuvo que el proceso de investigación de la conducta requiere la aplicación de
    hipótesis con personas reales, en situaciones reales, que pueden
    consecuentemente ser evaluadas matemáticamente, respetando el enfoque
    experimental de la ciencia.

    La investigación–acción une la teoría
    y la práctica, por medio de tratar simultáneamente los conocimientos y los
    cambios sociales.

    A partir de esta tesis, los problemas
    significativos de la vida cotidiana, pueden abordarse teórica y
    metodológicamente involucrando al investigador como agente de cambio social. La
    investigación lewiniana se llevó a cabo eminentemente en el campo educativo. En
    su época fue considerada como un enfoque radical; resurgió en la década de 1970.

    También la educación judía fue objeto de su
    estudio, cuyo resultado fue la obra de Lewin Problemas psicológicos en la
    educación judía
    (1946).

    Sensible al interés que se había despertado por
    los fenómenos sociales, Lewin trató de poner la investigación al servicio de la
    acción, a fin de mejorar las condiciones sociales.
    Para Lewin, la investigación-acción
    es “una forma de cuestionamiento autorreflexivo, llevada a cabo por los propios
    participantes, para mejorar la racionalidad y la justicia de ciertas situaciones
    en la práctica social educativa. Su objetivo es mejorar el conocimiento de dicha
    práctica, sobre las situaciones en las que la acción se lleva a cabo”.

    Se analiza la práctica a medida que se va
    llevando a cabo. Las tres fases que proponía Lewin eran: la observación
    (diagnóstico y reconocimiento de la situación inicial), la planificación (el
    desarrollo de un plan de acción para mejorar lo que ocurre), y la acción (puesta
    en práctica del plan y observación de sus efectos in situ). Su innovación reside
    fundamentalmente en la tercera fase.

    La fijación de metas dependerá de las normas de
    un grupo determinado. Así, de
    sus experiencias en la reeducación de alcohólicos y delincuentes, Lewin
    concluye que era más fácil modificar los hábitos sociales en un pequeño grupo si
    éste era tratado como un todo, y no como individuos aislados.

    La conducta,  para Lewin, resultaba de los
    procesos grupales.

    Los trece ensayos que conforman su
    libro Resolviendo conflictos sociales (1948) fueron escritos durante la
    Segunda Guerra, y abordan la cultura alemana y la persecución de los judíos.
    Lewin discurre sobre las condiciones que
    permitieron el ascenso del nazismo y cómo se podía promover la democratización
    de la cultura alemana.

    Lewin explora el proceso del conflicto desde
    una perspectiva psicosocial.
    En los últimos capítulos, elabora estrategias de minorías, especialmente la
    judía, tomando en cuenta tanto la presión externa y el peligro, como el autoodio
    resultante.

    En la segunda parte del libro, Lewin
    describe una visión experimental de la psicología social, de la que se lo ha
    considerado el fundador.
    Sus pioneros
    también fueron judíos: Salomon Asch y
    Jacob Levy Moreno.


     


    El psicodrama

    Podríamos ubicar el nacimiento del
    psicodrama a comienzos de 1906, cuando un jovencito, estudiante de filosofía de
    la Universidad de Viena, convocaba a niños en los parques de la ciudad, les
    contaba cuentos y los alentaba a representar sus fantasías. En aquellas tardes,
    los niños, sentados en torno de Jacob Levi Moreno (1889-1974) en círculos
    concéntricos, iban actuando lo que sentían, permitiéndole a Moreno esbozar las
    ideas que, eventualmente, se transformaron en un método terapéutico: el
    psicodrama.

    Nació en Bucarest en el seno de una
    familia sefardita, que se mudó a Viena cuando el futuro psiquiatra tenía apenas
    cuatro años.
    Al principio, se veía a sí
    mismo como una especie de filósofo. En 1908 reunió a un grupo de amigos para
    fundar la denominada religión del encuentro.

    Años después, en 1921, Moreno organizaba en
    Viena el Teatro de la Espontaneidad y fundaba un mensuario literario y
    filosófico llamado Daimon, en el que escribió Martin Buber.

    En esa época, y hasta 1925, ejerció
    la psiquiatría en Viena. Su orientación había dejado de encaminarse a una
    especie de religiosidad, y se había tornado más científica.

    Mientras integraba el personal de investigación
    de la clínica psiquiátrica de la Universidad de Viena, tuvo contacto personal
    con Freud, cuyas teorías vino, en cierto modo, a cuestionar. Así lo expresó en
    su libro ¿Quién sobrevivirá?
    (1953): “Un hombre puede ser bastante
    sano y bien controlado y, en verdad, más productivo cuando ‘actúa’ sus síntomas
    en vez de intentar restringirlos y resolverlos.

    Puede representar todos los signos de la
    paranoia y la megalomanía, el exhibicionismo y la inadaptación social”.

    Como psiquiatra, Jacob Levi Moreno es
    considerado fundador del Psicodrama y de la Sociometría, y pionero de la
    Psicoterapia Grupal (término que acuñó en 1931). 

    Entre 1921 y 1925, dirigió una
    compañía de actores que experimentaban el teatro improvisado con participación
    del público.
    El descubrimiento de las
    potencialidades terapéuticas del teatro (efecto catártico) desembocó en
    el desarrollo posterior del psicodrama.

    En 1925 se radicó en Nueva York,
    donde practicó la medicina. Comenzó su trabajo psicodramático con niños, en el
    instituto Plymouth de Brooklyn y en el Hospital Monte Sinaí.

    Una década después se fundó el sanatorio de
    Beacon Hill, que fue transformándose en sede de la Academia Moreno y del
    Centro Mundial para el Psicodrama, la Sociometría y la Psicoterapia de Grupo.
    Su viuda, Zerka Moreno, continuó dirigiéndolo hasta su cierre en 1984.

    El psicodrama se inspiró en el teatro
    de improvisación, y fue concebido como psicoterapia grupal.

    Marca un quiebre con la línea tradicional de
    tratar al individuo aislado. Estimula al paciente a resolver sus problemas por
    medio de poner éstos en el escenario.
    Su modo de terapia lleva a los
    pacientes a actuar los eventos más importantes de su vida, en vez de simplemente
    hablar sobre ellos. Se exploran, en la actuación, los pensamientos que, hasta
    ese momento, no habían sido verbalizados: el futuro imaginado, los encuentros
    con quienes están ausentes, o las fantasías sobre lo que otros pueden sentir o
    pensar.

    A veces puede usarse el método con
    familias, o aun con varios terapeutas entrenados y un solo paciente.

    Los objetivos del psicodrama son:
    liberar sentimientos reprimidos, para concienciar al paciente de la dinámica de
    los conflictos, y adaptarlo a la interacción social. A un mismo tiempo, entrenar
    al paciente en la espontaneidad de sus relaciones interpersonales, y en sus
    posibles formas de comunicación.
    Se
    fundamenta en la idea de que el hombre es una especie de animal gregario, en
    constante interrelación con otros seres.

    La sociometría, por su parte, mide las
    relaciones sociales entre los miembros de un grupo a través del recuento de
    aprobaciones y rechazos que un sujeto recibe. Su objetivo es conocer el nivel de
    aceptación que una persona tiene en su grupo y el grado de cohesión entre sus
    miembros.

    Las obras fundamentales de Levi Moreno son
    Psicoterapia de Grupo y Psicodrama
    (1966), Las Bases de la Psicoterapia
    (1967) y Psicodrama (1978).
    Para Levi Moreno, la patología
    consiste en la inadaptación por falta de espontaneidad, y la inadecuación de los
    roles.
    Por ello, el psicodrama es muy
    versátil. Se aplica en grupos heterogéneos y en distintos contextos
    sociales, laborales, clínicos, educativos y comunitarios. El role-playing
    pedagógico se ha usado para el perfeccionamiento de roles profesionales,
    aprendizaje de idiomas y otras materias escolares; habilidades de búsqueda de
    empleo, dotes de liderazgo, relaciones de equipo y demás.

    Hay métodos paralelos como el hipnodrama
    (hipnoterapia con psicodrama), narcodrama (psicodrama con fármacos) y métodos
    afines como la expresión corporal, musicoterapia o danzaterapia.

    <![if !supportFootnotes]>


    <![endif]>



    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>

    Debe distinguirse la escuela de la Gestalt de la “Terapia Gestalt”, fundada
    por Fritz Perls en la década de 1960.

    Neils Bohr y la física cuántica


    Neils Bohr y la
    física cuántica


     


     

     

     

    Hace una década se estrenaba en Londres el
    drama Copenhague de Michael Frayn. Fue un éxito fulminante, se llevó a la
    pantalla, y ya se han escrito varios ensayos debatiendo su mensaje.

    La obra tiene tres personajes: el danés Niels
    Bohr, su esposa Margrethe, y el físico alemán Werner Heisenberg. Trata de la
    visita de éste al primero, en septiembre de 1941.
    El misterio del drama gira en torno
    de las motivaciones de Heisenberg para cruzar desde Berlín a Copenhague, a la
    sazón ocupada por Alemania, a fin de conversar con su ex profesor (habían
    trabajado juntos por varios años, desde 1924).

    El tema de la enigmática charla fue el programa
    nuclear nazi, que Weisenberg condujo.
    Después del encuentro, Bohr, cuya
    madre era judía, debió escapar del nazismo, llegó a los EEUU en 1943, y se unió
    al programa nuclear norteamericano.

    Una virtud del drama, es que juega
    implícitamente con los dos principios científicos que esbozaron los
    protagonistas: el de incertidumbre de Heisenberg (cuanto más se sabe de la
    posición de una partícula, menos se sabe de su velocidad), y el de
    complementariedad de Bohr (un fotón puede ser entendido como una onda o como una
    partícula).
    En la obra hay, justamente,
    complementariedad en el lenguaje ambiguo que utilizan los protagonistas, e
    incertidumbre acerca de las verdaderas motivaciones del visitante.

    Según el principio de Bohr, para el que halló
    aplicaciones filosóficas que le sirvieron de justificación, los fenómenos pueden
    analizarse de forma separada cuando presentan propiedades contradictorias.

    En la capital danesa nació, se doctoró, enseñó
    y murió Niels Bohr (mejor Böhr, 1885-1962), hijo de Christian Bohr y de Ellen
    Adler. En la universidad de
    esa ciudad dirigió, desde 1920, el entonces recién creado Instituto de Física
    Teórica.

    Ya en 1939, Bohr había informado
    a Einstein que otra exilada judía, Lise Meitner, estaba al tanto de un
    experimento de separación del átomo de uranio por Hahn y Strassman. La pérdida
    de masa se convertía en energía con un potencial destructivo inigualable. Ante
    la inminencia de la guerra, a Einstein lo embargó el temor de que la bomba
    pudiera ser construida por Alemania, y por ello se apresuró a escribirle al
    presidente Roosevelt, urgiéndolo a actuar en el campo de la investigación
    atómica. La consecuencia de esta advertencia en el llamado Proyecto Maniatan, es
    bien conocida.

    Bohr, después
    de escapar para evitar su arresto, llegó finalmente a Los Álamos, Nuevo México,
    en donde trabajó para dicho proyecto y ayudó a los norteamericanos a adelantarse
    al plan nuclear alemán.

    Después de la guerra, abogó por los
    usos pacíficos de la energía nuclear, y retornó a su país.

     

     


    El hombre de ciencia

    En 1913, Bohr publicó su modelo
    atómico, introduciendo la teoría de las órbitas cuantificadas: en torno del
    núcleo atómico, el número de electrones en cada órbita aumenta desde el interior
    hacia el exterior.
    En su modelo, además,
    los electrones podían caer (pasar de una órbita a otra) desde un orbital
    exterior a otro interior, emitiendo un fotón de energía discreta, dato sobre el
    que se sustenta la mecánica cuántica.
    En 1922, Bohr recibió el Premio Nobel
    (fue el recipiendario más joven) de Física por sus trabajos sobre la estructura
    atómica y la radiación.

    En diciembre de 1925, Bohr y Einstein
    debatieron en casa de Paul Ehrenfest, en Leiden, las virtudes de la teoría
    cuántica.
    Einstein rechazaba las teorías
    de Bohr y de Max Planck, y se ceñía a la claridad de las formulaciones clásicas.

    Niels Bohr hizo un análisis de la
    interpretación probabilística de la física cuántica, que no convenció a
    Einstein, y la polémica entre ellos siguió hasta la muerte del último, en 1955.

    Los tres Premios Nobel estuvieron
    entre los veintinueve asistentes a la Quinta Conferencia Solvay
    <![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
    celebrada en Bruselas, a fin de octubre de 1927.

    De ella se ha dicho que “nunca ha existido una
    reunión de tantas y tan grandes mentes en la historia de la humanidad”. Lo
    cierto es que si hubiera
    que hurgar la fecha de nacimiento de la física cuántica, sería buena candidata
    ese 30 de octubre que convocó a los máximos físicos del momento. La convención
    señaló el comienzo del fin de la “guerra de los treinta años” entre la física
    clásica y la cuántica.

    A la física cuántica le sirvieron
    de marco cuatro teorías, tres provenientes de la termodinámica y una de la
    estadística.

    Las primeras tres son: la ley de
    conservación de la energía (1847), la entropía (1850) y la teoría cinética de
    los gases (1859). Las posiciones y velocidades de las moléculas son inicialmente
    azarosas, y su incesante y arbitrario movimiento causa el calor.

    La última es la llamada
    Distribución de Maxwell
    (1870), que resulta del uso de la estadística para
    calcular la distribución de las velocidades de las moléculas.

    Como resultado de lo antedicho, en
    1870, Ludwig Boltzmann estableció la mecánica estadística, que consistía en
    aplicar el cálculo de probabilidades para predecir las propiedades
    microscópicas. La base de la teoría cuántica estaba establecida.

    La historia de Ludwig Boltzmann fue trágica: el
    rechazo de sus teorías lo llevó al suicidio, inmediatamente después del cual se
    probó que ellas eran correctas.

    La física clásica había comenzado
    a tambalear cuando no pudo explicar tres experimentos: la catástrofe
    ultravioleta, el efecto fotoeléctrico, y el átomo. Los resolvieron Planck,
    Einstein y Bohr, respectivamente, en 1900, 1905 y 1912, despejando con las
    soluciones el camino hacia la física cuántica, a saber:

     

    1)
    El
    problema de la catástrofe ultravioleta indica que, si la intensidad del calor
    aumentara hasta el infinito, al mirar un horno nos quemaríamos.

    La solución pasa por el hecho de
    que la energía es discontinua. La materia puede absorber y emitir radiación
    electromagnética (es decir luz) sólo en paquetes de energía (“cuantos”) cuyo
    tamaño es proporcional a la frecuencia de la radiación. 

     

    2)
    La
    cuestión del efecto fotoeléctrico proviene de un experimento de Philipp Lenard
    según el cual la luz, aplicada a láminas de metal, despide electrones. La
    solución resulta de que la radiación se comporta como partículas de luz.

     

    3)
    El
    problema del átomo consistía en que los espectros de luz emiten líneas
    brillantes. La solución fue una redefinición de la estructura del átomo por
    analogía a un sistema solar. La conclusión es que el electrón está rotando.

     

    En 1923 se da un paso más, cuando
    Louis de Broglie nota que la materia tiene propiedades ondulatorias y, por ende,
    la dualidad onda/partícula de Einstein, debía extenderse a todo el mundo físico.
    Un año después, Bohr aplicó la teoría de Broglie al electrón, y con ello hizo,
    de la condición cuántica, una realidad.

    Entre junio 1925 y junio 1926, se
    llevaron a cabo tres desarrollos paralelos de la física cuántica. El primero fue
    el mentado principio de incertidumbre de Heisenberg.

    El segundo, la mecánica
    ondulatoria de Edwin Schrödinger. “El gato de Schrödinger” alude a que, apenas
    abrimos una caja para ver si una paradoja existe o no, ésta desaparece. Como lo
    definió Eugene Wigner: cuando tomamos conciencia de algo, se desvanece la
    función onda. No hay separación entre observador y objeto observado: son parte
    de un mismo sistema.

    El tercero, fue la definición
    final de Paul Dirac: la luz puede ser tratada como ondas o como partículas.

    La “lucha” ondas/partículas viene
    desde los padres de la Revolución Científica, Newton y Huygens. La física
    clásica siempre planteó ondas, mientras que para Einstein, se trataba de
    corpúsculos

    Bohr lo resolvió con el mencionado
    principio de complementariedad: onda y partícula se complementan.

    Hacia 1820, Simón de Laplace
    demostró el determinismo de la ley de causa y efecto: podemos mirar el estado
    presente del universo como el efecto del pasado y la causa de su futuro. Se
    podría condensar un intelecto que en cualquier momento dado sepa todas las
    fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones de los seres que la componen;
    para él, el futuro no tendría nada de incierto.

    El principio de incertidumbre
    de Heisenberg vino a sacudir ese determinismo. Neils Bohr lo desarrolló en la
    Interpretación de Copenhague
    : todas las posibilidades de existencia dentro
    de la incertidumbre, están ahí. Sólo cuando hacemos una observación en un punto
    específico se desvanecen las otras posibilidades.


     


    Feynman y Sagan

    En su disertación del 29 de diciembre de 1959
    en el Instituto Tecnológico de California (Caltech), Richard Feynman (1918-1988)
    dejó inaugurada la nanociencia. Tituló a su presentación Abajo hay espacio de
    sobra
    . Seis años después, recibía el Premio Nobel de Física.

    El efecto cuántico
    indica que las propiedades de la materia se transforman cuando ésta se revisa a
    escala nanométrica (un nanómetro es un millón de veces más pequeño que un
    milímetro). A estas escalas, los comportamientos ísico y químico son diferentes:
    en la conductividad eléctrica, el calor, la resistencia, la elasticidad, y la
    reactividad. La nanociencia de hoy en
    día va sentando las bases para la futura manipulación de las estructuras
    moleculares, y la nanotecnología sirve a la medicina y a la ecología.

    Hay dos desarrollos adicionales de la física
    cuántica que tuvieron a Feynman como protagonista:

    1)
    Herramientas pictóricas
    para entender el comportamiento de partículas subatómicas, que se conocen como
    “diagramas de Feynman”, y

    2)
    La computación
    cuántica. Aunque las computadoras de hoy en día pueden procesar miles de
    millones de cálculos por segundo, siguen siendo lineales, y conservan la misma
    potencia computacional de “la máquina de Alan Turing” de 1936. Una computadora
    cuántica exhibiría un paradigma distinto, con derivaciones insospechadas. Se
    basa en el uso de qubits en lugar de bits: mientras un bit clásico tiene dos
    estados (0 y 1), el qubit también puede estar en un tercer estado de
    superposición (0 + 1). Para traducir ello a
    números, recordemos que con 250 qubits, la computadora podría realizar
    simultáneamente 1075 cálculos en un segundo, que es una cantidad
    mayor a los átomos que hay en el universo.

    Un físico judío, Rolf Landauer creó
    en 1961 la teoría de computación reversible, base de la computación cuántica.

    Feynman había nacido en Queens, New
    York, y tuvo una formación sinagogal activa. Su ingreso a la Universidad de
    Columbia se vio limitado por el hecho de que en esa época había restricciones al
    ingreso de judíos, y por ello finalmente estudió en el MIT.

    Su colega israelí Yuval Neeman
    recordó su encuentro con Feynman, después de la Guerra de los Seis Días, durante
    un congreso de física en Rochester, en septiembre de 1967. Feynman habría
    vaticinado que la imposibilidad de los enemigos de Israel de destruirlo en una
    guerra clásica, los llevaría a concentrarse en medios terroristas, para lo que
    el Estado hebreo debía prepararse consecuentemente.

    Se doctoró en 1942 en la Universidad
    de Princeton, con una tesis sobre la aplicación del principio de la acción
    mínima a la mecánica cuántica (originalmente formulado como “la
    naturaleza es económica en todas sus acciones”).  

    Richard Feynman fue un espíritu libre, que se
    dedicó también a descifrar jeroglíficos mayas, tocar el bongó, pintar, y
    escribir exitosos libros de anécdotas humorísticas.
    También tuvo activa participación en
    el Proyecto Manhattan en Los Álamos, que fue el intento de adelantarse a
    Alemania en armas nucleares. 

    Junto con Einstein y con Hawking, se
    lo considera uno de los únicos físicos en lograr valoración masiva, fuera del
    mundo académico.
    Fue uno de los grandes
    divulgadores de la ciencia, lo que incluye su presentación televisiva de la
    teoría paralela de Murray Gell-Mann y el israelí Yuval Neeman,  llamada “del
    óctuple camino” (1961). Se lo conoció como “el gran explicador”. Las
    Lecciones de Feynman
    sobre Física vendieron millones de ejemplares.

    Muchos otros judíos pueden ser considerados
    divulgadores de la ciencia, tal vez según el modelo excepcionalmente prolífico
    de Isaac Asimov (1920-1992), quien escribió o editó cerca de quinientas obras.
    Su primera novela de
    ciencia-ficción trata del sastre Joseph Schwarz, accidentalmente transportado
    desde Chicago hasta a 50.000 años hacia el futuro.

    El título original de la novela era Envejece
    conmigo
    (cita del poema Rabí Ben Ezra de 1864) pero se llamó
    finalmente Un guijarro en el cielo (1950), que alude al desprecio que
    habitantes de la galaxia sienten por la Tierra.

    Risueñamente, Isaac Asimov admitió haber
    conocido a dos personas más brillantes que él: Marvin Minsky, investigador de
    inteligencia artificial, y Carl Sagan.

    Sagan (1934-1996), astrónomo y astrobiólogo,
    fue otro de los grandes divulgadores del siglo XX. Promotor de SETI, la búsqueda
    de inteligencia extraterrestre, Sagan concibió la idea de enviar al espacio un
    mensaje universal e inalterable que eventualmente pudiera ser entendido por una
    inteligencia extraterrestre.
    El primero se envió en 1972 en el Pioneer 10, y siguió enviándose en
    viajes subsecuentes.

    Nacido en un ambiente judío de Brooklyn, Sagan
    fue uno de los líderes del programa espacial norteamericano, contribuyendo a la
    mayoría de las expediciones no tripuladas que exploraron el sistema solar. Fue
    central en el descubrimiento de las temperaturas de las superficies de Venus, la
    atmósfera de Júpiter y los cambios estacionales de Marte.

    En 1982 se publicó en Science una
    exhortación a favor de SETI firmada por setenta científicos de primera línea. En
    2006 quedó inaugurado el Centro Carl Sagan para el Estudio de la Vida en el
    Cosmos
    .


     


    La mentalidad científica

    Albert Einstein escribió que apreciaba su
    pertenencia judía gracias a la triple tradición hebraica de afán por el
    conocimiento, amor por la justicia, y deseo de independencia personal. La
    primera característica, la pasión por el aprendizaje, podría explicar la
    abundante presencia de judíos en las ciencias modernas.

    Un libro muy interesante acerca de la
    relación entre la mentalidad talmúdica y la científica, de

    Menahem Fisch, es:
    Ladaat Hochma
    , Saber
    ciencia, La racionalidad y el estudio de la Torá,

    publicado en 1994 por el Instituto Van Leer de Jerusalén.

    Fish desarrolla una tesis de Karl Popper que
    asomaba en la postura talmúdica de Rabí Eleazar Ben Azariá.

    Hasta Einstein, los filósofos de la ciencia
    vieron la física newtoniana como verdad insuperable.
    Una vez superada, científicos y
    filósofos debieron admitir que la única certidumbre acerca de las teorías
    científicas, era que tarde o temprano serían derrumbadas.

    La pregunta es: si por principio nunca sabremos
    la verdad absoluta, cómo es posible asumir que nos encaminamos hacia ella.
    Popper descubrió una forma
    elegante de convivir con dicha incertidumbre radical, que consiste en dos
    postulados: 1) Aunque no podemos probar que una teoría es verdadera, sí podemos
    probar que es falsa; 2) cada vez podemos desarrollar teorías que sean de más
    difícil refutación.

    En ese contexto, Fisch presenta el conflicto
    entre dos escuelas acerca de la naturaleza de la Ley Oral. Para Rabí Eliezer Ben
    Hyrcanus el cuerpo entero de la Ley Oral fue entregado a Moisés en el Monte
    Sinaí y la función de los sabios fue pasarla intacta de generación en
    generación. Para Eleazar Ben Azaria, por el contrario, la Ley Oral es un sistema
    racional en constante corrección de sus propias premisas. Avanza hacia la
    verdad que, en un sentido absoluto, es incognoscible.

    Como los sabios no emitieron premisas acerca de
    su propia teoría del conocimiento, Fisch recurre al Eclesiastés (libro
    canonizado debido a Rabí Eleazar) para encontrar la aseveración epistemológica
    que está ausente en el Talmud.
    El autor del Eclesiastés sería un
    hombre religioso lleno de duda que desarrolla una filosofía acorde con la
    concepción popperiana, y que Fisch rastrea hasta el Rabí Eleazar.

     

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    [1]<![endif]>

    La financiaba el filántropo belga Ernest Solvay.

    Levinas y el existencialismo


    Levinas y el existencialismo

    A cada siglo, su corriente filosófica
    representativa: el humanismo en el XVI, el idealismo en XVII, el racionalismo en
    el XVIII, y el romanticismo en el XIX.
    El siglo XX engendró una corriente
    que sostiene que no existe la naturaleza humana: la existencia precede a la
    esencia. Vamos aprendiendo nuestro
    ser mientras vivimos.

    Así, el existencialismo reaccionaba
    contra las escuelas dieciochescas.
    No
    había orden último, ni en las premisas de la filosofía ni en la estructura del
    mundo observable. No había significado universal.
    Los hombres primero existimos, y
    luego adquirimos sustancia.

    Para el existencialismo, la realidad
    inmediata no es la conciencia racional, sino el “ser en el mundo”.

    Porque la conciencia racional es consciente
    de algo
    , recibe un contexto previo.
    Pero en realidad, el hombre surge en
    el mundo, y después se define.
    Es sólo
    lo que él se hace. El existencialismo terminó por encuadrarse dentro de los
    irracionalismos filosóficos, como el de Henri Bergson (1859-1941).

    La notoriedad de la escuela se acrecentó a
    partir del dilema moral del Holocausto, y permitió a su gran portavoz, Jean Paul
    Sartre, popularizar las nociones de náusea, alienación, absurdo, nada.

    La idea de Sartre de que “la
    existencia precede a la esencia” es también de Heidegger; de éste es asimismo el
    concepto de “ser en el mundo”. Pero para cada uno significaba algo diferente.
    Para Sartre: que los seres humanos no tienen naturaleza precedente, es decir que
    nuestras acciones no provienen de un yo, sino el yo de las acciones. Para
    Heidegger: que el individuo era una mera parte de su entorno, parte del Uno.

    En rigor, Sartre arribó a la
    conclusión opuesta: cada individuo es un ser autónomo, noción fundamental en la
    vertiente existencialista que abordamos en este capítulo. Su

    característica principal es la atención que
    presta a la existencia concreta, individual y única del hombre, en rechazo de la
    mera especulación abstracta y universal.

    Podríamos señalar cuatro variantes del
    existencialismo, en términos de la presencia de Dios pára el hombre del siglo XX:
    la atea (Sartre), la cristiana (Gabriel Marcel), la agnóstica (Albert Camus), y
    la judía (Martin Buber).

    Esta última fue influida por el jasidismo,
    visto en el cuarto capítulo, donde mencionamos el paralelo entre sendos
    precursores de los existencialismos cristiano y judío durante el siglo XIX:
    Søren Kierkegaard y Menajem Mendel  Morgensztern (el “Kotzker Rebbe”).

    Un hijo dilecto de la corriente es Emanuel
    Levinas (1905-1995). Después de estudiar en Estrasburgo, pasó en 1928-29 a
    Freiburg. Aquí se acercó al pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938), sobre
    cuya teoría de la intuición completó su tesis doctoral. Levinas introdujo a
    Heidegger en Francia, y nunca perdonó la simpatía de éste por el nazismo. Su
    actitud es un derivado del sistema de Levinas, según el cual la moral define al
    filósofo, y al hombre.

    Judío observante, dirigió en París la escuela
    de la Alliance Israélite Universelle, y enseñó en las universidades de
    París y de Nanterre. Su obra se centra en el significado que el otro, el
    prójimo, tiene, para la indagación metafísica.

    Levinas empieza por rechazar la insistencia de
    Heidegger en que el hombre recupere el significado del Ser, que a lo largo de la
    historia del pensamiento había terminado por oscurecerse. Para Levinas, por el
    contrario, el hombre debe trascender la ontología por medio de establecer una
    relación singular con otras personas. La metafísica tradicional seguía
    distinguiendo entre yo y el otro, pero se trataba de una distinción ejercida
    desde un solo punto de vista. El otro es meramente incluido en una totalidad, y
    así se pierde la radical exterioridad que lo caracteriza.

    Después de sobrevivir una guerra
    mundial, que lo había mantenido la mayor parte del tiempo cautivo en un campo de
    trabajos forzados, a su esposa e hija refugiadas en un monasterio, y a parte de
    su familia asesinada, Levinas se dedicó, en los años cincuenta, a elaborar su
    original sistema.

    En él, se impuso superar la tradición
    de la ontología éticamente neutral, e hizo de la responsabilidad ética por el
    Otro el fundamento de su filosofía.

    La verdadera alteridad, para Levinas, puede ser
    experimentada sólo en relación con un ser más allá de la totalidad. La
    subjetividad de la otra persona siempre está más allá de la totalidad, y abre
    una dimensión que nunca puede ser incorporada dentro del pensamiento.

    Así, el sistema levinasiano se caracteriza por
    considerar a la ética la primera filosofía. Todo pensamiento de lo que significa
    ser humano, debe comenzar por una ética. Y una ética que no tenga fundamentos,
    es decir que no se base en ningún principio del que terminaría dependiendo.

    Ahora bien, más allá de la totalidad,
    está el infinito.
    Y la metafísica es la
    aspiración hacia el infinito: ésa es su dimensión escatológica. La escatología
    quiebra la totalidad por medio de la experiencia moral. Ésta es una experiencia
    de la alteridad, del otro humano.


    Una obra judaica

    Decíamos que la filosofía de Levinas se enmarca
    en las respuestas existencialistas a la pesadilla moral que significó la Shoá.
    Levinas contempla el odio, y escribe hacia 1961 que la judeofobia “que culminó
    en el exterminio de seis millones de judíos europeos, significó para los judíos
    la crisis de un mundo que el cristianismo había modelado durante veinte siglos.
    Que la monstruosidad del
    hitlerismo haya podido producirse en una Europa evangelizada, quebró, en el
    espíritu judío, aquello que la metafísica cristiana podía tener de plausible
    para un judío habituado a una vecindad de larga data con el cristianismo: la
    primacía de la salvación sobrenatural sobre la justicia terrestre”.

    El fervor judaico por la justicia es exaltado
    por Levinas en el momento de entender la Shoá. En términos generales, podemos
    decir que todo el  debate de Levinas sobre el rol del judaísmo en el mundo
    actual, es parte de su crítica a la civilización moderna.

    Mientras Heidegger explicó que
    podemos comenzar a vivir en armonía, al darnos cuenta de que la humanidad es un
    ser entre muchos, el judaísmo no descubre al

    hombre en el Ser, ni en los paisajes:
    el hombre judío descubre al hombre cuando encuentra la cara desnuda de su
    prójimo frente a él.
    El judaísmo
    constituye un desafío al anti-humanismo contemporáneo.

    Después de la Shoá, el hombre ha buscado
    libertad en todo lugar, hasta que llegó aun a liberarse de su responsabilidad
    hacia otros. Esa
    responsabilidad debe ser recuperada para sacudirnos el anti-humanismo egoísta
    que acecha, y aquí el judaísmo cumple un rol esencial, por la centralidad que en
    él tiene la justicia.

    La primacía de otros valores por sobre éste,
    tal como el de la salvación del alma, hizo posible la confusión moral que llevó
    al extremo del abandono de la condición humana.

    La cristiandad veía a los judíos como incapaces
    de comprender la salvación sobrenatural.
    Levinas encomia esa incomprensión
    “célebre” de los pretendidamente mundanos, que “apareció bruscamente no como una
    testarudez, sino como una suprema lucidez”. Levinas señala que “los judíos
    comenzaron a creer que su rigidez medular era la parte más metafísica de su
    anatomía”, mientras los más asimilados aceptaban el reproche del entorno y
    comenzaban a autoacusarse.

    Su énfasis en lo ético y en lo
    social, llevó a Levinas a una cabal comprensión de la nación judía.

    El judaísmo no es un “idealismo sin riesgos”,
    no es un espiritualizado “humanismo sin nación”. Su destino es la
    responsabilidad de un grupo: el pueblo judío.

    En ese sentido, Levinas ve al Estado de Israel
    construido en la pasión de recomenzar cuando todo ha sido destruido; por ello
    testimonia la voluntad de los judíos de exponerse a peligros y a sacrificarse,
    para confrontar su responsabilidad y obligación.

    El sionismo y la creación del Estado
    de Israel significan, para el pensamiento judío, un retorno a sí mismo en
    todos los sentidos del término, y el fin de una milenaria alienación.

    En el año 2000 el Instituto de Estudios
    Levinasianos
    fue fundado en Jerusalén por Bernard-Henri Lévy, Benny Lévy (ex
    secretario de Sartre) y Alain Finkielkraut.

    El Estado de Israel se convirtió en un lugar
    donde el hombre se sacrifica, se separa de su pasado reciente para privilegiar
    un pasado antiguo y profético, busca su autenticidad. La más noble esencia del
    sionismo ha sido traducir la sabiduría talmúdica
    al
    pensamiento
    moderno.

    Desde sus primeros escritos, Levinas
    se dedica a esa traducción: Existencialismo y antisemitismo (1947),
    Ser judío
    (1947), Judaísmo y altruismo (1957).

    En este terreno, su obra más influyente fue el
    ensayo Difícil Libertad (1963) que alude a la libertad grabada en las
    Tablas de la Ley. Sobre ellas el tratado talmúdico Pirké Avot (6:2) incluye el
    apotegma de Rabí Iehoshúa Ben Leví: la palabra “grabada” debe leerse como su
    parónimo “libertad”. La libertad de la Ley.

    Una buena parte de la obra de Levinas es un
    análisis directo de las fuentes judaicas: Cuatro lecturas talmúdicas
    (1968), complementadas después con Cinco Nuevas lecturas Talmúdicas
    (1977) –De Lo Sagrado a Lo Santo.
    En éstas, el filósofo difunde la
    literatur
    a
    rabínica en los términos de l
    a
    filosofía occidental.

    Uno de las lecturas se basa en un párrafo
    talmúdico al finalizar el tratado de Makot, sobre el castigo bíblico de las
    flagelaciones (Deut.: 24:2-5).

    La pregunta que formulan los rabíes es si esta
    pena, que era suministrada por una corte terrena, puede reemplazar al castigo
    del karet (“ser extirpado de su pueblo”), que era impuesto privativamente
    por Dios.

    El karet era la más grave de las penas
    divinas: la imposibilidad de una persona de tener acceso al mundo por venir.
    Por ello, en principio,
    debería haber sido inadmisible para el Talmud que un procedimiento humano como
    el azote, pudiera tomar el lugar de la inaprehensible justicia divina. 

    En el debate glosado por Levinas, Rabí Hananiá
    Ben Gamliel opina que los culpables de ciertas trasgresiones punibles por
    karet
    divino, podían evitar esa condena si se sometían a la flagelación
    humana. Notablemente, el tribunal se equiparaba a la gracia de Dios.
    Rabí Hananiá establece que “puede
    aplicársele hasta cuarenta latigazos, pero ni uno más, para evitar que tu
    hermano fuere más golpeado, y así escarnecido ante tus ojos” (Deut. 25:3).

    La lectura que Levinas hace de este texto,
    coloca a la palabra “hermano” en el centro de la discusión. En ningún caso el
    castigo venía a escarnecer. El uso de la fuerza está permitido, pero sin
    espíritu de venganza, de desprecio o de odio.

    Se trata de una acción desapasionada, entre
    hermanos, que surge de la responsabilidad que hay entre ellos. El ser se define
    por la fraternidad.

    Rabí Hananiá anuncia así que no hay falta
    cometida contra Dios que no pudiera ser expiada dentro de la comunidad humana.
    No hay fatalismo ni tiranía religiosa. La justicia administrada por los justos
    puede devenir en misericordia, pero ésta se da sólo por vía de administrar la
    primera. El tribunal está conformado por jueces que son hermanos del reo, y por
    ello pueden restaurar la confraternidad a quienes han sido excluidos.


     


    Influencias sobre Levinas

    Las reacciones contra la filosofía en el siglo
    XX, se concentraron en desafiar a la forma en que la realidad era representada.
    Dos de los pioneros fueron
    judíos coetáneos, Bergson y Husserl, quienes confluyen en la filosofía de
    Levinas.

    La otra influencia reconocible en
    Levinas es la filosofía dialogal de Rosenzweig y de Buber, rescatada en su obra
    La totalidad y el infinito (1961), que ve en esa filosofía la posibilidad
    de una relación cara a cara con el Otro.

    Éste no es cognoscible, pero su presencia
    quiebra nuestro conformismo por medio del deseo, del lenguaje, de la vocación de
    justicia.

    El desafío de la alteridad, se
    refleja en la composición de las palabras hebraicas que, con la adición sucesiva
    de una letra, van pasando de hermano a Otro, y luego a
    responsabilidad
    (los términos hebreos son: aj, ajer,
    ajraiut
    ).
    La responsabilidad
    levinasiana complementa el diálogo buberiano.
    Siguiendo la tradición de este
    diálogo, Levinas puso en l
    a
    bas
    e
    d
    e
    s
    u
    filosofía la car
    a
    humana, e
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    encuentr
    o con
    e
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    o,
    con la alteridad. El rostro humano e
    s
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    misterio,
    y
    e
    l
    encuentr
    o
    co
    n
    el del Otr
    o
    es para Levinas “un
    a
    epifanía”.

    Esta posición fue desarrollada en su segundo
    libro cúspide, De otro modo que ser, O más allá de la esencia (1974).
    Como en este ensayo se da por
    clausurado el discurso filosófico tradicional, fue analizado por Jacques
    Derrida, cuyo interés en la obra levinasiana aumentó la popularidad de ésta.

    Vemos que la filosofía de Levinas se inicia con
    la responsabilidad ética; no con preguntas metafísicas sobre el ser ni
    epistemológicas sobre cómo sabemos. La ética precede a la ontología.
    Y las fuentes de esa responsabilidad son reveladas en el
    judaísmo.
    Levinas notaba que la judería de Occidente empezaba a sentir
    nostalgia por sus propias raíces, retornaba a la literatura rabínica como
    auténtico acceso a la Biblia, lo que se ve entre otras en Más allá del
    versículo
    (1982).

    Al hablar de las influencias sobre
    Levinas, no podemos soslayar a un personaje misterioso que respondía al nombre
    de Shoshani.
    Este maestro habría llegado
    a Montevideo como jurado del Certamen Bíblico con el que se conmemoraba el
    decimotercer aniversario de Israel, y se radicó en Uruguay por algo más de una
    década, hasta su deceso en 1973 en la ciudad de Durazno.

    Su enigmática identidad asomó a la luz cuando
    fuera mencionado como un gran sabio tanto por Levinas como por otros dos
    pensadores judíos: Shalom Rosemberg y Elie Wiesel.

    A Levinas se lo había presentado Henri Nerson
    mientras el primero dirigía el seminario de maestros de la Alliance. El
    “señor Shoshani” se reveló en breve como un gran talmudista que memorizaba
    largos textos con precisión. Según Shalom Rosenberg el nombre del reservado
    personaje era Hilel; otros dicen que se llamaba Iosef Perlman.

    Shoshani había nacido en Europa Oriental en el
    seno de una familia judía religiosa. Fue considerado un genio desde su más
    tierna infancia, y era exhibido en ferias de la vieja Europa para que
    sorprendiera a los paseantes con sus conocimientos talmúdicos.
    Sobrevivió la Shoá, y después de la
    guerra comenzó a vivir en Francia, vestido de mendigo y manteniéndose con su
    clases  de Talmud.

    Levinas solía citar un principio de exégesis
    talmúdica que había aprendido de Shoshani: cuando los rabíes ejemplifican sus
    enseñanzas con versículos bíblicos, no los eligen al azar.
    Por ello, es indispensable estudiar
    el contexto en el que se citan dichos versículos, a fin de entender a qué se
    referían los sabios. 

    El apego de Levinas por las fuentes
    rabínicas resulta de la fascinante inspiración que éstas ejercían sobre él.
    Para el filósofo, el lenguaje que
    contiene más de lo que evidencia, será el elemento natural de la inspiración,
    aun antes (o a pesar de) ser reducido a su simple utilidad de transmitir
    pensamientos o información.

    Levinas ve en el ser humano al animal
    dotado del lenguaje, el animal capaz de la inspiración: el animal profético.
    Paralelamente, el libro, antes de ser un documento, es el modo en el que lo que
    se dice se ofrece a la exégesis.

    En sus palabras, la pregunta es: “¿Qué hace que
    un libro sea el Libro de los Libros? ¿Por qué un libro es convertido en La
    Biblia? ¿Cómo se hace notar el origen divino de la Palabra, cómo está rubricado
    en la Escritura? Y acaso esta rúbrica, más importante para un contemporáneo que
    los ‘truenos y relámpagos’ del Sinaí, no revela la fe del lector común?”

    La respuesta es: la inspiración, que consiste
    en un nuevo significado, que socava el significado inmediato de la “intención de
    decir”. Otro significado que ofrece un signo para un entendimiento que escucha
    más de lo que se oye, una conciencia despierta.

    Es una voz distinta, que reviste la apariencia
    de mensaje, debido a su resonancia. Pero la pureza lo engalana en su carácter de
    mensaje: no es meramente un modo de hablar. Controla el contenido. El
    mensaje como mensaje despierta a la audiencia ante lo inteligible que es
    incuestionable, ante el significado de significados… ante el rostro del Otro.
    El despertar es un despertar,
    precisamente, a la proximidad del Otro. 

     

    Isaías Berlin y el pluralismo


    Isaías Berlin y el
    pluralismo

     

     

     

    Reconocido como uno de los grandes
    pensadores liberales del siglo XX, Isaías Berlin (1909-1997) fue primero un
    filósofo de la política y, en su segunda etapa, un historiador de las ideas.

    Dos mentores, ambos judíos, definieron el
    cambio en su carrera. Después
    de que Salomón Rachmilevich, un ignoto menchevique, lo introdujera a las grandes
    luchas ideológicas de la historia rusa, Berlin escribió una abarcadora biografía
    de Marx (1939).

    Durante la Segunda Guerra, Berlin
    trabajó en en la embajada británica en EEUU, y en los servicios de información.
    Después de la Segunda Guerra Mundial fue expuesto a la política, y perdió
    confianza en que su contribución filosófica pudiera ser original.

    Un profesor de lógica de Harvard, Henry Sheffer,
    lo orientó en el paso de la filosofía pura al campo de las ideas.

    Hacia ese entonces Berlin visitó la
    Unión Soviética, y su contacto con los intelectuales perseguidos, como Anna
    Akhmatova y Boris Pasternak, lo hizo regresar a Oxford convencidamente
    anticomunista.

    Durante toda su vida fue fiel al
    ideario sionista que había absorbido en su hogar. Ya en 1934 realizó su primer
    viaje de solidaridad a la Palestina hebrea, y en 1951 publicó una apología
    sionista en el Jewish Chronicle de Londres, observando que, hasta la
    fundación de Israel, los judíos no habían podido vivir libremente una vida judía
    pura, prescindente del escrutinio exterior y la represión. 

    Berlin
    nació en Riga cuando ésta formaba parte del imperio ruso. Hijo de Mendel
    Berlin y de Marie Volshonok, en 1915 su familia se mudó a Rusia, donde fueron
    testigos de la revolución. En 1921
    emigraron a Inglaterra. 

    En 1932 fue profesor en el New College, y tuvo
    el honor de ser el primer judío en recibir la beca del Instituto All Souls,
    una de las más altas distinciones académicas inglesas, que le permitió dedicarse
    de lleno a la investigación sobre las ideas, especialmente las de la historia
    intelectual de Rusia y del marxismo.

    Berlin fue Profesor de Teoría Social
    y Política en la Universidad de Oxford durante una década hasta que, en 1967,
    ayudó a fundar allí el Wolfson College y fue su primer presidente.

    Fue uno de los primeros “filósofos de Oxford”
    en hacer visitas regulares a las universidades norteamericanas. Se retiró de
    Oxford en 1975 y, hasta 1978 presidió la Academia Británica.

    En 1979 recibió el Premio Jerusalén por sus
    escritos sobre la libertad. También su sionismo podría entenderse como un
    derivado de su individualismo y su énfasis en la libertad, que le hizo valorar
    la necesidad humana de los judíos de pertenecer a una comunidad libre.

    En una célebre serie de conferencias
    radiales (1952) Berlin identificó a los “enemigos de la libertad humana” en seis
    pensadores cuya elección podía entonces sorprender: Helvétius, Rousseau, Fichte,
    Hegel, Saint-Simon y Maestre.

    Según Berlin, ese sexteto había otorgado al
    concepto de libertad una connotación que en la práctica llevó a disminuir las
    libertades individuales. Particularmente peligrosa era la equiparación,
    realizada por Rousseau, entre libertad y autogobierno, asociado éste a la
    “voluntad general”.

    Estas conferencias fueron la base
    para una disertación magistral de Berlin, cuando inauguró la cátedra que asumía
    en Oxford (1957).
    Berlin distingue aquí
    la libertad positiva de la negativa, siendo la primera una cortina para esconder
    abusos. El resultado de su trabajo fue el famoso libro Dos conceptos de
    libertad
    (1958), que sigue siendo material de estudio y debate académico.

    En palabras de Berlin, la libertad en sentido
    negativo es la remoción de la represión. Responde a la pregunta de cuáles son
    las áreas en las que debe permitirse al sujeto actuar sin interferencias. Se
    trata de la libertad del individuo frente a la autoridad, y en este caso las
    restricciones que deben removerse son impuestas por alguien: no por causas
    naturales ni por incapacidad.

    En contraste, la noción de libertad
    positiva ha sido usada por grandes doctrinas políticas (como el socialismo y el
    comunismo) para definir las oportunidades y habilidades que tiene un individuo
    de consumar su potencial.

    Mientras la libertad negativa se aplica a los
    individuos, la positiva se refiere a sectores de la sociedad.  Por ejemplo, uno
    puede gozar de la libertad negativa de “libertad de prensa” pero si no tiene
    acceso a imprentas o editoriales, carece de la libertad positiva necesaria de
    aprovecharla.

    Berlin asocia a la libertad negativa con
    filósofos británicos (Locke, Hobbes, Adam Smith), y a la positiva con pensadores
    continentales (Rousseau, Hegel,  Marx).


    El antideterminismo

    Podría sintetizarse en dos puntos el
    pensamiento de Berlin:

    • que la certidumbre absoluta es
      un ideal imposible, y

    • que no todo puede ser reducido a
      una teoría o modelo únicos.

    Basándose en ellos, Berlin rechazó la
    asunción positivista, de que las ciencias naturales son el paradigma del
    conocimiento, y consecuentemente las ciencias humanas deberían emular a las
    primeras, ya que las sociales sólo podrían evaluarse según los parámetros de las
    naturales.

    Berlin insistió en la diferencia fundamental
    entre ambos tipos de ciencias.

    Las ciencias humanas estudian el mundo que los
    hombres habitan y crean, mientras que las ciencias naturales estudian el mundo
    físico de la naturaleza. Esos dos mundos deben ser estudiados diferentemente,
    debido a la relación entre el observador y el objeto de estudio. Estudiamos la
    naturaleza desde afuera, y la cultura desde adentro. En las ciencias humanas,
    los caminos del estudioso y cada faceta de su experiencia, son partes del objeto
    de estudio.

    Entre las ciencias humanas, Berlin
    incluyó a la filosofía, aunque en un estatus singular.

    Insistió en la utilidad social de la filosofía,
    que ocupa un área naturalmente subversiva y liberadora. Su objetivo es ayudar al
    hombre a entenderse y evitar su acción en la oscuridad.

    Para todas las ciencias, las
    respuestas empiezan siendo desconocidas, pero para las preguntas filosóficas,
    además, el camino para responder es una incógnita.

    En las demás disciplinas no: el camino es
    conocido aunque la respuesta no lo sea.

    Berlin traza una singular filosofía de la
    historia, definida por dos ramas: la epistemología y la ética.

    La primera, porque para entender la historia se
    debe comprender a la humanidad, comprensión que resulta no de la mera
    introspección, sino de la experiencia directa, de la interacción con
    otros.

    Cuando en aras de estudiar la historia
    reconstruimos el pasado, debemos hacerlo, no en términos de nuestros propios
    conceptos y categorías, sino sobre la base de cómo los eventos pretéritos deben
    de haber sido percibidos por sus protagonistas.

    Por ello el historiador debe entender
    cómo era la conciencia de la gente del pasado, en una especie de proyección
    imaginativa de nosotros hacia atrás en el tiempo, a fin de aprehender conceptos
    y categorías, que difieren de los del investigador.

    La reconstrucción histórica implica ingresar en
    las motivaciones de otros, en sus principios, pensamientos y sentimientos.

    En cuanto a la ética como definitoria de su
    filosofía de la historia, ésta resulta de sus escritos sobre el libre albedrío y
    el determinismo, especialmente su ensayo sobre el enfoque histórico de Tolstoi
    (1953), y su libro Inevitabilidad histórica (1954).

    Quizás la faceta más controversial de ellos sea
    su evaluación del vínculo entre la historia y las ciencias naturales.

    Berlin ataca el determinismo. Rechaza la visión
    de que las acciones de los seres humanos y sus pensamientos están
    predeterminados por fuerzas más allá de su control. Por ello objeta la
    inevitabilidad histórica, la visión de que lo que ocurre así debe ser, de que el
    destino no puede ser alterado, y de que el sendero de los eventos puede ser
    descubierto y descrito por leyes que regulan el desarrollo histórico.

    Berlin no llega a afirmar que el determinismo
    es falso, sino que aceptarlo demandaría una trasformación radical del
    lenguaje y de los conceptos en los que pensamos sobre la vida, especialmente la
    idea de responsabilidad moral individual. Por ello da a su postura un original
    cariz ético.

    Culpar o elogiar a los individuos,
    suponerlos responsables, implica asumir que tienen cierto control sobre sus
    acciones, y podrían haber elegido de otro modo.

    Si las personas están determinadas por fuerzas
    inalterables, responsabilizarla por sus malas acciones no tendría más sentido
    que echarles la culpa por sufrir un accidente.
    La aceptación del determinismo, para
    Berlin, significa el colapso de toda actividad racional.

    También insistió en que la creencia en la
    inevitabilidad histórica estaba inspirada por necesidades psicológicas, y no por
    los hechos conocidos, y que sus consecuencias morales y políticas eran
    peligrosas, ya que podría justificar el sufrimiento de los perjudicados por los
    hechos históricos.

    La creencia en el determinismo era para Berlin
    una coartada para evadir la culpabilidad y la responsabilidad, y permitía
    cometer enormidades en el nombre de la necesidad histórica o la razón.
    Constituía también una excusa para actuar incorrectamente, o para no actuar del
    todo.

    Berlin insiste en la idea del libre albedrío, y
    en la incompatibilidad entre el determinismo y nuestro sentimiento básico de lo
    que somos y nuestra experiencia humana. Su posición se relacionaba íntimamente
    con su filosofía política de liberalismo y de pluralismo, y con su énfasis en la
    importancia de la elección individual, su necesidad y su dignidad.

    Berlin narra la historia de las ideas
    especialmente a partir de la Ilustración, y se concentró en la rebelión inicial
    contra las suposiciones dominantes de la época. Se asume como un hombre de la
    Ilustración, aunque se identifica con las críticas correctivas hacia la misma.

    Los pensadores de la Ilustración consideraban
    que los seres humanos eran naturalmente benévolos o por lo menos maleables. Esta
    suposición creó una tensión dentro del pensamiento iluminista: por un lado la
    naturaleza dicta los objetivos humanos y, por el otro lado, la naturaleza se
    limita a proveer el material a ser moldeado por el hombre a través de sus
    esfuerzos conscientes: educación, legislación, premio y castigo, entorno social.

    Berlin atribuía a la Ilustración una doble
    creencia:

    • que todos los problemas humanos,
      tanto epistemológicos como éticos, pueden ser resueltos por medio del
      descubrimiento y aplicación del método racional, y

    • que todos los intereses humanos
      son básicamente compatibles, por lo que la malignidad era resultado de la
      ignorancia o de la opresión de una autoridad corrupta.

    La escuela que surgía en Alemania,
    previamente a la Revolución Francesa y durante la misma fue, según Berlin,
    peligrosamente antagonista del Iluminismo.

    Por ello Berlin se distanció de sus creencias
    casi místicas, especialmente la filosofía de la historia de Hegel y sus
    sucesores. En ese sentido, Berlin plantea que la influencia romántica en la idea
    de la libertad fue un desvío nocivo.

    De los opositores a la Ilustración rescató el
    valor inherente que atribuían a las virtudes personales, como integridad y
    sinceridad, y también la preeminencia que daban a la capacidad de elegir, como
    constitutiva de la naturaleza humana.
    Berlin reconocía que el romanticismo
    se había rebelado contra el orden impuesto por la razón, y que fue campeón del
    libre albedrío.
    Pero opinaba que a los
    románticos se les había ido la mano en su embate contra la Ilustración.

    Pluralismo de valores

    En términos de escuelas filosóficas,
    Berlin rechazó tanto el idealismo como el positivismo lógico, y combinó una
    suerte de empiricismo escéptico con el neokantismo.

    Rechazaba la pretensión de ofrecer una
    concepción sistemática de la política
    , y por ello no se consideraba como un
    “teórico de la política” sino como un historiador de las ideas.

    El deliberado carácter asistemático de su
    pensamiento político, surge de la distancia que Berlin tomaba de los
    presupuestos metafísicos con que la tradición racionalista había erigido a la
    política en una “ciencia”.

    Por ello, la crítica a las utopías
    modernas, en especial a las formas más radicales de nacionalismo, fue una
    de las dos áreas de reflexión que tipifican la contribución berliniana.

    La otra es el pluralismo.

    La defensa del liberalismo adoptó en Berlin la
    forma de defensa del pluralismo, central en sus trabajos en las décadas del
    sesenta y setenta. El pluralismo es su propuesta ético-política, que consiste en:

    1)
    Reconocer
    que, en algunas situaciones concretas, debemos elegir entre cursos de acción
    incompatibles o incluso entre valores inconmensurables que no podemos realizar
    simultáneamente.

    2)
    Admitir que dichos
    valores colisionan, por lo que es preciso deliberar y optar, aun sabiendo que la
    elección implicará pérdida o lamentación.

    3)
    Concluir que las
    razones que apoyan nuestra decisión no anulan aquellas que sostienen la
    alternativa rival como una opción valiosa en sí misma.

    Para Berlin no existe una jerarquía a priori
    de valores que nos ahorre la deliberación y toma de decisiones.
    Por ello, encuentra en el liberalismo
    una sensibilidad mayor frente a los conflictos de valores, en contraste con las
    propuestas utópicas del comunismo o los nacionalismos que suscriben a una única
    escala de valores.
    Ésta no comprende la
    complejidad de la vida social y reprime el disentimiento y la crítica.

    Al respecto, se nota en Berlin la influencia
    del ruso Alexander Herzen, quien condenaba el sacrificio de seres humanos en el
    altar de las abstracciones; rechazaba la subordinación de la realidad de la
    felicidad o infelicidad humana presentes, a los gloriosos sueños del futuro.
    Berlin también, veía esa subordinación como la esencia del fanatismo y una
    receta para la inhumanidad.

    Creía que el objetivo de la vida es
    la vida en sí, y que cada vida y época debían ser considerados por lo que eran,
    y no como un medio para un objetivo futuro.

    Por todo ello, el pluralismo de Berlin requiere
    una ética del juicio antes que una ética de procedimientos. Desde 1990 el
    pluralismo de valores ha sido considerado la idea maestra de Berlin, quien
    consideraba que negar la  libertad humana significa desnaturalizar a los
    hombres, e imponerles una frustración que no pueden sobrellevar.

    En este sentido,
    Berlin adopta la visión romántica que rastrea hasta Kant: los valores no son
    “descubiertos” como ingredientes del universo, ni derivan de la naturaleza.
    Son creaciones humanas. Pero los
    valores creados por los seres humanos tienen su raíz en la naturaleza de los
    seres que los procuran.

    De esa postura, no queda claro si la
    naturaleza humana es fija, o si va modificándose con el tiempo a través de la
    acción humana.
    Tampoco si los valores
    son objetivos o subjetivos aunque, sorprendentemente, Berlin llama a su posición
    “pluralismo objetivo”.

    La oposición al pluralismo, que requiere la
    reducción de todo a una sola materialidad, recibe de Berlin varios nombres:
    monismo, la falacia jónica o “el ideal platónico”. Así la resume:

    1)
    Todas las
    preguntas genuinas deben tener una respuesta verdadera, y las demás respuestas
    son erradas.

    2)
    Debe haber un
    camino confiable para descubrir esa respuesta verdadera, y ese camino es
    cognoscible, incluso si por el momento no es conocido.

    3)
    Cuando se llegue a las
    respuestas verdaderas, serán compatibles unas con otras.

    4)
    Lo antedicho se basa en
    la asunción metafísica de que el universo es armonioso y coherente.

    Para Berlin, las dos primeras premisas no
    caracterizaban al conocimiento humano. Pero además, como hemos visto, negaba que
    valores genuinos no pudieran chocar unos con otros: lo hacen, y no sólo porque
    uno sea más importante u otro se haya malentendido. Chocan porque hay pluralismo
    de valores.

    Así, el valor de la libertad
    contradice al de la igualdad y al del orden público; la misericordia, a la
    justicia; el amor a la imparcialidad; el conocimiento a la felicidad; la
    espontaneidad a la responsabilidad.

    Los conflictos de valores son una parte
    intrínseca, inevitable de la vida humana.
    Por lo tanto, la idea de una
    satisfacción humana total es quimérica, porque la esencia de lo que somos es que
    nuestros valores se contradigan.
    Para
    colmo nuestros valores, además de ser incompatibles, son también
    inconmensurables, es decir que sus medidas no pueden compararse.
    Consecuentemente, evitar  conflictos de valores significa abandonarlos.

    Con todo, Berlin siempre quiso distanciar su
    compromiso con el pluralismo, del relativismo. El primero acepta un núcleo de
    valores humanos, y un horizonte humano común. Este horizonte pone límites a lo
    que es moralmente permitido y deseable, mientras que el núcleo de valores
    universales compartidos nos permite llegar a un acuerdo sobre por lo menos
    algunas cuestiones morales básicas.

    Su visión descansa en la admisión de
    una naturaleza humana básica, debajo de las diversas formas que la vida ha
    adquirido.
    También podría involucrar la
    creencia en la existencia de una facultad específicamente moral o un sentido
    inherente a los seres humanos.

    Basado en su proclamada impredecibidad del
    futuro, Berlin planteaba una ética de humildad política: la aceptación de la
    incertidumbre era un llamado a cultivar la humildad y a promover la libertad.

    Kelsen y el Derecho


    Kelsen y el
    Derecho

     

     

     

     

    De la mano de medio centenar de
    pensadores judíos, hemos recorrido las áreas más diversas: filosofía, física,
    psicología, sociología, y aun ajedrez y literatura. Lo hicimos en todos los
    casos desde la perspectiva del pensador, es decir sólo cuando podía filosofarse
    acerca de la disciplina en cuestión.

    Acercándonos al fin de la serie, resultaría
    inadmisible que no incluyéramos un capítulo referido al Derecho, considerando el
    rol central que éste desempeña tanto en el judaísmo como en la relación de los
    judíos con su entorno.

    El vínculo del hebraísmo con el Derecho
    Occidental fue esquematizado allá por el año 300, en el texto Lex Dei<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
    que compara la legislación judaica con la romana, especialmente en Derecho
    Penal. Sus dieciséis capítulos muestran la prioridad de las leyes mosaicas por
    sobre las imperiales.

    El ensayo La influencia del judaísmo en el
    Derecho de Occidente
    (1927), del  abogado Nathan Isaacs, profesor en la
    universidad de Harvard, pone de relieve la impronta que el Derecho hebraico dejó
    en el romano. En rigor, cuando hablamos de Derecho romano solemos saltear que
    frecuentemente la referencia es al Derecho romano de Oriente, que por
    medio de la ley siríaca fue influido por el Derecho talmúdico.

    Los códigos bizantinos, y luego el Derecho
    romano, absorbieron conceptos que provienen del Talmud tales como la noción del
    “agente”. En el Derecho romano se conoció como Qui facit per alium, facit per
    se
    y en el talmúdico como Shelujó shel adam kemotó. Consiste en la
    responsabilidad que tiene el representado sobre los actos de su representante.

    Más allá de principios específicos, hay una
    doctrina abarcadora que penetró en el Derecho romano desde el rabinismo: jus
    naturale et gentium
    , la idea de un Derecho natural universal. En la
    literatura rabínica, dicha premisa se expresa en “los siete preceptos noaicos”,
    normas que tienen validez para toda la humanidad.
    En suma, el Derecho de Occidente
    se ha nutrido de su par hebraico en más de lo que generalmente se tiene en
    cuenta.

    Amén de todo ello, el Dios de Israel es el
    eminente Dios de la justicia, por lo que no es extraño que la profesión legal
    atrajera a los judíos, sobre todo desde que la Emancipación les permitiera
    ejercerla.

    Hasta entrado el siglo XIX los judíos habían
    tenido restringida la práctica de la profesión de abogados, bien porque se
    entendía que la misma requería un conocimiento profundo de la ley eclesiástica,
    o bien porque se la veía como una distinción inapropiada para quienes aún no
    habían logrado igualdad de derechos.

    Apenas pudieron ejercer dicha profesión, un
    área convocó especialmente a judíos: el Derecho internacional. Entre sus más
    notables cabe recordar al holandés Tobías Asser, quien en 1911 recibiera el
    Premio Nobel de la Paz gracias a sus frecuentes arbitrajes en disputas
    internacionales.

    Otro ejemplo, más reciente, es Julius Stone,
    autor de una trilogía considerada cardinal en la historia de la jurisprudencia<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>,
    en la que Stone analiza la ley en términos de lógica, justicia y sociedad,
    correspondientes a la jurisprudencia analítica, ética y sociológica.

    Fue un activo sionista y, entre 1968
    y 1970, rigió un departamento de la Universidad Hebrea de Jerusalén.

    Entre los judíos que fueron a un
    tiempo juristas y filósofos, brilla singularmente Hans Kelsen (1881-1973), quien
    nos permite asomarnos al Derecho, desde el pensador.

    Sin embargo, aun cuando Kelsen sea un arquetipo
    apropiado para presentar el pensamiento sobre el Derecho, resulta paradojal que
    su escuela, el iuspositivismo, intente deslindar la ley de la moral, ligazón que
    había caracterizado al Derecho hebreo desde los comienzos.

    En la Torá no se distingue la ley de la moral,
    ni en el modo en que se presentan ni en la autoridad que debe imponerlas: ambas
    se entremezclan como expresión de la revelación profética. La indistinguibilidad
    entre la ley y la moral es una columna central de la civilización hebraica.

    En el período de la Mishná (siglo II) la moral
    empieza a ser la base explícita de la ley. Dos fundamentos de la ley son
    concretamente mencionados: “mipnei darké shalom” y “mipnei tikún ha’olám”, el
    objeto de las leyes es mantener la paz y mejorar la sociedad.

    El pensamiento kelseniano independizó al
    Derecho y para ello debió justamente quebrar su aislamiento del resto de las
    demás ciencias. Éstas
    reciprocaron a Kelsen dicho aporte, y lo transformaron en el primer jurista
    objeto de estudio por diversas ramas: se interesaron en su teoría, entre otros,
    Sigmund Freud (psicología), Friedrich Hayek (economía), Otto Neurath
    (filosofía), Jean Piaget (epistemología), Alfred Schutz (sociología), y Eric
    Voegelin (politología).

     


     


    El hombre, el judío y el
    ensayista

    La biografía de Kelsen está signada por la
    judeofobia que se ensañó con él. Nació en Praga, y cuando tenía tres años de
    edad su familia se trasladó a Viena, en la que las mejores escuelas secundarias
    albergaban un altísimo porcentaje de judíos, lo que luego se reflejó en
    la cultura moderna de la ciudad. En ésta se doctoró en leyes en 1906.

    El profesor que más lo influyó  mientras
    estudiaba en Viena también era judío: Leo Strisower, cuyo curso fue el único al
    que Kelsen asistió con regularidad.

    Aunque fue agnóstico toda su vida,
    debió hacerse bautizar para poder enseñar Filosofía del Derecho en la
    Universidad, y ejercer como juez de la Suprema Corte de Austria.

    Allí publicó, en 1911, su primera
    obra monumental: Problemas principales del Derecho Público, que lo
    calificó para enseñar.
    En 1914
    estableció la Revista Austriaca de Derecho Público y editó sus tres
    volúmenes.

    Durante la Primera Guerra Mundial fue
    asesor legal del Ministerio de Guerra, y al término de la contienda se reubicó
    como profesor en la Universidad de Viena, donde fundó el Journal of Public
    Law
    del que editó 23 volúmenes, hasta 1924.

    Entre sus obras tempranas se destacan: La
    teoría del Estado en Dante Alighieri
    (1905), De la esencia y valor de la
    democracia
    (1920) y Teoría general del Estado (1925).

    Las inquietudes de Kelsen fueron
    amplias: filosofía, letras, lógica y, particularmente, psicología. Kelsen
    participaba de reuniones semanales con Sigmund Freud, y en 1911 fue miembro de
    la Sociedad Psicoanalítica de Viena, donde una década después disertó sobre
    La noción del Estado y la psicología freudiana de masas
    , texto que fuera
    publicado en la revista de Freud Imago.

    Intentó aplicar la idea freudiana del tótem a
    la teoría legal.

    Desintegrado el Imperio Austrohúngaro, Kelsen
    fue convocado para redactar la constitución republicana de Austria (1920).
    Eventualmente, sus estudiantes conformaron la Escuela Vienesa de Derecho.

    En 1921 fue designado miembro de la Corte
    Constitucional Austriaca, en la cual su bautizo no le alcanzó como protección.
    El Partido Social Cristiano
    logró que lo despidieran, en 1930, por haber sostenido la legalidad de las
    segundas nupcias. La vehemencia de la hostilidad contra él, lo obligó a mudarse
    a la ciudad alemana de Colonia, en cuya universidad enseñó Derecho
    Internacional.
    Su campo de investigación
    era el concepto de soberanía, y la relación entre la ley del Estado y la ley
    internacional.

    Aquí su gran antagonista fue el jurista nazi
    Carl Schmitt, quien desestimaba al Estado liberal. En Teoría de la
    Constitución
    (1928) Schmitt defendía que la comunidad del pueblo, más que a
    las leyes, debe atenerse a las directrices de un jefe político supremo, que
    encarnaría y mejor interpretaría el espíritu de dicha comunidad.

    Según Schmitt, los conflictos internos debían
    evitarse mediante la instauración de un poder de decisión concentrado. El Estado
    debía ser la comunidad suprema y más intensa, por lo que Schmitt era partidario
    de la dictadura como sistema, que determinaría el sacrificio de la vida en favor
    de la unidad política. Simplificó la definición de enemigo como “quien está en
    contra de mi posición”.

    En 1931 Kelsen publicó una respuesta a Schmitt
    bajo el título de ¿Quién debe salvaguardar la Constitución?

    La doctrina de Kelsen aceptaba el dilema entre
    formalismo y barbarie, optando por el primero. No es casual que el triunfo de la
    barbarie en Europa se hiciera, en el campo jurídico, bajo la agresión contra
    Kelsen y el formalismo jurídico.

    En 1999, la Universidad de Tel Aviv
    publicó las presentaciones expuestas en una conferencia internacional llevada a
    cabo en Israel, donde se contrapusieron las teorías legales de Kelsen y de
    Shmitt.

    En 1933, cuando fue expulsado de la
    universidad, Kelsen se trasladó a Ginebra con su esposa y sus dos hijas.

    Aquí, además de enseñar, publicó en 1934 un
    estudio bilingüe (alemán/francés) sobre la técnica legal y procesal en la ley
    internacional.

    Kelsen combinaba sus cursos en Ginebra con la
    cátedra de Derecho Internacional en la Universidad de Praga hasta que,
    nuevamente debido a la judeofobia reinante entre los estudiantes, se vio
    obligado a emigrar a los EEUU en 1940. Tenía sesenta años de edad y, aunque su
    inglés no era fluido, debió emprender una nueva vida sin la certeza de qué le
    depararía su nuevo destino profesional.

    Desde que llegó a los EEUU, disertó durante dos
    años en Harvard,  y en 1942 fue designado profesor por la Universidad de
    California, donde finalmente encontró la atmósfera propicia para desenvolverse
    sin restricciones.

    En 1945 fue asesor legal de la Comisión de
    Crímenes de Guerra de las Naciones Unidas. Además de redactar la Carta de las
    Naciones Unidas, su tarea fue preparar los aspectos legales y técnicos de los
    Juicios de Nürenberg.

    En 1950 publicó La ley de las Naciones
    Unidas
    , una obra de casi mil páginas que fue muchas veces reimpresa. Cuando
    murió a los 92 años, dejó tras de sí casi cuatrocientos trabajos publicados, que
    fueron parcialmente traducidos a una veintena de idiomas.

    En 1969, su discípulo y asistente
    Rudolf Aladar Métall publicó una completa biografía de Kelsen. Dos años después,
    el gobierno austriaco fundó en Viena el Instituto Hans Kelsen.

    El pasado 11 de octubre de 2006, con motivo del
    125º aniversario de su nacimiento, se anunció oficialmente el proyecto de
    edición de sus Obras Completas, un emprendimiento que no es habitual en
    el caso de juristas.

    La ceremonia de lanzamiento se llevó a cabo en
    el Parlamento austriaco, con la palabra del presidente Heinz Fischer, y el
    auspicio del Instituto Hans Kelsen y de la Fundación Alemana para la
    Investigación
    .

    Las obras completas se publicarán en el idioma
    en que aparecieron originalmente: alemán (1905-1933), francés (1933-1940) e
    inglés (1940-1973). El plan editorial supone la edición de treinta y cinco
    volúmenes de unas 20.000 páginas.


     


    La Teoría Pura
    del Derecho


     

    Kelsen describe al Derecho como un método
    social para imponer conductas a los seres humanos. El sistema legal es una
    estructura de normas, no de hechos.
    Por ello, desestima las doctrinas del
    Derecho natural, que ven en la ley el reflejo de la razón o de la voluntad
    divina.

    Al explorar las condiciones que posibilitan los
    sistemas jurídicos, concluyó que toda norma emana de otra, y por lo tanto su
    origen último se remite a una norma hipotética fundamental, una presuposición
    trascendental, necesaria para legitimar el Derecho. La norma fundamental es un
    acto de voluntad y no de conocimiento, por lo que no sería susceptible de
    considerarse verdadera o falsa.

    Kelsen situó dicha norma en el Derecho
    Internacional, por lo que sostuvo la primacía de éste por sobre los
    ordenamientos nacionales. Así lo expresa en su obra Principios del Derecho
    Internacional
    , que postula una unidad jurídica mundial que se reflejaría en
    las leyes específicas de cada país.

    La teoría pura del Derecho (acaso debería
    denominarse teoría del Derecho puro) fue expuesta por primera vez en 1911. El
    Derecho no debía tener otro fundamento de validez y ordenación que la propia
    teoría. No existe un Derecho natural: toda norma se basa en otra previa,
    aceptada por una proposición sustantiva de la comunidad.

    Al separar el Derecho de la moral, consagra una
    concepción eminentemente científica del primero, que lo aleja de cuestiones como
    el bien y el mal. Pero la obra de Kelsen contiene también una filosofía
    política. A partir de una ética relativista desemboca, paradójicamente, en la
    fundamentación de la democracia. Fue uno de los grandes teóricos de la
    democracia, a la que concibió como una técnica participativa en la elaboración
    del Derecho. Su libro De la esencia y valor de la democracia (1920)
    constituye una defensa de la democracia parlamentaria ante la amenaza de las
    corrientes totalitarias.

    Kelsen establece la validez de la norma en su
    modo de producción y no en el contenido de la misma: “una norma jurídica no vale
    por tener un contenido determinado… sino por haber sido producida de determinada
    manera”.

    El libro La Teoría Pura del Derecho
    (1935) fue escrito apresuradamente en momentos en que arreciaba la persecución
    contra Kelsen (entre fines de 1932 y principios de 1933). Por ello la primera
    edición fue publicada en España, con la traducción de uno de sus discípulos,
    Luis Legaz y Lacambra. Es paradójico que tras la Shoá fuera objeto de crítica,
    precisamente porque podrían entenderse los abusos nazis como jurídicamente
    correctos.

    En el pensamiento kelseniano una norma jurídica
    está estructurada como una hipótesis que implica un deber ser. Kelsen
    separa el deber ser del ser, y ubica al Derecho en la segunda y por ende rechaza
    las doctrinas que derivan la validez de una ley de su efectividad.

    Si el Derecho no se fundamenta en la razón, ni
    en la moral, ni la efectividad de una ley, significa que es totalmente
    independiente, puro.

    En esta obra Kelsen desarrolla un método
    jurídico estricto, mediante el cual quiere eliminar toda influencia psicológica,
    sociológica y teológica en la construcción jurídica, y acotar la misión de la
    ciencia del Derecho al estudio exclusivo de las formas normativas posibles y a
    las conexiones esenciales entre las mismas.

    Para Kelsen una norma no se aplica
    aisladamente, sino en el marco de un complejo ordenamiento jurídico. Todas las
    normas derivan de una única norma suprema.

    Al separar los terrenos de la ley y de la
    moral, Kelsen aporta una visión iuspositivista: analiza el Derecho como un
    fenómeno autónomo, independiente de toda consideración ideológica.

    Por ejemplo, la justicia es una característica
    posible pero no necesaria del orden social. Para que haya orden social no es
    imprescindible la justicia. Además no puede existir un orden
    social que garantice la felicidad de todos, ya que con frecuencia la felicidad
    de uno modificará la de otro.
    Generalmente la felicidad individual
    depende de necesidades que no llegan a ser satisfechas por ningún orden social.
    La naturaleza no es justa y no existe orden social que pueda reparar por
    completo esta injusticia.

    Varios ordenamientos coexisten y hay un orden
    jerárquico entre ellos. El ordenamiento inferior es autorizado por el superior
    hasta llegar al ordenamiento internacional.

    Gran parte de las teorías que
    desarolla en Europa, luego se fueron matizando en EEUU: Kelsen abandona sus
    posturas excesivamente formalistas.
    Cuando en su última etapa, ya en Berkeley, Kelsen escribe Teoría General de
    las Normas
    (póstuma, 1979) empieza a vislumbrarse una cierta valoración por
    la moral. Kelsen ve que no es posible la imparcialidad de la ciencia jurídica,
    ni su independencia del poder y de las ideologías.


    Kelsen ha sido llamado el científico del Derecho,
    el experto legal del siglo XX, el jurista del siglo, y el promotor de la
    justicia constitucional en el mundo.

    <![if !supportFootnotes]>


    <![endif]>



    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>

    Su título completo es Collatio Legum Mosaicarum et Romanorum.



    <![if !supportFootnotes]>
    [2]<![endif]>

    Los tres libros son La ley humana y la justicia humana (1965),
    Sistemas legales y abogados razonando
    (1966) y Las dimensiones
    sociales de la ley y la justicia
    (1967).

    Wiener y la cibernética


    Wiener y la cibernética

    El hombre moderno puede ser considerado como el
    resultado de seis  revoluciones: una cultural en el siglo XV, una religiosa en
    el siglo XVI, una científica en el siglo XVII, una política en el siglo XVIII,
    una económica en el siglo XIX, y una cibernética en el siglo XX.
    En todas ellas, el rol de judíos ha
    sido notable y, por ende, cabe asignarles un papel crucial como promotores de la
    modernidad.

    Según el tratado talmúdico de
    Kidushín
    , el padre debe educar a su hijo en tres áreas: la

    Torá, un oficio y la natación.
    También los filósofos griegos valoraron saber nadar.

    Sócrates enfatizó su importancia en el diálogo que mantuvo con su
    contrapartida moral, Calicles.
    En aquel discurso se filtra un
    término que, veintitrés siglos después, revolucionó las ciencias de la conducta;
    el texto reza: “Más importante que la natación es el arte del timonel (kybernetes)
    ya que salva de los mayores peligros, no sólo a las almas, sino también a los
    cuerpos y las fortunas”.
    Como el párrafo
    está incluido en el diálogo dramático sobre la retórica, Sócrates equipara la
    cibernética
    con el el arte de persuadir y conmover.

    En 1834, un físico francés utilizó el término en su
    aspecto de control político. Un siglo después, un matemático lo recogió para
    denominar con él una nueva ciencia, que estudia acerca de los sistemas de
    control y comunicación. Cuando Norbert Wiener publicó Cibernética en
    1948, nacía una disciplina que empezó siendo una rama de la matemática binaria,
    continuó por identificarse con la informática… y terminó por invadirlo todo.
    Wiener (1894-1964) pasará a la historia como uno de los célebres pensadores
    sobre un tema central del día de hoy: la automatización y las comunicaciones.

    No sorprende la abundante presencia de judíos
    entre los grandes matemáticos.
    Sin embargo, a diferencia de la moral
    o de la ley, las matemáticas como disciplina no podrían rastrearse a la fuente
    bíblica: no hay en el Libro de los Libros

    párrafos significativos desde el
    punto de vista aritmético.

    En contraste, el Talmud frecuentemente razona en
    términos matemáticos, en el contexto de discusiones halájicas (de la ley judía).
    Pero el asunto tampoco es abordado independientemente.
    Las matemáticas carecen en el Talmud
    de la sofisticación que tuvieron entre los griegos, y constituyen, más que nada,
    recomendaciones prácticas para resolver cuestiones legales.

    Por
    ejemplo, el valor pi (π, la relación de una circunsferencia con respecto
    a su diámetro) fue valuado por los rabinos en 3, cuando Arquímedes había llegado
    en el siglo III aec a un valor más preciso. Cabe recordar que el Talmud no basa
    su cálculo en la aritmética sino en la Biblia (I Reyes 7:23): el palacio que
    construye Salomón requirió un “mar de fundición” de diez codos de un borde al
    otro “redondo de diez codos de alto, y rodeado de un cordón de treinta codos”.
    Al respecto comenta la Mishná (Eruvín 1:5) que “Todo entablamento que tenga tres
    palmos de circunferencia tiene un palmo de anchura”. En su comentario al texto,
    Maimónides corrige levemente la definición.

    Una categoría matemática más moderna que vale
    mencionar es el Número de Motzkin (la cantidad de maneras de dibujar
    cuerdas que no se intersectan en un círculo), de variadas aplicaciones en
    geometría. Es poco conocido que Leo Motzkin (1867-1933) abandonó las matemáticas
    para dedicar su vida al movimiento sionista, y que su hijo Theodor continuó su
    obra académica y descubrió los números homónimos.

    En cuanto a la no menos interesante biografía de
    Wiener, sus memorias se titulan Ex-prodigio: a los tres años leía de
    corrido, a los  cuatro años se adentraba en la literatura científica, a los
    siete desgranaba las teorías de Darwin y de Charcot, a los once ingresó en la
    universidad, a los dieciocho recibió su doctorado de Harvard.

    Después de sus estudios filosóficos y
    matemáticos en EEUU, siguió el consejo de su padre y viajó a Europa para
    continuar su formación. Bertrand Russell fue su maestro en Cambridge, y David
    Hilbert en Gotinga, donde se conoció con John Von Neumann (1903-1957), otro
    matemático judío que en cierto modo fue la némesis de Wiener en temas
    ideológicos.

    Von Neumann  desarrolló la teoría de
    los juegos, de la que cabe mencionar que uno de sus exponentes hoy en día es un
    israelí, religioso ortodoxo y Premio Nobel de Economía (2005): Robert Aumann,
    quien aplicó la teoría también para dilucidar problemas talmúdicos, por ejemplo
    el que deriva de la distribución de la herencia en tres partes (tratado
    talmúdico Ketubot 93a). 

    Steve Heims publicó en 1980 una biografía en dos
    volúmenes que  entremezcla las vidas de Von Newmann y de Wiener, a pesar de que
    éstos nunca trabajaron juntos. El propósito de la amalgama es contrastar las
    actitudes de ambos con respecto a la Guerra Fría –asertivo el primero, pacifista
    el segundo.

    Von Neumann analizó las analogías y
    diferencias entre el cerebro y la computadora, y fue uno de los creadores de las
    computadoras digitales con memoria interna, capaces de almacenar programas.
    Durante sus últimos días en el hospital,
    a la espera de la muerte por un cáncer incurable, escribió reflexiones tituladas
    El cerebro y la computadora.

    John von Neumann fue el diseñador de lógica
    arquitectónica de la computadora moderna. Su ensayo Debate Preliminar del
    Diseño Lógico de una Computadora Electrónica
    (1946) es considerado el más
    influyente en la historia de la computación. Las ideas allí expresadas,
    comúnmente llamadas “la máquina de Von Neumann”, constituyen el fundamento de
    todo sistema de computación.

    Digamos que la computación científica, nacida a
    mediados del siglo XX, fue obra de matemáticos e ingenieros electrónicos.

    Entre los primeros cabe remontar el
    aporte judío a Georg Cantor (1845-1918) quien, además de la Teoría de Conjuntos,
    columna vertebral de las matemáticas, creó la diagonalización de Cantor,
    una demostración matemática de que los números reales no son contables. Ésta fue
    recogida por Gödel, Turing y los que fundamentaron la computación científica.

    Entre los segundos, recordemos a Max
    Newman, matemático de Bletchley Park, a 80 kilómetros al norte de Londres, que
    era la instalación militar en la que se logró descifrar los códigos alemanes
    durante la Segunda Guerra Mundial, y con ello se aseguró el triunfo aliado.

    En la sección “Newmanry”, liderada por Max
    Newman. Se desarrollaron los Colossus, dispositivos pioneros en
    calculadores y computadores digitales. Su gran novedad era que eran
    programables. Se llegó a
    construir unos diez hasta el final de la guerra, y fueron destruidos apenas ésta
    concluyó, junto con sus  planos. No quedó rastro de la primera computadora.

     

     


    Complejos y
    sensibilidad

    Wiener se encontraba entre los matemáticos.
    Concluyó siendo profesor de Lógica Matemática en el Instituto Tecnológico de
    Massachusetts
    (MIT), en donde ejerció por más de cuatro décadas, y murió en
    Estocolmo.

    Su padre, al igual que el de Mozart, le impuso a su
    hijo desafíos intelectuales desde tierna edad. De uno solo de ellos lo privó
    deliberadamente: su identidad judía, que Norbert descubrió sólo cuando era
    adolescente.

    Aparentemente, los problemas de identidad que Norbert
    Wiener tuvo con su judeidad habían sido creados por su madre, Berta Kahn, quien
    compartía los prejuicios judeofóbicos del medio, sentía rechazo por sus raíces y
    había insistido en ocultarlas. La autobiografía de Norbert está superpoblada de
    referencias a su padre, y una ausencia elocuente de su madre. Escribe: “Si el
    mantenimiento de  mi identidad como judío no me hubiese sido impuesta a la
    fuerza como acto de integridad, y si mi origen judío me hubiese sido dado a
    conocer sin estar rodeado de una atmósfera de conflicto emocional debido a la
    familia, yo podría haberlo aceptado y asumido como hecho normal de mi
    existencia, sin ninguna importancia excesiva ni para mí ni para nadie más”.

    En alguna medida, Norbert sintió que el odio hacia lo
    judío, lo era contra la familia, contra él mismo. Cuando descubrió tardíamente
    su ser judío, se acentuó su sensación de extraño, inevitable en un niño genial
    que cumplía once años en la ceremonia de graduación secundaria en la que sus
    pares ya tenían dieciocho.

    Para colmo, el mismo año en que Wiener ingresó a
    Harvard, asumía como rector Lawrence Lowell, quien tenía un plan explícito de
    limitar a los judíos en su universidad. Después de haber pasado un trimestre en
    Harvard, Norbert descubre con azoramiento sus raíces, y decide ir a Cornell a
    estudiar filosofía.

    Aunque siempre se mantuvo alejado de la
    comunidad judía, Wiener confesaba que no podía contener sus lágrimas al recitar
    versos de las Melodías Hebreas de Heinrich Heine, La princesa Shabat,
    en donde se expresa la exaltación religiosa del judío.
    En su poemario, Heine satiriza a los
    judíos asimilados, y en el mentado poema habla de un judío llamado Israel que
    asumía la forma de un perro excepto cuando se acercaba el Shabat:

     


    Mi canto es para un príncipe  / por el destino
    maltratado /


    Su nombre es Israel / y lo transformó un hado /
    en un perro.


    Pero el viernes por la noche / repentinamente /
    llega la oscuridad


    y cede el encantamiento, / y el perro vuelve a
    ser hombre.

    El padre de Norbert, Leo Wiener,
    había sido profesor de lenguas germánicas, escribió una historia de la
    literatura ídish, y concluyó su carrera en el departamento de lenguas eslavas de
    Harvard, desde donde tradujo a Tolstoi al inglés en veinticuatro volúmenes
    (1904).
    Leo Wiener tuvo desde su niñez
    una habilidad excepcional para las lenguas. Difundió la poesía ídish, y es de
    notar que uno de los poemas que tradujo, En el taller de la explotación
    (1897) de Morris Rosenfeld, anticipa un tema que interesaría a Norbert: la
    maquinización del hombre.

    La cibernética es, después de todo,
    el estudio del control de mecanismos paralelos: los sistemas animales y los
    electrónicos.

    Wiener teorizó que toda conducta inteligente es
    el resultado de mecanismos de retroalimentación, que podían perfectamente ser
    estimulados por máquinas. La misma estructura de un órgano que pertenece a un
    ser vivo, se encuentra en una máquina. Por ello, toda teoría que explique a esa
    máquina puede aplicarse a un ser vivo. El sistema nervioso es ergo entendido
    como un mecanismo de control, igual que el de computadoras de avanzada.

    Esa perspectiva tenía precedentes. Durante el
    siglo XVII la física mecanicista mostró al cuerpo como un reloj y al corazón
    como una bomba. Pero Norbert Wiener dio pasos más audaces y explicó al cerebro
    como una computadora. La psicología fue sacudida por la innovación, ya que la
    conducta humana podía modelarse en base de software. La informática
    pasaba a ser una rama de la  psicología.

    Como todo estímulo contiene información, la
    conducta de los organismos puede tratarse como el procesamiento de datos. Más
    aún: puede cuantificarse nuestro comportamiento, porque toda información
    puede convertirse en bits, sin importar la forma original del estímulo.

    Las computadoras permitieron que
    emergiera la tecnología necesaria para la Inteligencia Artificial. Fue Norbert
    Wiener quien señaló, desde el comienzo, la posibilidad de retroalimentación
    entre máquinas y hombres.
    El ejemplo más
    conocido es el del termostato: controla la temperatura de un entorno por medio
    de reconocer la verdadera temperatura de una casa, comparándola con la  deseada,
    y respondiendo por medio de subirla o bajarla.

    El primer alarmado por los avances de Wiener fue
    él mismo, quien escribió El uso humano de los seres humanos
    Cibernética y sociedad
    (1950), dedicado a “la memoria de mi padre, mi más
    íntimo mentor y más amado antagonista”.

    En su autobiografía, Wiener describe cómo
    utilizaba la investigación matemática para alcanzar la armonía, o para resolver
    tensiones internas que podían derivar de su educación. Los casos en los que un
    problema matemático quedaba sin resolverse, se convertían en metáfora de un
    problema personal. Sus colegas lo describían como “lanzado a las alturas
    celestiales o deprimido hasta la muerte… su humor podía variar rápidamente desde
    un estado de euforia a las profundidades de la desesperación más oscura”.


    Cibernética humana

    Wiener era matemático, pero de aquéllos para
    quienes el contacto con los fenómenos reales de la física o de la biología
    fueron cruciales a fin de que  las matemáticas no pecaran de vacuidad.
    Por ello, en 1967, el MIT estableció
    el Premio Norbert Wiener para Matemáticas Aplicadas.   

    Una de sus contribuciones se denomina “la medida
    de Wiener” para apreciar el movimiento browniano. Éste es el movimiento
    aleatorio que se observa en partículas nanoscópicas en un medio fluido (lo
    describió Robert Brown en 1827).
    En 1923, Wiener le dio su primera
    definición matemática rigurosa, cuando elaboró un modelo (con Paul Lévy): una
    partícula se desplaza a cada instante independientemente de su pasado, “olvida”
    de dónde viene y decide por azar a dónde dirigirse.

    A pesar de ser continuo, este movimiento cambia
    en todo punto de dirección y de velocidad.

    Wiener sostiene que la física de Isaac Newton
    había reinado entre los siglos XVII y XIX, describiendo un cosmos compacto, que
    se derrumbó cuando Ludwig Boltzmann y Williard Gibbs introdujeron la estadística
    para su estudio.  La física ya no podía dejar de considerar la incertidumbre y
    la contingencia de los fenómenos. Para Wiener, “reconocer la existencia de un
    determinismo incompleto, casi irracional, en el universo, es similar a admitir
    con Freud el componente profundamente irracional en la conducta del hombre”.

    Su mentada obra Cibernética y sociedad
    tiene dos objetos: mostrar que sólo puede entenderse la sociedad mediante el
    estudio de sus mensajes y de las condiciones de comunicación de las que dispone,
    y que en el futuro los mensajes predominantes se darán entre el hombre y la
    máquina.

    Su obsesión fue diferenciar ambos entes. Sus
    estudiantes del MIT no podían ser robots. Entre sus diferencias radicales,
    Wiener destacó que la computadora puede en algún momento volver a ser tabula
    rasa
    . Los seres humanos no podemos. La experiencia queda grabada en nuestra
    inteligencia emocional. Maimónides coincidiría. Para el máximo filósofo, lo que
    el hombre perdió al ingerir del árbol del conocimiento fue precisamente la
    inteligencia pura, objetiva. Gracias a esa pérdida fuimos humanos. También lo
    somos gracias a nuestra imposibilidad de borrar nuestra memoria. Y nuestra
    humanidad, que Wiener siempre trató de rescatar. Escribió: “La ciencia es un
    modo de vida que puede florecer cuando los hombres son libres para tener fe”.

    Wiener es considerado el pionero de la ética de
    la computación, la rama de la filosofía que debate los límites morales en el uso
    de las computadoras.

    Ya en Cibernética advierte de que la
    computadora ultrarrápida es el comienzo de máquinas que se autocontrolen. La
    integración de la tecnología de computadoras en la sociedad era “la segunda
    revolución industrial”.

    Al poco tiempo inventó el “Filtro
    Wiener”, que tamiza los ruidos en la información, y se usa en la teoría de la
    comunicación en general, y en el procesamiento de señales en particular.

    Unos años después Wiener quiso plantear los dilemas con los que la cibernética
    podría desafiar a la religión.
    Llamó a su obra Dios y Golem S.A.
    (1964) tomado de la creación legendaria del Maharal, el máximo rabino de Praga,
    quien fuera un científico de vanguardia en el siglo XVI.

    En su obra, Wiener compara a la
    máquina con un Golem creado por el hombre, que vendría a ser un nuevo dios.
    Jorge Luis Borges construyó un paralelo
    parecido en uno de sus mejores poemas.

    Wiener explica cómo las máquinas aprenden y su
    rol social, con referencias a la religión. Las inquietudes del autor se suceden:
    la relación del hombre con la tecnología; la insuficiencia de la economía como
    ciencia; los límites de las máquinas en marcos como el ajedrez, y las grandes
    teorías deterministas como el darvinismo y el marxismo.

    La
    computación científica siguió nutriéndose con aportes de judíos, como la
    criptografía cuántica obra de Stephen Wiesner, o aplicaciones más actuales desde
    Internet, en cuya creación descollaron Leonard Kleinrock, Paul Baran, y Robert
    Kahn, hasta el buscador Google con Sergey Brin y Larry Page a la cabeza.
    Nuevamente, la lista sería
    interminable.

    En retrospectiva Wiener sobresale no solamente
    por sus creaciones aún vigentes, sino por su insistencia en vincular el estudio
    con su aplicación práctica y su dimensión ética. Ha persistido en destacar el
    propósito fundamental que atribuye a la vida: florecer fiel a la naturaleza
    humana, la de un ser que procesa información.

    En un sentido, la contribución ética que Wiener
    impuso a la nueva ciencia, es heredera del profetismo.
    Y el ciclo se cierra, una vez más
    retomando lo que distinguió a la civilización judaica en sus albores. Los
    profetas tradujeron el mensaje hebraico fundamental: las raíces éticas que tiene
    la religión, y que se extendieron durante la modernidad para abarcar los
    aspectos más creadores de la aventura humana.

    Una aventura en la que el pueblo judío ha estado
    vibrantemente comprometido.






    ———————————

     


    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>

    Aparentemente se lo sugirió a su sobrino, quien acababa de publicar un diálogo
    filosófico, a fin de que lo considerara como su tema siguiente.


    <![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>

    No es correcta la suposición de Yihia de que la noticia fue mencionada por el
    célebre talmudista Moisés Isserles.

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