Grandespensadores
Grandes Pensadores, Notables Pensadores y Célebres Pensadores, parte 2
Judíos en la civilización occidental
Gustavo Daniel Perednik

El octavo libro de Gustavo D. Perednik, Grandes Pensadores, fue publicado en 2005 por la Universidad ORT de Uruguay y es el primer tomo de la trilogía, al que le continúan Notables Pensadores y Célebres Pensadores.
A partir de los mismos, y con el permiso de la editora, ponemos a vuestra disposición estudios acerca de personalidades
judías que contribuyeron a forjar la civilización occidental.

Rab Kuk y la redención


Rab Kuk y la redención

El año 1889 fue de shemitá o barbecho,
es decir el año sabático en el que la tierra de Israel debe reposar. A pesar de
ello, no le trajo sosiego a esa tierra, en la que a la sazón se desató una
agitada controversia entre los dos sectores claramente diferenciados de la
población judía: por un lado el viejo ishuv ultraortodoxo que se aferraba
a la antigua tradición, y por el otro los nuevos jalutzim, los pioneros
que venían a colonizar la tierra ancestral para reconstruir al hombre judío. Los
separaba un abismo cultural y modos de vida enteramente distintos.

Un rabino obró de puente entre ambas
juderías, arribando a la costa de Israel tres lustros después del polémico año:
el rabino Abraham Isaac Hacohen Kuk (1864- 1935),

nacido en la Letonia del imperio
ruso, el mayor de ocho hijos de

Shlomo Zalman Kuk, un estudiante de
la célebre yeshivá de Volozhin, creada en Buena medida para atenuar la
influencia del jasidismo.

Por su parte, el abuelo materno de Kuk era
jasid, por lo que combinó ambos mundos, a los que agregó el de una nueva
corriente que se difundía a la sazón en las yeshivot de Lituania: el
movimiento moralista del Musar, inspirado por el rabí Israel Salanter.

Cuando Abraham Kuk cumplió los trece
años, dejó su aldea de Griwa y continuó  sus estudios en diversas ciudades hasta
arribar a Volozhin, en donde tuvo como maestros al Netziv y al yerno de éste, el
Gaón Aderet. 

En 1904 se trasladó a Eretz Israel,
para hacerse cargo de la vida sinagogal en el puerto de entrada a la misma, Yafo.
A partir de su llegada se refirió
siempre con amor a los pioneros irreligiosos, cuya labor constructora encomiaba:
“Su labor es sagrada: aunque no se colocan tefilín (filacterias), colocan
ladrillos…”

Para él, la noción de que los judíos religiosos
debían apartarse de los no religiosos era idolátrica. La irreligiosidad era un
fenómeno pasajero en la historia: “La fe en Dios es un elemento natural de la
vida humana, tan inseparable del hombre como sus necesidades físicas”. Por ello,
aunque la religión pudiera ser suprimida por algún tiempo de la vida de algunas
personas, tarde o temprano ellas volverían a anhelar a Dios.  La apertura de Kuk
hacia los laicos se expresó más tarde en su ensayo Shabat Haaretz, “el
descanso de la tierra” en el que permitía comer de lo producido en el año
sabático, y así procuraba dar por concluida la vieja polémica.

En su sistema, los judíos no
religiosos cumplían una función religiosa: eran parte integral del plan divino,
por cual la tierra de Israel sería finalmente redimida después del exilio hebreo
de dos mil años. El instrumento de la redención era cada uno de los judíos, que
se sacrificaban por la causa de construir un hogar físico, que sería base de la
ulterior elevación espiritual.

Hoy en día, abundan los ensayos e
investigaciones sobre su filosofía y se dictan cursos al respecto, tanto en
universidades como en yeshivot.
Kuk se
habría sentido cómodo en ambas.

En su alocución en la inauguración de
la Universidad Hebrea de Jerusalén, en 1925, el rabí Kuk esbozó la idea de
síntesis entre estudios seculares y sacros.

Había en el judaísmo una tendencia doble: la
“interna” puramente religiosa, y la “externa” que trae las ciencias al mundo
judío. La nueva universidad
debía combinarlas.

La ciencia era parte integrante del
desarrollo intelectual de la humanidad, y todo lo que expresara la esencia de la
vida humana era, para Kuk, potencialmente sacro. El gran defecto de la piedad
consistía en reemplazar el temor a transgredir preceptos, por el temor a pensar:
“El miedo a pensar sumerge al hombre en el pantano de la ignorancia, aparta la
luz de su alma, mina su poder y oscurece su espíritu”.

Aun cuando los avances científicos parecieran
socavar la religión, no había razón para dudar de su valor.
Lo malo no era su avance, sino que el
pensamiento religioso no se mantuviera intelectualmente a la misma altura.

Con todo, advertía que la inclinación “externa”
extrema también conllevaba un peligro espiritual: la potencial alienación del
hombre de valores fundamentales. El estudio de las ciencias profanas debía estar
condicionado por el objetivo principal de los esfuerzos intelectuales del
hombre: desarrollarse hacia una devoción profunda por una vida en santidad.

Lo que se destaca a primera vista en
la filosofía kukiana es su peculiar lenguaje, resultado de la conocida
dificultad filosófica de formular verdades metafísicas, es decir, del fracaso de
las palabras cuando intentan asir la realidad: “Las ideas no pueden explicarla.
Hay una distancia entre la filosofía y
el tema del que trata. Toda formulación teórica es una abstracción de la verdad
completa y absoluta. Esconde su realidad original”. El contacto entre la
cognición y la vida puede alcanzarse sólo por la vía irracional de la intuición
espiritual. En tanto filósofo, Kuk logró una síntesis del irracionalismo de
Henri Bergson con el sustrato de la cábala.

El verdadero entendimiento es un estado de
identificación emocional y personal del individuo con el tema que la persona
trata.

El pensamiento intenta explicar el alma humana,
pero nunca lo consigue; es demasiado estrecho para ella. En la profundidad del
ser radica lo que Kuk llama “la chispa interna”, la fuente creativa.

Detrás de su lenguaje poético, lleno
de vitalidad, hay un sistema filosófico basado en la Torá, que ve en el cosmos
un todo moviéndose hacia la redención.

 

 

La realidad es poesía.
En este sentido, Kuk se concatena con
otros filósofos que optaron por escribir en estilo poético, como Pascal,
Kierkegaard o Nietzsche.
Justamente, uno
de los máximos investigadores de Kuk, el profesor Iosef Ben Shlomo de la
Universidad de Tel Aviv (de quien he sido alumno) tituló a su libro sobre el
rabí La poesía del ser (1990).

Fiel a su estilo, aunque Kuk mencione a algunos
filósofos (Platón, Aristóteles, Kant) nunca cita fuentes, y frecuentemente
expresa sus ideas en forma de exégesis bíblica.

La explicación kukiana de Adán, el primer
hombre, no contradice la teoría darviniana de la evolución: “Es superfluo
establecer si en efecto hubo en la antigüedad una edad de oro en la que el
hombre gozó de riqueza espiritual y material, o si la vida comenzó del peldaño
más bajo de la existencia”. El segundo capítulo del Génesis no resistía una
interpretación literal, ya que contiene los misterios del encuentro entre lo
humano y lo divino, y por ende  reclaman una exégesis simbólica.

Para Kuk, ni la ciencia en general ni
la teoría de la evolución en particular comportan un ataque a la religión, y por
ello ésta no tiene necesidad de defenderse.

Por el contrario, la teoría de la evolución
condice con los enfoques más profundos de misticismo judío, que siempre
interpretó el mundo como hallándose en constante movimiento y evolución hacia la
perfección final.

En este punto, se reconoce su
inspiración en la idea del  élan vital -impulso de vida- de Henri
Bergson, y la tesis bergsoniana de que la esencia de la realidad es el cambio.
Pero al rabí Kuk no le interesa tanto el
análisis ontológico, sino la  teleología.

El mundo es una suma siempre
creciente de sucesos y experiencias, la vida debe ser entendida como la
interconexión entre el pasado y el futuro, y este proceso tiene una dirección:
el formidable ansia del hombre de abrirse paso hacia Dios. Esto no puede
cumplirse en el acto único de una iluminación revelada, sino por medio del
progresivo esfuerzo de generaciones, que se van acercando sucesivamente a la
meta de la santidad.

El hombre es el último estadio, en el
esfuerzo cósmico general de la evolución.

También el bíblico pacto de Dios con Noé se
reflejó en el sistema del rabí Kuk, quien fuera uno de los máximos exponentes
del vegetarianismo en la literatura en torno de la Torá. Para
él, el permiso divino al hombre para comer carne fue sólo una concesión
pasajera, para dar a los hombres una imagen superior a los animals, en una etapa
en que la espiritualidad era sumamente baja.
Pero se regresaría a esa
etapa ideal del consumo de vegetales.

Las normas de kashrut constituyen un aparato
tendiente a mantener el sentimiento de reverencia por la vida, que terminará por
alejar al hombre de la ingestión de carne.
Esta idea está presente en un
comentarista clásico de la Torá, el Kli Yakar (Efraim de Luntshitz, m.
1619): “El procedimiento del matarife ritual es necesario, sólo para la
autodisciplina. Es mucho más apropiado para el hombre no
comer carne. La complicación de ese procedimiento disuadirá al hombre de su
deseo incontrolado de ingerir carne” (exégesis al  Deuteronomio 12:21).

El componente esencial de la filosofía kukiana
es la idea de la redención nacional, parte del esquema divino de la historia. La
nación judía se distingue de las demás en que su fuente y sus motivaciones no
son meramente sociales, económicas, geográficas o históricas, sino divinas.
Del mismo modo, el nexo judío
con Eretz Israel no es comparable con el que une a toda otra nación con su
terruño, después de vivir en él por muchas generaciones.

El vínculo entre Am Israel (el pueblo de
Israel) y Eretz Israel no es resultado directo de causas históricas sino
de un plan divino; es un elemento intrínseco de la índole religiosa de la nación
judía. El proceso de la gueulá (redención) allanará el camino al
maljut shamaim
, el reinado divino sobre la tierra.

“Eretz Israel no es algo aparte del alma del
pueblo de Israel. No es una mera posesión nacional que sirve como medio para
unificar a nuestro pueblo y apuntalar su supervivencia material o espiritual
Eretz Israel es parte de la esencia misma de nuestra condición de nación”.

Recién arribado a la Tierra de
Israel, el rabino Kuk fue conmovido, como el resto del mundo judío, por el
prematuro deceso de Teodoro Herzl, en 1904. En su Homenaje en Jerusalén,
Kuk indica que “Herzl podría haber anunciado al Mesías hijo de José, una
primera etapa de renacimiento nacional en el sentido material”.

Kuk enfatiza la naturaleza dinámica de los
mundos espiritual y físico. Su fe se refiere eminentemente a la historia. El
hombre es responsable por toda la Creación: su responsabilidad es cósmica. El
progreso humano (shijlul) es su tendencia natural hacia la perfección (hishtalmut)
y la luz. La “luz” es el motivo omnipresente en todos sus libros, desde los
títulos: Luces, Luces de Arrepentimiento. También su valoración
por Rembrandt deriva de la genial aplicación de la luz que logró el pintor.

El proceso general de evolución cósmica es un
avance de la naturaleza en pleno hacia la perfección divina: “lo viejo se
renovará, y en lo nuevo, de lo profano surgirá lo santo”.
El universo entero está impulsado por
la energía que emana de la fuente divina, y también la historia se mueve hacia
el reino del Todopoderoso, en donde todo mal se disipa.

El retorno de los judíos a la tierra de Israel
es central en este proceso cósmico.

El premio Nobel de física León
Lederman, lo formuló de modo singular: “Hay algo tenebroso en el retorno de los
judíos a su tierra”.

Cabe acotar que la concepción del progreso
histórico nació en las fuentes de Israel y se plasmó en la formulación del
mesianismo, que fue recogida por Hegel y por Marx, cada uno a su modo. En el
caso de Kuk, la vía hacia el renacimiento espiritual de la humanidad tiene al
pueblo judío como vanguardia.

Ahora bien, su énfasis en la historia judía
contradice en alguna medida sus inclinaciones místicas. Si bien recoge la cábala
y el jasidisimo, agrega una diferencia: el acento en la redención histórica
junto a la espiritual interna.

Por ello, el modelo del rabí Kuk es el de la
tradición mística judía inspirado en Maharal de Praga: la Cábala como sendero
hacia la inmediatez de Dios debe liberarse de supersticiones.

Gershom Scholem llamó a ese enfocar
la individualidad “la neutralización de la idea mesiánica”, ya que desprendía el
concepto de Mesías de su modo original que se plasmaba en la historia del grupo
israelita, y no en el alma del individuo.

Precisamente, en contraste con el
jasidismo, la inquietud primordial de Kuk es la circunstancia histórica del
pueblo judío. En este sentido, forjó el único sistema filosófico moderno que se
refiere seriamente a los dos cambios dramáticos que experimentó el pueblo judío
en su historia moderna: la secularización y el sionismo. Kuk contrasta con otros
filósofos del judaísmo, como Hermann Cohen o Franz Rosenzweig, ya que su actitud
hacia el sionismo fue palmaria y positiva.

En su ensayo El significado del renacimiento
(1909) dice: “Nuestro gran compromiso para asegurar la continuidad del judaísmo,
con sus ideas y formas de conducta, junto con su ser material en su propia
tierra, deriva del reconocimiento difundido entre nuestro pueblo de que aún
tenemos una gran distancia a recorrer para completar lo que hemos iniciado.
Hemos comenzado a decir algo de inmensa importancia a nosotros mismos y al mundo
entero, pero aún no lo hemos concluido. Estamos en el medio de nuestro discurso,
y no deseamos detenernos, no somos capaces de ello. No abandonaremos nuestro
modo distintivo de vida ni nuestras aspiraciones universales. La verdad es tan
rica que tartamudeamos; nuestra palabra está todavía en el destierro.
Con el transcurso del tiempo, seremos
capaces de expresar lo que buscamos con todo nuestro ser.”

 

Su obra, de difícil lectura, se hizo más
accesible gracias a la edición del más notable de sus discípulos: David Cohen
(1887-1972), acerca de quien cabe agregar aquí unos párrafos.

David Cohen había sido un adolescente erudito
en las yeshivot de Volozhin y Slobodka.
Como muchos jóvenes judíos de
principios del siglo XX, fue luego seducido por el mundo académico alemán.
A los dieciocho años decidió renunciar a
la vida religiosa para estudiar en la universidad de Heidelberg, y luego en la
de Freiberg, donde enseñaba un profesor judío apellidado Shapiro quien también
había abandonado el mundo del Talmud y se había convertido en modelo para muchos
jóvenes que abandonaban las yeshivot.

Cohen completó su doctorado en
matemáticas y comenzó uno en filosofía, para enseñar ambas disciplinas en la
Universidad de Basilea, a partir de los 26 años de edad.

En Suiza su camino se cruzó con el del rabí Kuk,
quien en 1914 había sido invitado a disertar en la convención fundadora del
movimiento Agudat Israel. Apenas Kuk partió a Europa estalló la Gran Guerra y,
como el imperio otomano cerró entonces las puertas de Eretz Israel, Kuk ya no
pudo regresar  durante toda la guerra.

Sus dos primeros años de exilio transcurrieron
en Suiza, donde asumió el cargo de rabino en la localidad de St. Gallan. En un
encuentro casual, le presentaron al joven profesor de filosofía, David Cohen,
quien se sintió atraído por una combinación que hasta entonces le había parecido
imposible: la erudición talmúdica con la cultura general.

El joven Cohen visitó al rabino
nuevamente, y una vez más, y otra, hasta que Kuk se transformó en su mentor y
maestro: “Me hizo ver que el judaísmo tradicional frecuentemente aclaraba
tendencias filosóficas modernas, y que el temperamento de la modernidad debía
ostensiblemente su herencia intelectual a las ideas judías clásicas”. Cohen
había encontrado a su rabino, y emprendió  un profundo retorno a las fuentes del
judaísmo.

 

En 1916 Kuk fue nombrado Rabino de la
Comunidad Majazikei Ha’Dat de Londres, donde sintió con fuerza el ritmo
de aquellos “días en que el mundo se estremecía” ante los peligros y las
posibilidades existentes.

Eran los días de la Declaración
Balfour, y Kuk se manifestó activamente contra la actitud parsimoniosa de los
líderes de la judería inglesa, quienes no se colocaban a la altura de las
históricas circunstancias que vivía el pueblo hebreo: “…la voz de la Redención
se escucha sobre nuestra tierra.
Con la
finalización de la guerra, renace el mundo con un nuevo espíritu y los pasos del
Mesías se revelan… Esta guerra mundial trae consigo grandes esperanzas”.

Se constituyó la agrupación Deguel
Ierushalaim
, que tenía como objeto basar en la Torá el movimiento de renacer
del pueblo judío, al que se convocaba a participar de la sagrada labor de
reconstrucción de la tierra ancestral.

Concluida la guerra, maestro y discípulo se
trasladaron a Eretz Israel.

David Cohen hizo votos de nazareo a
fin de expiar por su alejamiento de la vida religiosa: no cortó ya su cabello ni
bebió vino, y fue conocido como “el Nazir”.

En retrospectiva, la estancia del rabí Kuk en
Suiza había servido para salvar esa alma.

En 1919 Kuk fue designado Gran Rabino de
Jerusalén; un par de años después se creó el Gran Rabinato de Eretz Israel y Kuk
fue Gran Rabino (ashkenazí) junto con el Rishon Le’Tsión (el Gran Rabino
Sefardí) Iaacov Meir.

Durante las dos décadas de entreguerra, grandes
yeshivot de la diáspora se trasladaron a Israel y se colocó la piedra
fundamental de la “Yeshivá Mercazit Olamit Birushalaim” (la yeshivá central
mundial en Jerusalén).

La más compleja de las obras del Rav
Kuk es
Orot Ha-Kodesh
(Las luces de lo sagrado) tres volúmenes que, desde el mismo título,
aluden a una especie de iluminación divina del autor, quien medita acerca de los
diversos aspectos en los que la santidad se expresa en la vida.
Es la obra que mejor expresa el fluir poético en su lenguaje,
y de ella Kuk emerge como un verdadero místico, para quien el encuentro con Dios
es percibido como una experiencia que fluye.

El libro no tiene estructura ni desarrollo, y
consiste en un diario espiritual espontáneo que abarca quince años (1904-1919):
“La índole de la percepción espiritual es abarcar todo en unidad.
Esta es la característica distintiva
que la diferencia de la percepción intelectual regular, que siempre se ocupa de
los detalles, y los une con dificultad en categorías”.

Los títulos de los capítulos y su ordenación
fueron obra del Nazir, quien describe en su prólogo el impacto que el Kuk
ejerció en su vida personal.

De regreso en Israel, el rabí Kuk exaltó el
retorno general al país, que capacitaría al pueblo judío a abrazar y a
desarrollar una vida religiosa plena e integrada. En el exilio, la religión se
había desvirtuado. Sólo el sionismo era capaz de lograr que la nación judía y el
judaísmo volviesen a una vida independiente y floreciente, redimiéndolos de las
restricciones sofocantes del exilio.

En opinión de Kuk, el retorno a la patria
representaba un renacimiento nacional que habría de desembocar en un renacer
religioso y en la atjalta di’ gueula, es decir, el comienzo del proceso
histórico que conduciría finalmente a la redención mesiánica.
El cultivo de páramos, y la
reconstrucción de aldeas y ciudades, eran los albores de una era redentora,
porque el renacimiento físico era componente esencial del espiritual.

El sionismo no significaba, por lo
tanto, sólo la restitución del pueblo judío a su patria ancestral, sino también
el trabajo que finalmente salvaría tanto al pueblo de Israel como a la humanidad
entera.
Como lo expresara el profeta
Zacarías (14:9) “Dios será rey sobre toda la tierra… en aquel día será Uno, y
uno su nombre”.

El gobierno inglés no coincidía. En 1930 el
Reino Unido publicó el “Libro Blanco”, por el cual se prohibía el asentamiento
judío en Israel. Kuk, quien había intervenido en favor de los judíos perseguidos
rusos y alemanes, ahora enfrentaba al imperio británico, al que respondió con
una proclama en los diarios: el Libro Blanco era una traición británica a su
compromiso explícito de ayudar en la creación de un Hogar Nacional Judío en
Israel. “Saben todos los hombres del mundo que no fue un país quien nos dio el
privilegio de vivir en esta Tierra Santa, sino que fue el Dios de Israel, amo y
Señor de toda la tierra… Nos entregó esta santa tierra como herencia eterna,
para ser en ella la luz de los Pueblos y traer la Redención al Mundo”.

Trotzky y la Revolución


TROTSKY Y LA
REVOLUCIÓN

 

 

 

Aunque el peso de los judíos en
la revolución rusa es bastante menor de lo que suele creerse, es cierto que hubo
una presencia de un 15% de judíos en el liderazgo bolchevique –y en países como
Hungría fue aun muy superior. Esta desproporción se explica por el desarraigo
que los judíos padecían en Rusia. No obstante, la mayoría de ellos o bien
aceptaron resignadamente al hostil régimen zarista, o canalizaron su rebelión
por medio de ser mencheviques, socialdemócratas.

Con todo, hay un judío
específico que fue primordial para que la revolución rusa triunfara, gracias a
su retórica, carisma, talento organizativo y habilidad para reclutar. Iosef
Nedavá escribió que sin León Trotsky (1879-1940) el régimen comunista habría
tenido vigor sólo por unos meses: “En su largo deambular en su famoso tren
durante dos años y medio, logró consolidar las fuerzas de su ejército… Lenin
generó el comienzo de la revolución; Trotsky fue responsable de su posterior
existencia”.

A medida que andaba de ciudad en
ciudad, Trotsky fue formando, con los años, el Ejército Rojo. Pero precisamente
debido a su judeidad, prefirió no traducir  ese logro en poder personal: cuando
en 1917 Lenin le ofreció ser Ministro de Interior, Trotsky se negó a fin de que
su identidad judía no fuera usada por sus enemigos para desvirtuar la
revolución.

No pudo evitarlo. Durante la guerra civil, los
ejércitos blancos de Petlioura y Koltchak, con la ayuda del ejército anarquista
anti-bolchevique de Néstor Makhno, dejaron en Ucrania un saldo de más de mil
pogromos, 125.000 judíos muertos y 40.000 heridos, sin contar la destrucción
general causada por los saqueos. Los perpetradores decían vengarse contra la
“revolución de los judíos” y esa definición mentirosa derivaba en buena medida
de la judeidad de Trotsky.

Asimismo, cuando en noviembre de 1921
fue publicado, en Munich, el panfleto ‘Bolchevismo judío’ el prefacio del
ideólogo nazi Alfred Rosenberg sostenía que la Revolución Rusa “es desde el día
de su surgimiento, una empresa judía”.
Manipulando el número de Comisarios del Pueblo judíos, Rosenberg “revelaba un
plan trazado por judíos en los albergues de Londres, Nueva York y Berlín… ya que
los Trotsky-Bronstein ansían la revolución mundial”.

En este aspecto, el error de
Trotsky consistió en suponer
que, por soslayar su identidad judía, ésta se desvanecería.

Cuando, en 1921, el
Gran Rabino de Moscú Jacob Maze visitó a Trotsky en la cúspide de su poder
político, le solicitó ayuda para detener los pogromos y recibió como respuesta:
“Yo soy revolucionario y bolchevique, no judío”. 

Maze retrucó: “Los Trotskys hacen la revolución
y los Bronsteins pagan las consecuencias”.

León Trotsky había nacido en una familia de
labradores y estudió Derecho en la Universidad de Odessa. Organizó una Liga
Obrera del Sur de Rusia (1897), fue detenido varias veces y desterrado a Siberia
pero consiguió huir y se unió en Londres al líder exiliado Lenin.

El Sexto Congreso Sionista
Mundial (Basilea, entre el
23 y el 28 de
agosto de 1903) fue uno de los eventos más tormentosos de la historia judía
moderna. Según un texto
de Moshé Nowomeisky y Mark Yarblum, Trotsky estuvo presente durante ese Sexto
Congreso. Como mínimo sabemos que, acerca del evento, Trotsky escribió su primer
artículo dedicado íntegramente a la cuestión judía, titulado La
desintegración del sionismo y sus posibles herederos
(Iskra, 1-1-04):
“El congreso de Basilea, es apenas una demostración de desintegración e
impotencia. El señor Herzl podrá ligarse durante algún tiempo a una u otra
‘patria’
. Decenas de agitadores y centenas de hombres simples podrán apoyar
su aventura, pero el sionismo como movimiento ya fue condenado a perder todo
derecho a la existencia en el futuro. Esto está claro como el sol del mediodía”.

Con la supuesta liquidación del
sionismo, a Trotsky le interesaba heredar a la izquierda sionista. Tenía como
competidor para ello al partido socialista judío Bund, que también pronosticaba
el fin del sionismo.

La competencia entre ellos se
exacerbó en Londres, durante el Segundo Congreso del Partido Socialdemócrata
Ruso (abril de 1903). Para refutar la autoasumida representatividad judía del
Bund, Trotsky declaró: “yo también soy judío”.

Cuando el líder del Bund
Vladimir Medem acusó al partido de descuidar la defensa de los judíos, Trotsky
repuso que no había que combatir específicamente el antisemitismo porque la
solución para eliminar un sentimiento anticuado, herencia de la ignorancia
imperante en la era medieval, consistía en elevar el nivel general de conciencia
de las masas.

 

Tras recorrer medio mundo entrando en contacto
con los focos de conspiradores revolucionarios, se trasladó a Rusia en cuanto
estalló la Revolución de febrero de 1917 y fue elegido presidente del Sóviet de
Petrogrado. Fue el principal
responsable de la toma del Palacio de Invierno por parte de los bolcheviques,
que se impusieron sobre Rusia.

Lenin ocupaba la cúspide del poder y
hasta su muerte, Trotsky desempeñó un papel crucial en el gobierno soviético.
Como primer comisario de Asuntos
Exteriores negoció con los alemanes la Paz de Brest-Litovsk; retiró al país de
la Primera Guerra Mundial, y luego como comisario de Guerra (1918-25) organizó
el Ejército Rojo y derrotó en una larga guerra civil a los ejércitos blancos.

En esa época, el Times de Londres le
hizo un reportaje 
(6-12-17) en el que Trotsky expresó su apoyo a colonización judía de Eretz
Israel. En 1934 solicitó de un trotskista francés, Mendel Hirsch, que informase
sobre el movimiento obrero en Israel.

Su aproximación al sionismo, que
tuvo algunos altibajos, se enfrió con la publicación por parte del gobierno
inglés, en 1939, de las restricciones antisionistas del Libro Blanco.

Los Libros Blancos fueron leyes que expresaron
la política antisionista británica entre 1922 y 1939, a saber:

 1)
el de Churchill (1922) que, aunque reafirmó la Declaración Balfour, sostenía que
la inmigración judía debía limitarse a las posibilidades económicas de
Palestina;

 2) el de
Passfield (1930) posterior a los desmanes de 1929 y a la visita de la Comisión
Shaw a investigarlos;

 3)
el de Peel (julio de 1937) posterior a la visita de la comisión homónima;

 4) el de Woodhead
(diciembre de 1937);

 5) el de
1938, que sostiene la impractibilidad de la creación de dos Estados en
Palestina; y

 6) el de
MacDonald (mayo de 1939) que era aún más explícito: “Palestina no ha de ser un
Estado judío”.

Trotsky entendió que los
británicos estaban tendiéndoles una trampa a los judíos, a quienes les esperaba
un nuevo gueto en el Medio Oriente.

Por sus diferencias con Stalin, el partido lo
apartó de la dirección en 1925 y lo expulsó en 1927. Ese año, para
protestar por la defenestración de Trotsky, Adolf Joffe se suicidó. Había sido
un activista del movimiento obrero ruso y embajador de la Rusia comunista en
Alemania y en China. Su gesto no valió de nada: Trotsky fue

deportado a Kazajistán en 1928 y desterrado en
1929. En 1940 lo asesinó el
barcelonés Ramón Mercader en México, en la casa de los pintores Diego Rivera y
Frida Kahlo (ésta mantuvo con Trotsky un amorío).

Desde el exilio mexicano, Trotsky
escribió obras como La revolución permanente (1930), Historia de la
Revolución Rusa
(1932) y La Revolución traicionada (1936), y
encabezó una corriente disidente agrupada, a partir de 1938, en la IV
Internacional.

(Las cuatro internacionales fueron: la Primera
-de Marx- 1864-1876, que se desintegró por la lucha contra Bakhunin; la Segunda
–socialdemócrata- de 1889; la Tercera –estalinista- de 1919, y la Cuarta
–trotskista- de 1938).

La actitud de Trotsky con respecto a la
cuestión judía se mantuvo casi invariable: no había que desviar ningún esfuerzo
de  la revolución, ni siquiera para proteger a los judíos de las matanzas.
El objetivo del
socialismo era “barrer las barreras entre razas, religiones y nacionalidades, y
no colaborar para levantarlas”.

En general, Trotsky confiaba en que
la revolución, sólo la revolución y nada más que la revolución, era la solución
para todos los problemas, incluido el problema de la judeofobia.

Esta actitud se repitió incluso
cuando se acercó más que nunca en su vida a justipreciar la dimensión del odio
antijudío, que lo llevó a vaticinar en diciembre de 1938: “El número de países
que expulsa a los judíos crece sin parar, mientras decrece el número de países
que pueden aceptarlos…
Podemos, sin
dificultad, imaginar lo que espera a los judíos con el mero inicio de la
inminente guerra mundial, y aun sin guerra: la próxima evolución de la reacción
mundial significa con seguridad el exterminio físico de los judíos”.

Sin embargo, trabado por el dogmatismo de sus
ideas, Trotsky tiene un solo remedio para sugerir: lanza un llamamiento a todos
los elementos progresistas para que fueran en auxilio, no de los judíos, sino de
la revolución mundial.

Según Trotsky, ésta era la obligación
especialmente de los judíos, incluyendo a su burguesía, ya que “Palestina es una
trágica ilusión; Birobidján una farsa burocrática, y los países de Europa y del
nuevo mundo cierran sus fronteras para la inmigración judía”. Lo único que
“puede salvarlos de la masacre es la revolución”.

Escribe: “La Cuarta Internacional llama a las
masas populares a no dejarse engañar para encarar abiertamente la realidad
amenazadora. La salvación reside sólo en la lucha revolucionaria… Los
elementos progresistas y perspicaces del pueblo judío tienen la obligación de
venir al auxilio de la vanguardia revolucionaria. El tiempo apremia. Un día
ahora equivale a un mes o hasta un año. Lo que hagan, ¡háganlo rápido!”.

La visión utopista no cambió a lo largo de su
vida, pero sí varió su grado de alarma por la judeofobia.

Albert Glotzer cuenta que, después de
la derrota de la revolución de 1905, Trotsky había quedado sacudido por la
atrocidad de los pogromos, y escribió contra las masacres, más que ningún otro
en el partido.
En su libro 1905,
hace una descripción viva y minuciosa del pogromo de Odessa, de más de tres
páginas. Sin embargo, prendido al dogma marxista, su alarma al respecto terminó
por enfriarse.

Dos eventos de 1912-1913 volvieron a
impactarlo, pero sin llegar a modificar  su línea.
Uno fue el Caso Beilis (1912), juicio
contra un joven judío acusado de crimen ritual por el Ministerio de Justicia,
comandado por el notorio judeófobo Schelovitov.

El proceso terminó en 1913 con la
inocencia de Beilis, pero con la victoria del gobierno zarista que, con la
murmuración creada sobre la “naturaleza maligna y asesina de los judíos”,
consiguió fomentar la judeofobia y crear el clima para la irrupción de una onda
de pogromos en Kiev.

Trotsky escribió en un artículo
(noviembre 1913) para Die Neue Zeit (publicación socialdemócrata de Karl
Kautsky) que el proceso le había causado náuseas y, comparando los casos Beilis
y Dreyfus (1894-1906), concluye que “el francés es un juego de chicos al lado de
la política criminal del zar Nicolás II.

El antisemitismo en Rusia se ha vuelto un medio
de gobierno, una política de Estado”.

Otro acontecimiento que registró fue su viaje a
los Balcanes (1912-1913) como corresponsal del diario liberal ruso Kievskaya
Mysl
. Entre sus varios
artículos envió al diario uno llamado La cuestión judía en Rumania y la
política de Bismarck
, firmado con su nombre completo, Lev Davidovitch
Bronstein: “la verdadera Rumania se manifiesta a través de la cuestión judía”.
Los judíos no poseían derechos, sólo
obligaciones, como el servicio militar obligatorio, y restricciones
profesionales que terminaban creando los rótulos de “judíos usurarios y
aprovechadores… El país está penetrado por el odio a los judíos”.

Los judíos eran tolerados, según
Trotsky, porque el régimen rumano los necesitaba, primeramente para actuar como
el intermediario entre el propietario de las tierras y el campesino; y en
segundo lugar, para perpetuar el eterno chivo expiatorio.

En los Balcanes, principalmente en Rumania, el
odio antijudío se había vuelto, en palabras de Trotsky, “una religión de
Estado”.

También durante la década de los años
treinta, tuvo consideraciones para con los judíos. Escribe en una carta de 1934:
“El sionismo aleja a los trabajadores de la lucha de clases, a través de la
esperanza irrealizable de un Estado judío bajo el capitalismo.

Pero es obligación de un gobierno obrero crear
para los judíos, así como para cualquier otra nación, las mejores circunstancias
para su desarrollo cultural. Eso significa, inter alia: proveer, para aquellos
judíos que así lo desean, sus propias escuelas, su propia prensa, su propio
teatro, etcétera; un territorio separado para su desarrollo y administración
propia. El proletariado internacional se comportará de la misma forma cuando
rija todo el globo. En la
esfera de la cuestión nacional, no debe haber restricción; por el contrario,
debe haber una asistencia material plena para las necesidades culturales de
todas las nacionalidades y grupos étnicos.

Si éste o aquel grupo nacional está
predestinado a desaparecer (en el sentido nacional), entonces deberá ser por un
proceso natural, nunca como consecuencia de dificultades”.

En 1936, comenzaron las farsas de los
Procesos de Moscú, con los que Stalin se propuso eliminar todo resto de
oposición.
Trotsky, quien siempre se
había opuesto a cualquier expresión de judeidad o de autonomía cultural para los
hebreos, notaba ahora la fabricación de “pruebas” judeofóbicas que “legitimaban”
las condenas, y equiparó aquellos juicios con los de Beilis y Dreyfus.

La judeofobia no era exclusividad de los
contrarrevolucionarios; también existía dentro del Ejército Rojo. En su artículo
Termidor y antisemitismo (22-2-37) Trotsky sugiere que Stalin había
engullido a la revolución, del mismo modo en que se venció a los radicales
jacobinos de Robespierre en el mes de termidor. Su conclusión era que la
persistencia de la judeofobia en Rusia no se debía a la incapacidad de la
revolución para combatirla, sino a la decisión estalinista de rescatarla. Muchos
comunistas respondieron a sus denuncias con incredulidad e indignación, pero
Trotsky vivía en carne propia los abiertos insultos judeofóbicos de quienes
habían sido sus subalternos durante la guerra civil.

En una entrevista en México (1937) Trotsky
reiteró su oposición al sionismo. Sólo una revolución proletaria podría crear
las tres condiciones materiales para la construcción nacional judía: la mudanza
voluntaria en masa de los judíos, una economía planificada, y un tribunal
proletario internacional para resolver el conflicto con los árabes.

Pero adicionalmente, Trotsky sostiene que “la
nación judía se mantendrá durante todo un período” y vuelve a concluir que “es
obligación del socialismo proveer las condiciones materiales necesarias para el
pleno desarrollo nacional y cultural judío”. Reconoce que esta valoración
difería notablemente de su posición original: “Durante mi juventud, estaba más
inclinado a creer que los judíos de los diferentes países serían asimilados y
que la cuestión judía desaparecería de una manera casi automática. El desarrollo
histórico del último cuarto de siglo no confirmó esa perspectiva”.

Con todo, el “socialismo científico” no podía
equivocarse: “El capitalismo decadente sacó a la superficie, en todas partes, un
nacionalismo exacerbado, y una de sus expresiones es el antisemitismo.
La cuestión judía se extremó, sobre
todo, en el país capitalista más desarrollado de Europa, Alemania”.

La opinión de Trotsky acerca de la
asimilación de los judíos, y su apoyo a la idea de que se otorgara un territorio
para los judíos que quisieran vivir en común y desarrollarse nacionalmente bajo
un régimen socialista, constituyeron un leve cambio de Trotsky en favor del
sionismo.

En julio de 1940, un mes antes de ser
asesinado, Trotsky reparó también en la represión antijudía que el gobierno
británico cometía en Palestina y en sus  restricciones a la inmigración judía en
un momento en que ésta podía salvar a millones de judíos de la muerte segura.
Escribió entonces un texto
encontrado después de su muerte:

 

La tentativa de resolver la
cuestión judía con la emigración de los judíos a Palestina, puede ser vista
ahora por lo que es, un trágico engaño para el pueblo judío.

Interesado en conquistar la simpatía de los
árabes, que son más numerosos que los judíos, el gobierno inglés modificó
nítidamente su política en relación a los judíos, y renunció a su promesa de
ayudarlos a fundar un ‘hogar propio’ en tierra extranjera. El próximo desarrollo
de los asuntos militares podría transformar a Palestina en una trampa mortal
para centenas de miles de judíos. Nunca estuvo tan claro como está hoy, que la
salvación del pueblo judío está inseparablemente ligada al derrumbe del sistema
capitalista.

Si condenaba al sionismo, es porque lo veía
como una “utopía irrealizable”.
Y esto, porque desconocía el gran
avance de la colonización judía de Eretz Israel.

Por ello, cabe la pregunta de cómo habría
reaccionado Totsky ante la efectiva creación del Estado judío, ocho años después
de su muerte. Acaso ser testigo de que la utopía sionista no había sido tal, lo
habría hecho cambiar de parecer.

Una posible respuesta a esta pregunta
podríamos encontrar rastreando la actitud de su amigo, discípulo y biógrafo,
Isaac Deutscher
(1907–1967),  periodista e
historiador judeobritánico.

Antes de la Segunda Guerra Mundial,
Deutscher había considerado al sionismo un movimiento económicamente retrograde,
que causaba daño al internacionalismo socialista.

Pero después del Holocausto cambió de parecer y
sostuvo que el establecimiento de un Estado judío era una “necesidad histórica”
para proveer de refugio a los judíos perseguidos.

Deutscher había llegado a
los 14 años a ser un talmudista, y
más tarde un judío iluminista. Tradujo la poesía de Uri Tzvi Grinberg del hebreo
y el ídish, al polaco.

A los dieciocho años abandonó el
judaísmo, y
decidió exhibir
ese abandono por medio de ingerir alimentos ritualmente prohibidos durante el
Día del Perdón, y ante la tumba de un tzadik.

A los 18 años fue a Varsovia a estudiar
filosofía y economía, y fue un marxista militante.
En 1933 publicó su artículo El
peligro del barbarismo sobre Europa
, en el que urgía a unir todas las
fuerzas de izquierda contra el nazismo.
La línea comunista oficial rechazaba a la socialdemocracia como enemiga, por lo
que Deutscher fue expulsado del partido por “exagerar el peligro del nazismo y
difundir el pánico en las filas comunistas”.
En ese momento, se hizo trotskista
para toda la vida.

A pesar de su ideología, Deutscher siempre
valoró su herencia judía.
Escribió  
El judío
ajudaico
(1968) sobre
la condición de los judíos desjudaizados a los que simbolizó en el hereje
talmúdico, Elisha ben Abuia.

Deutscher expresa así
su desconcierto: “Si no es la raza, ¿qué me hace judío? ¿La religión? Soy ateo.
¿El nacionalismo judío? Soy internacionalista.

Soy judío por el pulso de la historia judía;
porque quiero hacer lo que pueda para asegurar la seguridad y el autorrespeto de
los judíos… Soy
un judío por la fuerza de mi solidaridad incondicional con los perseguidos y
exterminados”.

Esa generalización de
lo judaico a tal punto de transformarlo en valores que no son exclusividad de
los judíos, lleva en muchas ocasiones a la alienación del judío marginal. Éste
niega su vínculo con el pueblo judío y transforma su lealtad en “amor por la
raza humana”, amor que en lugar de manifestarse desde lo específicamente judío,
comienza a expresarse desde la incomodidad de la no-pertenencia.
En algunos
casos, las raíces específicamente judaicas empiezan siendo rechazadas y pasan a
ser definitivamente extrañas.

El desarraigo
del judío ajudaico se extiende con frecuencia a un desarraigo paralelo de la
sociedad que lo circunda, y se transforma en un revolucionario que lo rechaza
todo y, a veces en el nombre del “universalismo” y de la no-responsabilidad
hacia nada más concreto, está aun dispuesto a destruirlo todo.

Odia la cultura que ha
contribuido a forjar su marginalidad, y con frecuencia odia especialmente al
judaísmo, cuya existencia y dinamismo amenazan sus propias posibilidades de
“sacudirse estrecheces de encima y pasar a la humanidad”.

Jabotinsky y la Autodefensa


JABOTINSKY Y LA AUTODEFENSA

 

 

Grandes autores, como Máximo Gorki, auguraron a
Zeev Jabotinsky un lugar prominente en la literatura rusa, si su energía no
hubiera sido insumida por el sionismo.
Simón Markish<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
(1931-2003), profesor de literatura rusa en la Universidad de Ginebra, se
especializó en la obra literaria de Jabotinsky. 

Jabotinsky
fue un creador precoz. Aprendió inglés, alemán, francés, italiano, español;
estudió latín y griego antiguos.

Escribió novelas, poemas y dramas.
Bajo el seudónimo literario de Altalena fue de los columnistas más
conocidos en la Rusia zarista (a
ltalena
significa columpio en italiano).

Tradujo al ruso a célebres creadores hebreos
como Yehuda Leib Gordon y Jaim Najman Bialik. Con motivo del pogromo de Kishinev
(6/8-4-03) Jabotinsky tradujo al ruso el poema de Bialik La ciudad de la
matanza
, al que agregó una introducción poética. Los jóvenes sionistas
aprendían aquellas estrofas de memoria y las recitaban cual himno orientador.

Amaba el
hebreo y lo escribía brillantemente, pero su visión sionista no priorizaba el
renacimiento cultural, ni un modelo específico de sociedad ideal a construir
–consideraba a estos ideales “lujos” ante la inminencia de la hecatombe en
Europa-.

Como Trotsky, también Jabotinsky se
vio sacudido por el tormentoso Sexto Congreso Sionista Mundial de 1903, pero
para él, lejos
de
presagiar el declive del sionismo, aquel evento lo motivó a dedicar su vida a la
causa de reestablecer el Estado judío. Denominó monismo a su
concentración en esa meta que, por lo imprescindible, impedía otras militancias
cualesquiera. El padre de Natán Scharansky, según la biografía de éste escrita
por Martín Gilbert, solía ir a la sinagoga, como muchos otros, para escuchar las
vibrantes prédicas de Jabotinsky; y su abuelo reiteraba la advertencia
jabotinskiana de que, a pesar del trabajo incansable de los judíos por otros
pueblos, Europa terminaría por negarles parte en los frutos de ese trabajo.

Sobre ello trata su drama de cinco actos
Chujbina
(El país ajeno),
concebido en
1907 mientras Jabotinsky estudiaba en Viena los derechos de las minorías
nacionales. El drama transcurre en una ciudad portuaria a imagen de su Odessa,
en la que el personaje Gonta advierte de pie frente a los revolucionarios,
mayormente judíos: “no sois el huracán que trae una nueva era, sois simples
astillas en medio del oleaje, impotentes frente al destino que se les dicta”.

Gonta les reconviene que deben “cortar el
último puente entre ellos y la tierra extranjera”. Pero no logra disuadirlos de
que dediquen sus vidas y sacrificios a una causa ajena, una que jamás les
reconocería su parte.

Jabotinsky fue un
apasionado corresponsal de prensa, prolífico escritor, talentoso organizador, y
hombre de armas que supo reflexionar acerca de la naturaleza de la política
mientras la ejercía. Junto a ello,
asumió su destino de disidente de la línea oficial.

Nunca cruzó palabra con Teodoro
Herzl, pero lo consideró de aquellos líderes a quienes valía la pena seguir
hasta en sus errores. Al igual que Herzl, se dedicó a una sola idea: el Estado
judío. Pero fue más escéptico que su maestro en cuanto a la buena voluntad del
mundo con respecto a los israelitas. Para Jabotinsky, la diplomacia sola no era
suficiente y, así como Herzl fue el politizador de los judíos por antonomasia,
Jabotinsky fue su militarizador.

Ya en 1903 se
había unido a la unidad de autodefensa “Ierushalaim” que se enfrentaba al
pogromo en Dubosary.

Al año siguiente
se publicaba y aclamaba en San Petersburgo su drama Pobre Carlota, basado
en Marie Anne Corday, la joven que fue guillotinada por asesinar al
revolucionario Marat.   

En 1905 Jabotinsky
publicó Educación judía, artículo en el que bregaba por un nuevo espíritu
para la juventud (su primer artículo publicado había sido Una observación
pedagógica
). Cuando debió definir los principios que había que insuflar en
la juventud judía, los resumió en el término Hadar (esplendor,
magnificencia), de difícil traducción, que aludía al orgullo que debía irradiar
el joven del pueblo judío renacido.

Cuando Herzl murió, no prevaleció la línea de
Jabotinsky de postergar la actividad cultural y la colonización práctica por
considerarlos menos urgentes. Su revisionismo clamaba por concentrar todos los
esfuerzos en la lid política, a fin de crear inmediatamente un Estado judío,
refugio indispensable.

El sionismo
oficial desoyó su sentido de la urgencia, y emprendió una carrera contra el
tiempo que eventualmente se perdió, con un tercio del pueblo hebreo asesinado en
el Holocausto. Como lo historia

Arthur
Hertzberg, el mensaje disidente de Jabotinsky probó en retrospectiva ser más
certero que el de sus adversarios.

Cuando estalló la Gran Guerra, y el
imperio otomano
se unió a
Alemania, Jabotinsky fue el primero en proclamar públicamente la gran ocasión de
armar una legión judía -la primera en dos milenios- para combatir del lado de
los aliados. 

Tanto la visión como el método
fueron considerados exagerados por los líderes sionistas, quienes rechazaron la
idea de un ejército judío.

Una biografía de Josef Klausner
sugiere
tres motivos para la oposición a
la Legión Judía: el temor de los sionistas de que el Djemal Pashá atacara
a los judíos de Eretz Israel, la gratitud que en algunos despertaba Turquía
debido a su histórica hospitalidad para con los judíos, y la negativa a aliarse
al zar ruso judeofóbico.

El semillero de la Legión Judía fue el
Cuerpo de Mulateros de Sión, arrieros de mulas reclutados en Alejandría
entre abril de 1915 y mayo de 1916, que fue eventualmente comandado por Iosef
Trumpeldor, mentor militar de Jabotisnky.

Una vez
creada la Legión, Jabotinsky escribe al ministro de guerra británico, Lord
Derby, solicitándole le permita utilizar un distintivo nacional con nombre
hebreo. La Legión combatió bajo la insignia del candelabro. Cantaban el himno
sionista Hatikva junto al inglés, y contaban con los servicios de un
rabino apellidado Falk.

La Legión, el
primer ejército hebreo moderno, consistía

de tres
batallones con un total de 6.400 soldados que combatieron en Galípoli: el 38
(reclutado en Inglaterra  en 1915-1917); el 31 (organizado en EEUU en 1917-1918)
y el 40 (de judíos de Eretz Israel).

A principios de 1920, ante la
amenaza de disturbios árabes con motivo de la peregrinación de Nebi Musa,
Jabotinsky formó con Pinjas Ruttenberg un cuerpo de autodefensa (la Haganá,
semilla del actual ejército de Israel) con 600 soldados desmovilizados. Los
desmanes antijudíos contaban con la complicidad del imperio británico.  

Luego de
Pésaj de 1920, él y miembros de la unidad fueron arrestados y condenados a 15
años  de trabajos  forzados  en Acre (allí Jabotinsky tradujo al hebreo partes
de la Divina Comedia). Debido a una apelación, la pena fue reducida a un
año, y eventualmente el Consejo Militar rehabilitó a Jabotinsky, pero la legión
que creara fue desbandada en mayo de 1921, como sanción por su participación en
la autodefensa.

En su viaje a través de Galitzia
y Hungría, Jabotinsky reparaba en la desesperación del gueto. A la sazón,
definió la diferencia que había entre la necesidad de los judíos de establecer
su Estado en Israel y los reclamos árabes de que se les negara esa posibilidad:
lo veía como “el apetito frente al clamor de la muerte por inanición”.

El Libro Blanco de
MacDonald (mayo de 1939) fue explícito en su antisionismo: “Palestina no ha de
ser un Estado judío”.
Ante
esta política británica, Jabotinsky propulsó la Aliá Bet o “inmigración
ilegal”, una empresa de rescate que delegó en el movimiento juvenil que había
creado unos años antes, Betar.

El nombre de Betar era una abreviatura de
Alianza Trumpeldor
, y combinaba los principios políticos del monismo por un
Estado judío y el legionismo, con valores educativos como Hadar y el pionerismo.

El joven Josef Trumpeldor había caído tres años
antes, en 1920, combatiendo en defensa del poblado galileo de Tel Jai.
Había sido el primer judío promovido
a oficial en el ejército ruso y, no obstante, abandonó su brillante carrera
militar para poner su talento al servicio de la causa sionista.

Apostado en el norte, Trumpeldor tuvo como
misión contrarrestar el terrorismo árabe apenas las fuerzas francesas
abandonaran la región. Y aunque la dirigencia sionista oficial recomendaba
retirarse de esas peligrosas posiciones, Trumpeldor desoyó aquellas voces y
permaneció en Tel Jai. Su
heroísmo resultó, para Jabotinsky, en símbolo de la nueva gallardía hebrea en
defensa de Eretz  Israel.

El fundador del Betar reconoció en el héroe
galileo la perfecta combinación de voluntad patriótica y pensamiento
esclarecido. A él dedicó en
Riga una  brillante conferencia, a partir de la cual la memoria de Trumpeldor
comenzó a ser venerada.
Jabotinsky
escribió en uno de sus poemas más famosos: ”Palmo
a palmo, Eretz  Israel fue redimida por sangre hebrea. Y la de mayor pureza fue
la derramada por los soldados de Tel Jai”. 

Cuando el joven Shlomó Ben Iosef
fue colgado por las tropas de ocupación británicas en Eretz Israel (29-6-38),
gritó desde el patíbulo “¡Viva Jabotinsky!”.

 


Un disidente

 

Jabotinsky veía, en la línea oficial
sionista, palidez y minimalismo, nunca a la altura de la gravedad de las
circunstancias. En 1923 renunció al Ejecutivo de la Organización Sionista
Mundial, y dos años después, fundó en París la  Unión de Sionistas
Revisionistas
.

Su sendero hacia
la paz siempre estuvo divorciado de la ingenuidad del pacifismo, que sostiene
las concesiones como preludio ineludible de paz, sin detenerse en quién es el
beneficiario de ellas, ni en cuál es la oportunidad para plantearlas. El gran
defecto del pacifismo es que cuida del éxito sólo al corto plazo, y desatiende
lo que ocurre poco después de la tregua. El método, lejos de evitar los cañones,
sólo los posterga (y le ofrece pésimas condiciones al ingenuo que lo adopta).

Recordemos que un
par de años antes de la Segunda Guerra Mundial, un filósofo de la talla de
Bertrand Russell sostenía que “Gran Bretaña debería desarmarse, y si Hitler
enviase sus tropas a este país indefenso, habría que darles la bienvenida como a
turistas. Eso evitaría la invasión”.  

La vía jabotinskiana de un acuerdo
con los árabes nunca se planteócomo resultado de las concesiones judías, sino
como el efecto inevitable de la construcción hebrea en Eretz Israel, continua,
irreversible y perseverante.
No dependía
de la flexibilidad del gobierno hebreo, sino de su fortaleza.

En sus debates dentro del movimiento
sionista (12-7-1921) Jabotinsky denominó a esa idea “Muralla de Hierro”; la
desarrolló en numerosos artículos, los dos principales en el Razsvest, un
par de años después, y exteriorizada en su discurso de 1937 frente a los
parlamentarios británicos.

Lo fundamental de aquel principio, y su
vigencia hoy en día, radica en que los árabes firmarán la paz con Israel no
cuando los judíos satisfagan sus exigencias, sino cuando asuman definitivamente
la imposibilidad de destruir la obra del sionismo.

Se trataba de tomar conciencia de que la lucha
que se libraba en la región era entre el nacionalismo judío (que aspiraba a
convivir con sus vecinos) y el árabe (que pretendía homogeneizar el Medio
Oriente).

Durante el período de 1928-29, en
Israel, Jabotinsky editó el diario hebreo Doar Hayom y publicó su mejor
novela: Sansón, una biografía del antiguo juez hebreo pletórica de
contenido político.

Pregonó allí y en Europa la necesidad de una
fuerza judía y de una mayoría judía. Los británicos le prohibieron reingresar a
Israel (nunca la vería nuevamente).
Se estableció en Londres, decidido a
combatir la partición, el minimalismo, el derrotismo, y la “Havlagá” o
autocontención, que fue por un tiempo la política oficial de la autodefensa
judía en Israel.

Su rechazo por esta política llevó,
en 1931, a una escisión en la Haganá que devino en el Irgún (Organización
Militar Nacional), del que Jabotinsky fue eventualmente el referente ideológico.

En su libro La Nación Judía y la guerra
demanda un Estado judío como objetivo de guerra de los Aliados cuando acabara la
Segunda Guerra, y pide asimismo que los judíos tengan una parte determinada en
la lucha contra el nazismo.

Su propuesta para contrarrestar
el monstruo que se hacía fuerte, fue una pragmática evacuación de la judería
europea: “
O termináis con
la Diáspora, o la Diáspora terminará con vosotros”. Denominó

a su programa de evacuación de
la judería europea Programa Max Nordau.

Su frenética exhortación a la
evacuación en masa, se publicó en Varsovia en Tishá Beav de 1938: “desde hace
tres años vengo solicitándoles, judíos de Polonia, que son la corona de la
judería mundial.
Le vengo advirtiendo
sin pausa que una catástrofe se aproxima. En estos años he envejecido y
encanecido, y mi corazón se desangra porque ustedes, mis hermanos y hermanas, no
ven el volcán que en breve comenzará a escupir su abrasante lava. Sé que no lo
ven porque están inmersos en vuestras preocupaciones cotidianas.
Sin embargo hoy, exijo vuestra
confianza… Escuchadme en esta hora 11: por el amor de Dios, que cada uno que
pueda salvarse lo haga mientras haya tiempo.

Y hay muy poco tiempo.
Les digo en Tishá Beav: quien se
escape de la catástrofe, verá el momento exaltado de una gran boda judía; el
renacimiento de un Estado judío.
No sé
si yo lo veré; mi hijo sí”.

 


Liberalismo

 

Jabotinsky
afirma en su autobiografía que la palabra que mejor resumía su posición era
“liberalismo”, y Arthur Koestler lo resume así: “Fue un nacionalista liberal en
la gran tradición del siglo XIX, un revolucionario de la cepa de 1848, sucesor
de Garibaldi y de Manzini”.

Su
liberalismo se sostenía en dos factores: el primero fue la cosmovisión
individualista que siempre profesó. Apenas veinteañero, presentó en el Teatro
Municipal de Odessa su segunda obra teatral en verso, Ladno (muy bien).
En ella se vuelcan versos que recuerdan a Walt Whitman: “No existen deberes.
Eres libre… Ninguna lección acepto… solamente la modalidad mía, mi deseo
único, mi deseo soberano”. Por 1935 comentaba el autor acerca de aquellas
líneas: “el individualismo sigue siendo mi credo, inclusive hoy en día”.

Desde esa
postura, una consecuencia natural fue su rechazo por el colectivismo, que en sus
palabras “lleva a la igualdad mecánica, a la subordinación de la personalidad
humana a leyes uniformes; no representa otra cosa que una nueva forma de
esclavitud, reaccionaria y despreciable. Ni una montaña de hormigas, ni una
colmena, por eficientemente organizadas que estén, pueden constituir ideales
para la sociedad humana”.

Por ello,
siempre vio un rol limitado para el Estado, el cual debería ser “simplemente el
juez supremo que actúa sólo cuando se ve amenazada la libertad individual, y no
se inmiscuye en el proceso normal de la vida económica, social y personal”.

Jabotinsky
supo, con una claridad notable para su época, que la humanidad “no se dirige al
socialismo sino al liberalismo”, y de allí deriva el otro factor de su
convicción: su confianza en la iniciativa privada y su admiración por la
burguesía. La expresión de tal postura lo llevó a censurar a quienes mostraban
artificialmente al proletariado como el gran ideal del futuro, y profesaban por
esa clase social un culto casi esnobista, como si hubiera sido el principal
motor del progreso y la única esperanza de la humanidad.

Ya en 1923 se
opuso abiertamente a las tendencias socializantes de la colonización oficial en
Eretz Israel. Tanto como consideraba al Bund un “partido nacional que ha
cumplido su misión y está destinado a estancarse sin sentido para su existencia
ni posibilidad alguna de expansión”, así entendía al socialismo en general, y lo
señaló durante décadas en las que la utopía marxista encandilaba casi al mundo
entero.

Durante los
años en que timoneaba el semanario Razsvet (“aurora”) desde París,
Jabotinsky publicó el artículo que reflejó su concepción social. Lo tituló
Nosotros los burgueses
(17-4-27) y sostiene allí que la burguesía fue la
clase promotora de los más nobles ideales que guiaron a la humanidad.

Lejos de que, como clase,
representara una reliquia obsoleta y reaccionaria,  para Jabotinsky la burguesía
había proclamado los principios de libertad, igualdad y hermandad, y en esos
momentos era “la clase en la que reside el futuro… somos nosotros los enemigos
del super-estado policía, los ideólogos del individualismo… No tenemos que
avergonzarnos, mis camaradas burgueses”.

Supo distanciarse de los sectores más extremos
de su propio movimiento. En su artículo sobre el “aventurerismo” (11-3-1932)
advierte a quienes se quejaban -como Aba Ahimeir- de que el espíritu del
liberalismo y la democracia desviarían al sionismo, que él mismo se retiraría
del movimiento si la tendencia antidemocrática llegara a prevalecer. En su libro Mi padre Zeev Jabotinsky
(1980) su hijo Eri llama a Ahimeir “uno que se desvió de la corriente”.

Cuando creíamos
que la biografía de Jabotinsky de Joseph Schechtman (Rebelde y Estadista,
1957) era la definitiva, apareció la de Shmuel Katz, Jabo (1993), también
en dos volúmenes (130 capítulos), esta vez en hebreo.

Katz había
combatido en el Irgún y fue parlamentario de la primera Knéset de Israel, en
donde representaba al partido nacionalista.

Ambos biógrafos
conocieron personalmente a Jabotinsky y le profesaron devoción. Los dos, empero,
se extienden más en eventos que en pensamientos, ordenados cronológicamente de
acuerdo con cada uno de los desafíos que le tocó vivir a Jabotinsky. Hay otro
libro en medio de ellos, El mundo de Jabotinsky (1975) de Moshe Bella,
cuyos temas están clasificados de acuerdo con ideas y opiniones. Encontramos en
él definiciones y ejemplos de conceptos generales como liberalismo,
individualismo y democracia, y otros típicamente jabotinskianos como aventurismo,
evacuación o Hadar.

Según Arthur
Koestler, Jabotinsky fue “una de las figuras más coloridas que ha producido la
judería moderna. Escribió prosa en ocho idiomas y poesía en cuatro. Tradujo a
Dante y a Edgar Alan Poe al hebreo. Fue idolatrado por la juventud, carismático
y de una oratoria excepcional. A la luz de los eventos que lo sucedieron, con la
realidad del Estado judío, casi todos los puntos del programa de Jabotinsky
fueron o bien implementados por el sionismo oficial, o reivindicados por los
eventos históricos”.

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[1]<![endif]>

Markish era hijo del poeta ídish Peretz Markish, ejecutado por el gobierno
soviético el 12 de agosto de 1952 junto con otros veinticinco escritores
judíos, acusados en juicio secreto de “
conspirar
para crear en la península de Crimea una república judía burguesa que sirva
de base militar para nuestros enemigos”.

Wittgenstein y el lenguaje


Wittgenstein y el lenguaje

 

 

 

No hay muchos pensadores que
hayan construido a lo largo de su vida un sistema original de pensamiento que
influyera en forma decisiva en la historia de la filosofía. Más arduo sería
encontrar un filósofo que haya construido dos sistemas, ambos influyentes.

En buena medida éste es el caso
de
Ludwig Wittgenstein
(1889-1951) quien, a pesar de
haber escrito relativamente muy poco (en vida publicó un único libro), tuvo un
peso determinante en dos escuelas: el empirismo lógico, y la filosofía del
lenguaje.

Ludwig Wittgenstein fue el menor
de ocho hijos de una familia judía extremadamente asimilada, tanto de parte de
su padre Karl como de su madre Leopoldine Kalmus.

Los abuelos paternos de Karl se
habían convertido al protestantismo al mudarse de Sajonia a Viena, y aquí el
padre de Ludwig creó
la
industria siderúrgica austriaca, y devino en un  gran mecenas de las artes,
especialmente la música. Los Wittgenstein solían

recibir en su hogar, entre otros,
a Johannes Brahms,  Gustav Mahler y Gustav Klimt –éste había retratado a su
hermana Margarete, quien se analizaba con Freud-. 

Tres de los cuatro hermanos
varones de Ludwig se quitaron la vida; el cuarto, Paul, fue un destacado
pianista, y cabe
mencionar que el
compositor Maurice Ravel compuso para Paul su última obra, un concierto para la
mano izquierda (Paul perdió su brazo derecho en la Primera Guerra).

El
mayor de los hermanos, Hans, había
comenzado a componer a los cuatro años y se suicidó en La Habana en 1902, a los
24 años. El suicidio oscureció la vida de Wittgenstein también desde uno de sus
maestros,
Ludwig
Boltzmann (m. 1906).

Su
gran mentor fue el filósofo de
Cambridge, Bertrand Russell, cuya obra

Principia Matemática

Wittgenstein admiraba. Llegó a
Inglaterra a los veinte años, para estudiar ingeniería en Manchester, pero se
sintió atraído por los cursos de lógica que Russell dictaba en Cambridge. A los
23
años se matriculó en
el Trinity College.

Con Bertrand Russell estableció
de inmediato una relación de discípulo a maestro, que curiosamente terminó
invirtiéndose. El término que designa la filosofía russelliana atomismo
lógico
, fue ideado por Wittgenstein.

Llegó a Cambridge en 1912
preparado en matemáticas, pero con una formación filosófica limitada. Cuando
se conocieron personalmente
(18-10-11),  Bertrand Russell escribió a su amiga Lady Ottoline (2-11-11) un
adelanto seminal de la filosofía wittgensteiniana:

 

Creo que mi ingeniero alemán
está loco. Opina que no es posible conocer ninguna cosa empírica. Le invité a
que admitiese que no había ningún rinoceronte en la habitación, pero se negó.

 

En diciembre de 1912, después de
un año estudiando en Cambridge, “el ingeniero alemán” debe regresar a Viena por
una dolencia de su padre, quien murió al mes siguiente. Wittgenstein decide
instalarse en un pueblo alejado de

Noruega (Skjolden), donde
trabajó en aislamiento.

Cuando estalló la Primera Guerra
Mundial, se enroló como soldado de artillería en el ejército austriaco, donde
gracias a su arrojo desmedido terminó la guerra con el grado de oficial y cuatro
importantes medallas al valor. Se opuso a las ideas pacifistas de su mentor
Bertrand Russell, y donó un millón de coronas al ejército austriaco para el
desarrollo de un mortero.

Lo más importante que hizo, mientras
combatía en la guerra, fue escribir el famoso Tractatus logico-philosophicus
<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>,
redactado mientras estaba apostado con las tropas austriacas en la campaña en
Rusia, un paisaje indudablemente inesperado para la especulación filosófica.
Además del Tractatus publicó poquísimo:
cuadernos de notas y un diario con sus reflexiones.

Ludwig Wittgenstein no desentonó
de la mustia atmósfera familiar, y también estuvo al borde del suicidio. Según
aseguró él mismo después de la guerra “en 1914 se había presentado voluntario al
ejército buscando la muerte”.

Eventualmente, cuando fue a las
montañas a consumar el suicidio, se topó casualmente en la estación de Salzburgo
con su tío Paul, quien lo disuade y lo lleva a su casa de Hallein. Allí, y en la
sombría inclinación de su ánimo, redactó más cabalmente el Tractatus
(1921) que luego se
publicó en inglés con prólogo de Bertrand Russell (1922), quien reconoció de
inmediato la genialidad del autor. 

Wittgenstein ve en el Tractatus
una denuncia contra la filosofía corriente y el absurdo de sus enunciados: lo
que se ha escrito en materia filosófica no es falso, sino que carece de sentido.
La tarea de una verdadera filosofía es hacer una crítica del lenguaje. La
filosofía sería en cierto modo autdestructiva: consiste en mostrar que no hay
preguntas claras que hacerse. La filosofía debe eliminarse a sí misma.

Después de la Gran Guerra,
Wittgenstein decidió renunciar a su parte en la herencia familiar, que dejó a
sus hermanos, y regresó a Viena para trabajar de maestro.

Viena optó por expulsarlo. Con la
anexión de Austria al Tercer Reich, se despojó a Wittgenstein de su ciudadanía y
se convirtió en ciudadano británico. Debió

asegurar el estatus de no-judías
para sus hermanas, a fin de que lograran huir  del nazismo. Con ese fin, se
obliga a los Wittgenstein a entregar como rescate la extraordinaria cantidad de
1,7 toneladas métricas de oro, equivalentes al 2% de las reservas de oro de
Austria.

Después de la Segunda Guerra
Mundial, en 1948, se radicó en la costa oeste de Irlanda para vivir solo, en una
choza al lado del océano. Sus vecinos eran pescadores muy simples; al poco
tiempo se muda a Dublín.

Así puede resumirse la filosofía de
Wittgenstein durante esta primera época: el lenguaje es un mapa de la
realidad.
Por lo tanto, los límites del
lenguaje son en rigor los límites del mundo.

Las proposiciones (lo que se afirma o se niega
sobre cualquier hecho) no tienen sentido si describen lo que está fuera.
Sucintamente ésta es la doctrina del
primer Wittgenstein.

Descompone el lenguaje en
proposiciones simples, y a partir de ello aborda diversos problemas filosóficos,
desde lógica hasta ética.

Ahora bien, si el lenguaje es un
mapa de la realidad, hay que explicar las ocasiones en que el lenguaje natural
rebasa los límites de su “mapa”. Para Wittgenstein, se debe a que se trata de un
lenguaje imperfecto. Por ello, hay que encontrar en el lenguaje una estructura
lógica que constituya su esencia, y que sería el lenguaje ideal.

Las proposiciones que no hablan de hechos, que
no representan hechos, carecen de significación (por ejemplo afirmaciones de
tipo religioso o metafísico). De aquí una conclusión radical: como el
pensamiento tiene su frontera en el lenguaje “Lo que se puede decir de alguna
manera, se puede decir claramente… pero de lo que no se puede hablar, hay que
callar”.

Estas ideas cuajaron en lo que se llamó el
Círculo de Viena
, un grupo de filósofos también conocidos como “positivistas
lógicos”, al que Wittgenstein nunca perteneció. La tarea de limpieza de la
filosofía fue tan extrema que, fuera del discurso científico, no quedó nada en
pie.

El lenguaje corriente es complicado y
defectuoso porque tiene muchas proposiciones que no indican nada concreto; no
puede captarse en su aspecto lógico.
Disfraza el pensamiento, de la misma
manera que el vestido oculta el cuerpo. En consecuencia, hay que buscar el
esqueleto lógico que refleja la estructura de los objetos representados.

En esta tarea, el quehacer filosófico
tiene una restricción: no se trata de “decir” lo que es, o cómo es la realidad,
sino de aclarar los enredos provocados por la manera que tenemos de simbolizar
las cosas, es decir por el lenguaje. 

Ya había aprendido de Russell
que de un enunciado falso puede deducirse cualquier cosa. Cuando alguien le
preguntó a Russell: “¿si 2+2=5 ergo usted es el Papa?”, repuso rápidamente: “En
efecto. Si 2+2=5, entonces, restando 2 en cada lado de la igualdad obtenemos que
2=3, invirtiendo la igualdad y restando 1 obtenemos que 2=1. Como el Papa y yo
somos 2 personas y 2=1, entonces el Papa y yo somos uno, luego yo soy el Papa”.
El lenguaje que trasciende el mapa, permite esconder la realidad.

Dijimos que las escuelas fueron
dos, y cada una tomó sus textos. El Círculo de Viena recogió el Diario
filosófico 1914-1916
  y  el Tractatus logico-philosophicus,  después

del cual Wittgenstein siguió escribiendo en forma dispersa, pero no publicó
prácticamente nada en vida. 

 

 


El segundo Wittgenstein

Después de trabajar de jardinero en un
monasterio cercano a Viena (1926) regresó a Cambridge (1929) y reemprendió la
investigación filosófica. Se doctoró, escribió Algunos comentarios sobre la
forma lógica
y sus apuntes de clase en los cuadernos Azul, Marrón
y Amarillo.

Wittgenstein ejerció diferentes actividades:
Escribió un diccionario para niños, construyó una casa para sus hermanas; se
dedicó a la escultura y, finalmente, en
1939 sucedió a George Moore en la cátedra de filosofía de Cambridge. A partir de
entonces revisa su
filosofía y la rehace
casi totalmente.

Póstumamente se publicaron sus
Investigaciones Filosóficas
(1953),
recogidas por los filósofos del
lenguaje de Oxford, quienes adoptaron así al “
segundo
Wittgenstein”.

Éste continuó con el análisis del
lenguaje y con la demostración de que, debido a nuestra facultad de simbolizar
los hechos en palabras, constantemente generamos confusiones y supersticiones.
Por ello la filosofía debe ayudar a
impedir que el lenguaje “embruje” a nuestra inteligencia. Hasta aquí se asemeja
al Wittgenstein de la primera época, pero en esta etapa imprime a su pensamiento
un cambio radical.

Los malentendidos filosóficos se originan en la
confusión de ciertos usos o juegos lingüísticos. Por ejemplo, se puede llegar a
creer que el lenguaje religioso es el mismo que el de la ciencia, o que las
afirmaciones morales (“la conducta x es inmoral”) son del mismo tipo que las
descripciones de objetos físicos (“el líquido x es incoloro”).

Como las proposiciones tienen la
misma forma, se las puede entender como equivalentes. Sin embargo, el análisis
atento de ellas permite descubrir que mientras la palabra “incoloro” describe
una propiedad de un objeto, el término “inmoral” no describe una propiedad de la
acción sino para juzgarla. 

Al decir que “una foto es clara”
describimos cómo es; en cambio, al decir que algo “es bueno” indicamos una
cualidad distinta, por ejemplo que, según un código ético determinado, entra en
la categoría de lo bueno.

No se puede, obviamente, privilegiar ningún
juego lingüístico particular, considerándolo “el único legítimo existente”. O
sea que el Wittgenstein posterior autocritica sus afirmaciones del Tractatus, en
las que sólo daba validez al leguaje descriptivo.

Como para el segundo Wittgenstein no hay un
único lenguaje, no es posible ni necesario elaborar un lenguaje ideal. Lo
importante es investigar los “usos” con que se presentan los diferentes
lenguajes en la realidad.

Lo que llamamos lenguaje no es otra cosa que
“juegos de lenguaje”. Ignorar la existencia de estos “juegos” para pensar en un
único lenguaje es simplificarlo tanto que, por este camino, únicamente se llega
a engendrar confusión. Hay que fijarse en el “uso”, en qué contexto se lo
practica y qué se quiere lograr con ello.
Los juegos del lenguaje son
cambiantes, abiertos, creadores de reglas; por ello una condición indispensable
para entenderlos cabalmente, es participar en ellos. 

Se trata de no ocuparnos de las
“significaciones” en sí mismas, sino de cómo se usa aquella o esta proposición.
Dice en Investigaciones Filosóficas: “El lenguaje fenomenológico…no es
ahora mi objetivo…¡Qué extraño que la filosofía se ocupara de un lenguaje
“ideal” y no del nuestro!. El análisis lógico es el análisis de algo que
tenemos, no de lo que no tenemos. Es, por tanto, el análisis de las
proposiciones tal y como ellas son”.

Los usos son múltiples (tan variados como los
contextos o las situaciones en que nos encontramos), por lo que no existe “un”
lenguaje al que analizar: “comprendo la proposición cuando la  aplico”.

Pero lo que permanece es que “las perplejidades
filosóficas” son el mero fruto de las ilusiones del lenguaje. La filosofía es un
espejismo que surge de nuestra capacidad de simbolizar. No hay nada detrás; el
rey está desnudo.

Wittgenstein insiste, aunque irrite a más de un
profesor de metafísica, que en la filosofía no hay nada oculto, todos los datos
están en la mano. Preguntar “¿qué hora es?” no ocasiona ningún problema, pero
transformarlo en una inquisición sobre la naturaleza del tiempo nos confunde.

“¿Cuál es tu objetivo en filosofía? -se
pregunta-: ¿Mostrar a la mosca el orificio de salida de la botella?”.

De esta manera filosofar es una “tarea
terapéutica”, ya que permite esclarecer las semejanzas y desemejanzas de los
juegos lingüísticos; limpiar las ilusiones, confusiones y enredos producidos
únicamente por la propia potencia del lenguaje.

Muchas veces notamos que las discusiones son
enredos de palabras, donde los significados cambian según quién las pronuncia y
conforme las intenciones -a veces malévolas- de las partes enfrentadas.

Ahora bien, que algo esté fuera
del mundo, es decir, que sea inexpresable, no implica que no exista sino que,
muy por el contrario, “lo inexpresable” ciertamente, existe. Aquí incorpora
Wittgenstein el concepto de “lo místico”.

Pero “lo místico” no puede
expresarse por medio del lenguaje sin caer en proposiciones absurdas. Por lo
tanto ¿de qué modo podemos tener un cierto acceso a él? El propio Wittgenstein
nos proporciona alguna ayuda al afirmar que “lo místico no es cómo sea el mundo,
sino que el mundo sea“.

En efecto, la pregunta acerca de
cómo es el mundo puede tener respuesta, aunque la ignoremos. La respuesta es
acerca del mundo, intramundana, científica. No pasa de ser una mera descripción
de estados de cosas, de hechos. Pero que el mundo sea es algo
completamente distinto. Para poder explicarlo deberíamos ubicarnos fuera del
mundo, es decir, rebasar los límites del lenguaje significativo, metaforizar,
hacer poesía, metafísica.

 

Un crítico fulminante de la
filosofía de Wittgenstein fue un sociólogo judío nacido en Praga,

Ernest Gellner (1925-1995), uno de los más
influyentes de las ciencias sociales, quien arremetió contra los que consideraba
sistemas cerrados de pensamiento, como el comunismo, el psicoanálisis, el
relativismo y la religión. En su obra Palabras y cosas (1959) Gellner se
descarga especialmente contra la filosofía del lenguaje de Wittgenstein,
especialmente del segundo, al que critica por no revisar su propio método.

Para Gellner, la idea básica de
Wittgenstein fue que no hay solución general a ningún tema, más allá de las
costumbres de una comunidad, como es el lenguaje.

Esta posición soslayaría la intrínseca
inestabilidad de toda comunidad.

En su obra más importante,
Pensamiento y cambio
(1964), Gellner trazó una original teoría sobre el
nacionalismo: éste es un inevitable producto de la modernización, que necesita
culturas escritas para crear sociedades homogéneas de ciudadanos. Para Gellner
“el nacionalismo no es el despertar de las naciones hacia su conciencia propia,
sino que inventa naciones donde no las hay”.

 

En lo que se refiere a lo judío, Wittgenstein
hace varias reflexiones en Cultura y valor, en donde escribe sobre “la
mentalidad judía”. Traza
la distinción entre dos fuerzas diferentes que operan en la cultura occidental.
Una, impulsada por el intelecto, típicamente judía. Otra, más espiritual,
caracteriza a los no-judíos.

La cultura surge de la segunda
fuerza y en ella se encuentra a los verdaderos genios. La primera produce sólo
hombres talentosos. En estas definiciones Wittgenstein cae en el autoodio judío,
que había conocido de Otto Weininger, y lo sazona con ideas de Oswald Spengler
sobre la naturaleza del espíritu.

A partir de 1930,
cuando la situación política invalidaba una postura descalificadora de los
judíos, Wittgenstein abandonó toda referencia a los mismos. Pero tampoco se
desdijo de sus referencias que contenían destellos de judeofobia.

 

Cabe mencionar un
audaz libro: El judío de Linz (1999) de Kimberley Cornish, quien esgrime
la hipótesis de que Wittgenstein fue quien inspiró la judeofobia de Hitler.

Cornish también especula con que
Wittgenstein haya sido un espía soviético basándose en que enseñaba en Cambridge
cuando residían allí Kim Philby, Guy Burgess y Antony Blunt -de los que se supo
más tarde que fueron los más importantes delatores estalinistas-. La conjetura
se abona con un par de elogios que Wittgenstein hizo a Stalin: que era el único
capaz de frenar a los nazis, y que su gobierno permitiría enfrentar el desempleo
causado por la crisis del 29. Más allá de la coincidencia cronológica y de estas
declaraciones de Wittgenstein, nada hay que pruebe el papel de espía que Cornish
le atribuye.

La especulación acerca del rol de
Wittgenstein en la judeofobia nazi, es más interesante desde el punto de vista
psicológico. Es cierto que durante un muy corto período el filósofo y Hitler
fueron a la misma escuela, la Realschule de la ciudad de Linz. Pero no
hay pruebas de que hubieran tenido algún contacto entre ellos. A pesar de ello,
Cornish supone que “el chico judío” que Hitler menciona en Mi lucha  como
“no confiable” fue nada menos que Wittgenstein. Y deja así abierta la curiosidad
de qué habrá ocurrido entre ellos en el colegio, para que el futuro Führer fuera
presa de una judeofobia demencial.

Cabe consignar que Bertrand Russell
mantuvo una posición comprensiva del pueblo hebreo, que le faltó a su
discípulo/maestro Wittgenstein.
Aunque
hay muy poco acerca de los judíos y el judaísmo en los escritos de Russell, un
ensayo suyo es notable.
Publicado en junio de 1943, se tituló El sionismo y el acuerdo de paz, y
allí sostuvo Russell que el  establecimiento de un Estado judío en la Palestina
británica era necesario, no sólo para compensar el sufrimiento padecido por los
judíos, sino también para beneficio de la cultura y la paz en el mundo.

Su vindicación del sionismo es muy
significativa, si tenemos en cuenta que Russell siempre se opuso a toda forma de
nacionalismo, una idea que consideraba moralmente inaceptable.

Su primer argumento es que la contribución
judía a la cultura había sido excepcionalmente única: “a lo largo de los Estados
orientales, todo lo que es mejor en política, intelecto y arte, es judío”.

Aunque Russell no veía sentido en ninguna
religión, apreciaba al judaísmo, que había inspirado al cristianismo a adoptar
“la noción de verdad, con su correlativa virtud de fe”. El judaísmo y el
cristianismo representaban para él la razón y la búsqueda de la verdad y la
igualdad, irreconciliables con el culto moderno a la sinrazón, de la cual el
nacionalismo formaba parte.
Por lo tanto, era en el mejor interés del mundo, que la cultura y el pensamiento
judíos tuvieran un lugar donde florecer.

El segundo argumento de Russell a favor de un
Estado judío era que el mundo había demostrado ser un lugar peligroso para los
israelitas, que requerían de un Estado como refugio ante la agresión. Escribió:
“La persecución nazi a los judíos es una de las más horripilantes crueldades en
gran escala – quizá la más horripilante – que marca a nuestra época como
una de retroceso hacia el barbarismo”.

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<![if !supportFootnotes]>
[2]<![endif]>

El título spinoziano le fue dado por George E. Moore debido a que, tal como
la obra de Spinoza, la de Wittgenstein se apoya en una estructura
“matemática”.

Von Mises y el Liberalismo


VON MISES Y EL
LIBERALISMO

 

 

 

Los economistas clásicos en general
–Marx incluido- dejaron un notable vacío: nunca llegaron a una correcta teoría
del valor.
Ni siquiera las
elucubraciones de David Ricardo, economista inglés de origen sefardí, lograron
establecer qué le da valor a las cosas, a los productos. El problema es
obviamente primordial, y trasciende lo meramente económico.

Ya Adam Smith en La Riqueza de las Naciones
(1776) procuró resolverlo por medio de la conocida paradoja del diamante y
del agua. El agua, que es tan esencial para todos, es abismalmente más barata
que un diamante, aun cuando éste es mucho más prescindible. El motivo de la
diferencia entre el valor de la primera y el del segundo, era aparentemente, que
en el pulido del diamante se había invertido mucho trabajo, lo que el agua no
requería.

Así, la economía clásica sostuvo la
teoría del valor como costo de producción, es decir que el valor
económico de una mercancía dependería de la cantidad de trabajo requerido para
obtenerla.

Empero, la realidad es muy distinta,
y su adecuada descripción demandó la corrección teórica.

La teoría del costo de producción fue
rebatida en dos etapas: la primera es el marginalismo y la segunda la Escuela
Austríaca.

En efecto, el primer paso para una definición
del valor económico de las cosas lo dio el llamado marginalismo, que se
inspiró en la teoría de David Ricardo sobre la tierra.

Para los marginalistas, el valor económico no
resultaba del trabajo invertido en el producto, sino de su utilidad marginal.
La teoría fue desarrollada por Eugen von Böhm-Bawerk
(1851-1914).

Esta vez, la imagen utilizada no era
el contraste entre agua y diamante, sino un grupo de bolsas de granos.

Un granjero tiene cuatro de ellas, digamos: una
para alimentarse, otra para sus pollitos; otra para hacer whisky, y una cuarta
para los loros que lo divierten.

Si pierde una bolsa, no distribuirá las otras
tres de acuerdo con las funciones enumeradas, sino que habrá de deshacerse de
sus loros. Esto es así, porque los loros están en el margen de su satisfacción.
Y en ese margen se toman las decisiones económicas.

La nueva concepción desafiaba la idea
del costo de producción como valor, según había sostenido la teoría clásica, que
cumplía un siglo en Inglaterra.
El siglo
XIX llegaba a su fin y se producía la revolución neoclásica o
marginalista
.

Con todo, la discusión acerca de la
teoría del valor era sólo una parte de la gran lucha de ideas que estaba
dándose, mientras la economía, como joven ciencia, se abría paso ante quienes la
culpaban de ser inhumana, fría y calculadora.

Inglaterra y Alemania fueron sendos polos de
ideologías contrapuestas. En
Inglaterra se estudiaba y criticaba el método económico que había instalado
David Ricardo, y que ponía el énfasis en la consistencia lógica, con tendencia a
análisis abstractos paralelos a los de las ciencias naturales y exactas.

Por su parte, los economistas alemanes
recorrían el camino opuesto. Para ellos la economía política inglesa no
explicaba la realidad de Alemania, un grupo de Estados políticamente
independientes y económicamente atrasados. Para abordarla surgieron allí los
análisis historicistas.

Las dos escuelas se
enfrentaban. Por un lado los marginalistas que, fieles a David Ricardo, se
esforzaron en sostener el método científico en la economía.
Por el otro, los historicistas,
inspirados en Karl Marx.

En esta encrucijada, las dos
polémicas se cruzan, a partir de que la formulación de una teoría correcta del
valor coincidió con una refutación general del marxismo.

En su primer volumen de El
Capital
(1867) Marx había incurrido en ciertas contradicciones en la teoría
de la explotación; él mismo se vio obligado a admitirlas, y llegó a prometer una
solución en los siguientes volúmenes, pero no logró proveerla debido a su muerte
en 1883.

Un año después, vio la luz el
libro del principal refutador de Marx, el mentado Böhm-Bawerk:
Historia y crítica de las teorías del interés
(1884). Éste se dedicó a un análisis
detallado de las contradicciones del sistema marxista en su versión final. En su
impugnación, la teoría del valor juega un rol central.
En 1898 Böhm-Bawerk publicó El cierre del sistema
marxista
.

Su planteamiento
consiste en que, en rigor, el valor no es intrínseco a las cosas, sino algo
subjetivamente apreciado por cada individuo, según su situación y necesidades.
Así ya lo había planteado la primera de las dos etapas que señalamos: la del
marginalismo. La apetencia humana imprime parcialmente a las cosas de valor.

La segunda etapa
fue la Escuela Austriaca de economía, cuyo

exponente más destacado fue un
judío, Ludwig von Mises (1881-1973), continuador de la línea mengeriana.

Algo más de una década después
del fallecimiento de Mises, se estableció en Alabama

el Instituto Ludwig von Mises, regido por otro
judío, Murray N. Rothbard, hasta su muerte en 1995.
El Instituto es el centro educacional
y académico del  liberalismo clásico, de la política libertaria y de la escuela
austriaca de economía.

El mentado Eugen von Böhm-Bawerk, quien había
desarrollado la teoría marginalista, llevó la revolución neoclásica a su lógica
conclusión: la idea del valor subjetivo de las mercancías.
La contribución de la Escuela
Austriaca fue depurar la subjetividad del valor a su extremo.

Recordemos que los economistas
clásicos sostenían que el valor estaba determinado por el costo de producción.
Para corregirlos, algunas escuelas, los llamados “teóricos del equilibrio” de
Cambridge y Lausanne,  adoptaron la teoría de la utilidad marginal como un
complemento
que faltaba a los clásicos.

Pero la Escuela Austriaca fue
más lejos: sus conclusiones implicaron un giro copernicano respecto de la teoría
clásica del valor. Así lo explicó Menger: “si un diamante fue encontrado
accidentalmente o si se lo obtuvo de una mina de diamantes con el empleo de mil
días de trabajo, es completamente irrelevante para su valor”. El valor no es “un
poco” subjetivo: lo es enteramente.

En ningún caso los costos
determinan los precios. Por el contrario: los precios esperados de los bienes
finales, determinan los precios de los bienes de producción, o sea los costos.
Los costos son el resultado de la existencia de precios esperados.

En términos más sencillos,
ningún empresario puede pagar por los factores de producción un precio superior
al que los consumidores están dispuestos a pagar por el bien final. Los bienes
de producción adquieren valor, porque los bienes finales son valorados. El
empresario está dispuesto a pagar un precio por los bienes de producción, porque
alguien está dispuesto a pagar un precio por el bien final. En la determinación
de los precios intervienen solamente factores subjetivos, o sea las
utilidades marginales de cada una de las partes que intercambian. 

Esta idea conlleva también una
distinta apreciación del rol del empresario. Para los teóricos del equilibrio,
el empresario, al innovar, rompe el equilibrio existente en el mercado y genera
un ciclo económico; de esta manera desempeña un papel desequilibrante en la
economía.

Por el contrario, los austriacos
parten de un mundo de incertidumbre; en él, el empresario trata de prever dónde
se producirán o dónde se están produciendo desequilibrios en el mercado y
entonces dirige la producción hacia esos sectores. Es un factor equilibrador del
mercado, ya que con su acción acerca los precios a los costos.

Por sus ideas de liberal
clásico, a Mises no le fue fácil acceder a una cátedra en las universidades de
habla alemana. Pero pudo enseñar en la Universidad de Viena como Privat-Dozent
(profesor ad honorem) gracias a su trabajo en la Cámara de Comercio
Austríaca, en donde en 1920 inauguró un seminario con reuniones quincenales. De
este seminario surgieron economistas científicos de renombre internacional<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
.
Fueron conocidos como “el círculo de von Mises”, al que asistían veintiséis
economistas, de los cuales veintitrés eran judíos.

A medida que avanzaba la década
del treinta, Viena se transformaba en parte del violento volcán, y Mises
aconsejó a los miembros de su seminario que abandonaran Austria mientras
pudieran. En 1934, Mises mismo consiguió salvarse gracias a una oferta para
ocupar una cátedra en el Institut Universitaire des Hautes Études
Internationales
de Ginebra, y la mantuvo hasta 1940, año en que, también
debido a la persecución nazi, debió emigrar hacia los Estados Unidos.

Entre 1948 y 1969 Mises dictó un
seminario en la Universidad de New York, de donde surgieron los continuadores de
su pensamiento ortodoxo en EEUU. Aquí renacía la Escuela Austríaca. Los
aportes teóricos de Mises fueron por lo menos cuatro:

 

 1) El descubrimiento de que la
economía es una parte de otra ciencia más general: la praxeología o
ciencia de la acción. Su monumental obra La acción humana (1949), de más
de mil páginas, abarca el comportamiento humano en sus diversas áreas,
comenzando por distinguir la conducta humana de la animal, y revisando los
instintos y el afán de felicidad, hasta ingresar en temas sociales como el
trabajo y el mercado, y concluyendo con el rol de la economía entre las
ciencias.

 

 2)
La demostración de que el carácter de la teoría económica es más parecido al de
la matemática y la lógica (apriorístico) y menos al de las ciencias naturales
(hipotético-deductivo).   

Cabe aquí una digresión acerca
de los dos Premios de Economía israelíes, Israel (Robert) Aumann (2005) y Daniel
Kahaneman (2002), ya que curiosamente representan líneas diametralmente opuestas
en su comprensión de la economía. Mientras el primero ve a la disciplina
económica como eminentemente matemática (se basa en la llamada teoría de
juegos), el segundo se ufana de no ser economista: su teoría de la conducta
económica es fundamentalmente psicológica.

 

 3) La teoría del ciclo
económico, en la que unifica las teorías monetarias con las estructurales.

 

 4) La demostración de la
imposibilidad de cálculo económico en un régimen socialista y, por lo tanto, su
intrínseca ineficiencia económica.  

 

Nos detendremos en el
último punto. La tesis de Mises es que
el planeamiento central de la
economía lleva a su hundimiento ya que, sin mercados ni propiedad privada, el
planificador es incapaz de hacer cálculos racionales.

Para Mises, cuando Marx entró en
escena al promediar
el siglo XIX, las
ideas socialistas agonizaban.
Se habían hecho a un lado dos supuestas bondades: la

socialización de los medios de
producción, y su corolario la dirección centralizada del conjunto de la
producción por un órgano de la sociedad o, más exactamente, por el Estado.

Para rescatar al socialismo de su descrédito,
Marx echó mano a las ideas hegelianas. Puesto que la ciencia económica y la
lógica ofrecían argumentos contra el socialismo, se debió hallar un sistema que
lo protegiese de la crítica. El marxismo emprendió esa tarea por tres medios:

1) Negar a la lógica su carácter obligatorio,
válido, general para todos los hombres y todas las épocas. El pensamiento es
función de la clase social en que vive el pensador;

2) enseñar que el socialismo es fatalmente
inevitable; y

3) establecer que no debe hablarse de cómo se
organiza la sociedad socialista sino circunscribirse a la crítica demoledora de
la que no lo es.

Así, para Mises “el marxismo es la más radical
de todas las reacciones contra el dominio del pensamiento científico sobre la
vida y la acción establecido por el racionalismo”.
Por ello, levantó el interdicto que
el marxismo había establecido contra el estudio de estos problemas, y demostró
que en la comunidad socialista no es posible el cálculo económico.

Menos de un año después de la
muerte de Mises, el Premio Nobel de Economía 1974 fue otorgado a su más
destacado discípulo, Friedrich von Hayek (1899-1992), quien aún había estado en
el Seminario de von Mises en Viena, y continuó con la línea ortodoxa del
pensamiento austriaco, aun cuando su formación no provenía de esta rama.   

Su obra maestra fue Camino de
Servidumbre
(1944) al que Mises le atribuyó “preparar el camino para una
organización internacional de los amigos de la libertad. Fue su iniciativa la
que llevó en 1947 al establecimiento de la Sociedad Mont Pélèrin, en la
que cooperan eminentes liberales de todos los países”.

Hayek muestra una esencial
identidad entre socialismo y totalitarismo, especies ambas del género
colectivista.
En pocos años su obra fue
traducida a diez idiomas (hebreo incluido).

Los dos capítulos esenciales son
el 10 y el 11, en los que Hayek explica respectivamente por qué las sociedades
totalitarias ponen irremediablemente a los peores a la cabeza, y por qué
condenan a muerte a la verdad.

Para que un sistema totalitario
funcione eficientemente, deben lograrse cuatro pasos. Primero, que todos
trabajen para los mismos fines. Segundo, que todos consideren que esos fines
(los del líder) son los propios. Tercero, que una vez adoptados los fines
generales, todos acepten las medidas particulares que eventualmente responderán
a esos fines. Cuarto, que internalicen las explicaciones oficiales de la
realidad, porque sobre ellas descansan esas medidas particulares.

Las cuatro etapas se logran por
medio de constante propaganda, y aislamiento de otras fuentes informativas. Su
efecto es minar el sentido de la verdad y el básico respeto que ésta merece
cuando hay libertad.

Cabe mencionar a Israel Kirzner quien, además
de ser rabino, es un notable discípulo de Mises y un experto en su obra, sobre
la que ha publicado ampliamente.

Otro
discípulo brillante de Mises fue
Robert Nozick (m. 2002), considerado uno de los filósofos norteamericanos más
grandes de todos los tiempos, y quien atribuyó a su hogar judío “su visión
optimista de la vida y sus posibilidades”. Su libro Anarquía, Estado y Utopía
(1974) fue la respuesta liberal a la obra de John Rawls Teoría de la Justicia
(1971), que venía siendo sostenida por los partidarios del intervencionismo
estatal.



Ayn Rand y el
objetivismo

 

Mientras Mises predicaba en EEUU,
una mujer creaba una escuela propia basada en principios similares desde una
perspectiva literaria.

Alissa Rosenbaum
(1905-1982) pertenecía a una familia judía de clase media que vivió en carne
propia el totalitarismo soviético, y se convenció de la destrucción ínsita en el
comunismo.
Así lo describe
en su primera novela, autobiográfica, Los que vivimos

(1936), ubicada en la Rusia soviética en los
años de 1922-23 donde la joven Kira Argounova debe protegerse
del comunismo con su amado Leo Kovalensy.
Es una oda al valor sagrado de
la vida individual que estaba siendo sacrificada por el Estado.

Rosenbaum se graduó en filosofía
e historia en la universidad de San Petersburgo (1924); dos años después logró
salir del país rumbo a EEUU y jamás regresó.

Cambió su nombre para
evitar represalias contra su familia, que se había quedado en la Rusia
estalinista.
Fue conocida
como Ayn Rand.  

Sus libros elaboran una filosofía
sistemática de la libertad individual y de los fundamentos éticos del
capitalismo, a la que dio en llamar objetivismo.

Con ella surge la
concepción liberal libertaria, y por ello, cuando Jerome Tuccille historia el
movimiento libertario de los años sesenta, titula a su libro Usualmente
Empieza con Ayn Rand
.

Ayn Rand, la única filósofa que
defendió de una manera sistemática, lógica y por lo tanto contundente los
derechos individuales, fue enemiga de sacrificar la libertad humana por
caprichos políticos, edictos de burócratas y envidia de los igualitaristas.

Su novela breve
Anthem
(1938) traducida al castellano como ¡Vivir! tiene como
protagonista a
Igualdad 7-2521,
quien al final de la novela descubre la palabra “yo” que había desaparecido del
vocabulario. Es la gloria del ego humano en
una sociedad sumida
al caudillo que desconoce progreso y felicidad.


El Manantial

(1943) es la historia de un innovador, el arquitecto

Howard Roark, y su batalla contra el
establishment aferrado al pasado. El tema vuelve a ser el individualismo frente
al colectivismo. Aquí se presenta el hombre ideal a los ojos de Ayn Rand:
independiente, con autoestima, e integridad.

Su novela
más importante es La
Rebelión de Atlas
(1957) sobre la que una encuesta de la Biblioteca del
Congreso americano reveló que para sus lectores había sido el segundo libro más
influyente después de la Biblia.

Esta novela es la
última de Ayn Rand y, en sus 1.200 páginas, integra la ética, la metafísica, la
epistemología, la política y la economía.
Sintetiza la premisa de
 Rand: “El hombre (cada hombre) es un fin en sí mismo,
no el medio para los fines de otros. Debe existir por su propio esfuerzo, sin
sacrificarse a otros ni sacrificar a otros para sí mismo. La búsqueda de su
propio interés racional y de su propia felicidad es el más alto propósito moral
de su vida”.

En La rebelión de
Atlas
se describe
la lucha entre los genios productivos, y quienes
viven a costa de esa creatividad, amparados en la masa y en la violencia.
El título original
de la obra fue La huelga,
ya que
el eje de la trama gira en torno a un grupo de empresarios que se destacan por
su inventiva y creatividad unidos a algunos intelectuales, científicos y
artistas que se refugian en una suerte de Atlántida, una región desconocida por
el resto de los humanos. Cuando finalmente el sistema central de gobierno se
desmorona y el país se paraliza, los talentosos retornan para hacerse cargo de
los Estados Unidos.

La historia tiene lugar
en un futuro cercano, bajo un “jefe del estado benefactor”, mientras las demás
naciones se han convertido en estados comunistas. Se presenta una visión
apocalíptica del conflicto entre dos clases de individuos: los “saqueadores” y
los “no saqueadores”.

Los primeros, son
partidarios de altos impuestos, sindicatos fuertes, propiedad pública, gasto y
planificación gubernamental, regulación y redistribución de ingresos.

Los segundos son los innovadores
y emprendedores.

El motor de la
civilización es el pensamiento independiente, que emerge en sociedades que
estimulan la curiosidad, las dudas, el estudio, la innovación y el humor; y que
florece en ámbitos en los que crecen hombres libres sin miedo de equivocarse ni
de expresarse.

La heroína, Dagny
Taggart, dirige el Ferrocarril Transcontinental Taggart, fundado por su
abuelo.
Su hermano James,
presidente formal de la firma,  intenta en su mediocridad apropiarse de los
méritos de su hermana. Dagny conoce a Hank Rearden, un productor de acero e
inventor, con quien constituye su pareja y con quien lucha por mantener la
economía en funcionamiento y por descubrir el secreto de la continua
desaparición de hombres creativos.

Finalmente descubren que John
Galt, un heraldo de la libre empresa, ha venido secretamente persuadiendo a los
grandes hacedores a desaparecer, en un plan para detener el mediocre mundo que
viene ahogándolos. Durante más de dos terceras partes de la novela, Galt existe
solamente como una expresión melancólica: “¿Quién es John Galt?” 

Ayn Rand es uno de los pilares
del liberalismo en el siglo XX. Sus seguidores incluyeron a  Alan Greenspan,
presidente de la Reserva Federal de EEUU, quien tuvo por muchos años la
responsabilidad de la estabilidad económica norteamericana.

Cuando Rand
murió en 1982, legó el liderazgo de la corriente objetivista a otro judío,
Leonard Peikoff.

Otros libros de Ayn Rand son: La
virtud del egoísmo
(1964), Capitalismo: el ideal desconocido (1966)
en el que arguye que es el único sistema moral compatible con los derechos
individuales y una sociedad libre. Y también Quién necesita de la filosofía
(1982), cuyo tema es que todos necesitan de esa disciplina para no caer en la
aceptación pasiva de lo que piensa la masa; y Por qué los hombres de negocios
necesitan de la filosofía
(1961) en el que se  sorprende del contraste entre
la racionalidad y el realismo de los hombres de negocios por un lado, y su
rechazo de la filosofía por el otro, como si ésta fuera una serie de
abstracciones irrelevantes sin sentido.

George Reisman, discípulo tanto de
Ludwig von Mises como de Ayn Rand, es autor de un monumental tratado de teoría
económica titulado Capitalismo (1996).

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Gottfried von Haberler, Felix Kaufmann, Fritz Machlup, Oskar Morgenstern y
Richard von Strigl.

Hannah Arendt y la politología


Hannah Arendt y la
politología

Hannah Arendt (1906-1975) fue tan
innovadora, que no resulta sencillo encasillar su campo de investigación.

A veces se la distingue como
filósofa, una definición que ella no
aceptó. Si lo fue, en buena medida era filósofa del hecho político. Más
habitualmente rotulada como politóloga, es reconocida como una de las más
grandes.

Se considera que la politilogía
es la precursora de las ciencias sociales, nacida en el siglo XVI con
Maquiavelo. Puede rastrearse un precedente anterior en los escritos de Isaac
Abravanel quien, en sus comentarios al Deuteronomio y al libro de Samuel,
sostiene que el rey debe servir a su pueblo. El ilustre sefardita descreyó de la
superioridad de la monarquía y sostuvo que de los modelos estaduales de su
época, el mejor era el gobierno de  jueces electos, como se daba en Venecia,
Florencia y Génova.

Aun si Abravanel anticipó el
pensamiento político renacentista, de todos modos no puede hablarse con rigor de
ciencias sociales hasta bien entrada la modernidad, sobre todo a partir del
siglo XVIII con la teoría económica.

Arendt fue una politóloga moderna,
una intelectual de la

tradición germánica que generó un enfoque original acerca de los horrores del
siglo XX, que ella misma debió enfrentar.

Su obra cumbre fue Los orígenes del
totalitarismo
(1951) que la transformó en una celebridad intelectual durante
los años de la Guerra Fría. Constituye el mejor rastreo de las tiranías del
siglo XX y de cómo éstas dañaron a la civilización Occidental y a la esencia
misma del ser humano.

Para Arendt, los dos sistemas
totalitarios, el nazifascista y el comunista, representaban novedades sin
precedentes, construidas en base de la ficción política y del terror. Aunque
éste también había sido utilizado por las tiranías pretéritas, a fin de obtener
poder, para los dos monstruos generados en los años veinte, el terror era un fin
en sí mismo: se basaba en supuestas leyes de la historia (el triunfo ineludible
de una sociedad sin clases), o de la naturaleza (la inevitable guerra de razas
superiores contra degeneradas).

Arendt muestra en su ensayo cómo
Hitler y Stalin compartieron el uso de la ideología, basada en el conflicto
racial o en la lucha de clases, para modificar las estructuras de la sociedad
por medio de la fuerza y de la intolerancia, y de este modo crearon una
homogeneidad social controlada en todos sus aspectos: “Los movimientos
totalitarios son organizaciones de masas de individuos atomizados y aislados…
exigen lealtad total, sin restricción, incondicional e inalterable del miembro
individual”.

El libro despertó debates porque
equiparó dos ideologías que eran usualmente consideradas contrapuestas. Hayek
había adelantado esa equiparación, pero Arendt la profundiza: muestra cómo las
clases se transformaron en masas, cómo se relacionaron con el mundo libre por
medio de la propaganda, y cómo el factor esencial de su forma de gobierno fue el
terror.

La Primera Guerra Mundial y la Gran Depresión
generaron en la gente la necesidad de una idea única, clara e inequívoca, que
identificara con precisión al enemigo y asegurara así un futuro sin peligros ni
incertidumbres. Esa necesidad azuzó a los totalitarismos, y el aislamiento y la
soledad obraron de precondiciones para la dominación.

Es notable que el libro comience con una parte
titulada Antisemitismo, sin ofrecer al respecto explicaciones. Arendt
mostraba cómo el uso y abuso de la judeofobia eran el sustrato del
totalitarismo.

Un notable acierto de Arendt, que fue aceptado
por la historiografía posterior,  es que el Tercer Reich condujo simultáneamente
dos guerras: una contra los aliados, y una contra el pueblo judío. En efecto, e
mejor modo de comprender la Segunda Guerra Mundial en Europa es verla como la
combinación de dos frentes de batalla, en el segundo de los cuales el objeto de
la agresión estuvo irremediablemente inerme.

Un error suyo
fue suponer que la judeofobia
tiene apenas dos siglos de antigüedad: “el antisemitismo es una ideología
secular decimonónica evidentemente diferente” del odio religioso contra los
judíos. La suposición es simplista: aunque es cierto que los partidos políticos
judeofóbicos se crearon en Alemania en la década de 1880 (y por entonces ocurrió
por primera vez que un régimen utilizara la judeofobia como un medio calculado
para obtener poder) no es lo mismo indicar cuándo la judeofobia fue por primera
vez un instrumento político, que rastrear cuando apareció. La “ideología
secular decimonónica” no surgió en el vacío; se nutrió de una atmósfera de
siglos de animadversión.

La tercera sección del libro desenmascara el
mal extremo, sosteniendo que los campos de la muerte constituían un punto de
quiebre en la historia europea. El totalitarismo moderno había puesto en
práctica lo que podía haberse previsto sólo en las descripciones medievales del
infierno. Era una escalada de la autocracia; provenía de tenebrosas raíces de la
sociedad occidental, y llevaba a extremos sin precedentes las fantasías asesinas
de dominio y de venganza.

Arendt había nacido en Hanover y criada en
Königsberg, única hija de un hogar de judíos oriundos de Rusia, alejados del
judaísmo y envueltos en la tragedia.

El hogar de Hannah
vivía por fuera los combates entre rusos y alemanes que
cercaban su casa, y por dentro la muerte de su padre en demencia cuando ella era
apenas una niña.

Estudió en tres universidades y a los veintidós
años de edad se doctoró en Humanidades en la Universidad de Heidelberg.
Aparentemente muy alejada de la experiencia judía, su doctorado fue sobre el
concepto de amor en Agustín de Hippo. Pero la creciente judeofobia la desafió a
intentar entender el dilema de los judíos alemanes y escribió la biografía de
Raquel Varnhagen, una de las grandes anfitrionas de los salones de Berlín a
principios del siglo XIX, quien había rechazado su judeidad y al casarse se
había convertido al cristianismo.

Entre otros, la Varnhagen fue anfitriona de
Schlegel, Schelling, Schleiermacher y von Humboldt; conoció a Goethe y era amiga
de las hijas de Mendelssohn, quienes también se dedicaron a la vida social e
intelectual del salón.

Cuando Arendt escribió La vida de
una judía
(1958) los dilemas de los hebreos alemanes se habían derrumbado:
no se trataba ya de cómo adaptarse como minoría al nacionalismo alemán, ni de
cómo ingresar a los salones literarios, sino simplemente de cómo sobrevivir.

Arendt estudió filosofía en la Universidad de
Marburg bajo Martín Heidegger con quien, a pesar de las simpatías nazis del
profesor, mantuvo un romance fugaz pero significativo. Finalizada la guerra,
Arendt se reconcilió con Heidegger al testificar en su favor en una audiencia de
desnazificación.

Cabe recordar al respecto a Emanuel Levinas
(1906-1995), quien fue uno de los que introdujo a Francia el pensamiento de
Heidegger. En uno de sus discursos talmúdicos, cuando trata la negación del
perdón durante trece años, Levinas arguye al pasar: “hay alemanes a los que es
difícil perdonar, como Heidegger”.

Cuando el nazismo se
apoderó de Alemania en 1933, Arendt contribuyó con la Organización Sionista
Alemana presidida por Kurt Blumenfeld, y fue arrestada por la Gestapo.
Logró escapar a París, donde trabajó
para la aliá juvenil (la inmigración de jóvenes judíos a Eretz Israel), y
se volcó a la crítica literaria; trabó amistad con dos célebres filósofos
sociales judíos: Raymond Arón –uno de los más persistentes críticos del marxismo
en Francia- y Walter Benjamin -el crítico literario colaborador de la Escuela de
Frankfurt.

 

El primer marido de Hannah fue
Günther Stern y el segundo, seis años después, en 1940, fue Heinrich Blücher,
muerto en 1970. El primero era un filósofo judío y el segundo un proletario
berlinés sin educación, que había militado en el grupo, revolucionario de Rosa
Luxemburgo (1870-1919).
Ésta fue otra
pensadora judía, tanto teórica del socialismo en Alemania como líder del germen
del Partido Comunista local que se denominó la  Liga de los Espartaquistas
(1918). Encarcelada por protestar contra la Primera Guerra, Luxemburgo fue
muerta por la represión contra el espartaquismo.

En 1941 Hannah Arendt huyó a EEUU
donde trabajó en universidades y en organizaciones judías, y defendió, en
revistas como Jewish Frontier y Aufbau (“reconstrucción”), la
creación de un ejército israelita y la coexistencia árabe-judía. Fue amiga del
historiador Salo Baron, quien después del Holocausto la designó responsable de
una iniciativa de reconstrucción cultural, que tenía por objeto localizar y
distribuir artefactos judíos y reliquias violentadas por el nazismo.

Estaba recibiendo en su hogar
neoyorquino a Salo Baron y a su esposa Jeannette, cuando un fulminante ataque al
corazón puso fin a la vida de Hannah Arendt. 

 

Aunque sus libros parten de una
perspectiva claramente universalista, la judeidad emana constantemente en ellos,
debido a sus experiencias biográficas. Terminada la guerra, comenzó una
conferencia en Colonia definiéndose como “una judía alemana expulsada por los
nazis de su hogar”.

Su amiga Mary McCarthy escribe que Israel fue
“la primera fuente de sus inquietudes políticas” y que Arendt le había confesado
que “cualquier catástrofe en Israel la habría afectado más profundamente que
ninguna otra cosa”. De allí su entusiasmo cuando Israel se salvó de la
destrucción durante la Guerra de los Seis Días de 1967.

Arendt fue la primera mujer profesora de la
Universidad de Princeton (luego enseñó en Chicago y otras) y también la primera
en recibir el Premio Sonning (1975), distinción de la Universidad de Copenhagüe
a las contribuciones a la civilización europea –sus primeros recipiendarios
habían sido Albert Schweitzer, Bertrand Russell y Niels Bohr. Fue asimismo la
primera norteamericana en recibirlo.

Recordemos el período entre la captura de Adolf Eichmann en Buenos
Aires (
11 de mayo de 1960)
y su ejecución en Israel (1 de junio de 1962)
,
única vez en que se aplicó la pena de muerte en el Estado hebreo.
Hannah Arendt fue enviada como
corresponsal de The New Yorker para cubrir el juicio, y el resultado de
esa corresponsalía fue la publicación de su obra más polémica: Eichmann en
Jerusalén
(1963), en la que trazó su tesis sobre “la banalidad del mal”. La
maquinaria nazi de genocidio era, para Arendt, una mera aberración burocrática;
los genocidas, más que sádicos o psicópatas, habían sido personas comunes
enredadas en enorme burocracia.

Efectivamente, durante todo el
juicio, la línea de defensa de Eichmann había sido que “cumplía órdenes” (lo
mismo que habían aducido los jerarcas nazis juzgados en  Nurenberg en 1946).
Arendt presenta a Eichmann, más que como
un malvado, como un funcionario incapaz de pensar. He aquí la banalidad del mal.

Arendt se pregunta si existe un mal
radical (ausencia de bien) o si éste es simplemente un producto de lo
superficial: frases pegadizas y fácilmente internalizadas socialmente, para
moldear mentes simples y, eventualmente, para exculpar y resolver problemas de
conciencia.

Esta teoría la llevó a conceptualizar
las reflexiones neokantianas acerca de la capacidad humana de juicio, que se
volcaron al papel en su colección póstuma: La vida de la mente (1978).

Arthur Cohen, un amigo de Hannah
Arendt, la retrató en su novela Una mujer admirable, que relata en
primera persona la vida del personaje ficticio Erika Hertz, una politóloga que
debido al nazismo interrumpe su carrera académica, huye a Francia y luego a
Nueva York, donde se establece en la zona del alto oeste, pletórica de judíos,
de estudiantes, y de profesores provenientes de Alemania. Allí, la Hertz escribe
un libro que le depara renombre.
El
paralelismo con Arendt es ostensible a lo largo de la narración.

Una escena llamativa es cuando un tío que la
acompaña al primer día de clases, propina a la niña una inesperada cachetada con
el único objeto de recordarle que es judía, y habituarla de este modo a que ese
golpe no será lo peor que habrá de recibir en un mundo hostil.

Otra trama ingeniosa se da cuando Erika Hertz
critica la visión de “su amiga Hannah Arendt” acerca del juicio a Eichmann.
La acusa de aplicar
incorrectamente la palabra “banal” al definir el mal de este modo, y de estar
buscando ser original en una situación extrema y dramática, que requería mayor
sensibilidad de su parte. 

Desde mediados de los 80,
también el feminismo comenzó a considerar a Hannah Arendt como “una de las
nuestras”, especialmente a partir de un libro editado por Bonnie Honig en 1995:
Hacia una feminista agnóstica: Hannah Arendt y la política de la identidad.

Otras de sus obras son: La condición humana
(1958), Entre el pasado y el futuro (1961), y Sobre la revolución
(1963).

La innovación de Hannah Arendt en politología
consiste en que no comienza por el análisis de conceptos generales como
autoridad, poder o soberanía, ni por la acumulación de datos empíricos, sino por
la revelación de la experiencia política. Su distintivo abordaje puede
entenderse desde el ímpetu que le diera la “fenomenología del Ser” de su maestro
Martín Heidegger.

En La condición humana, Arendt establece
cuáles son las condiciones para la experiencia política.
Retrotrae las ideas de democracia y
filosofía política, a la antigua Grecia, y muestra su eclipse en la era moderna.
El libro intenta posicionar la política
como un instrumento valioso para la praxis humana, pero arguye que la tradición
filosófica occidental, desde Platón en adelante, ha subordinado el mundo de la
acción humana a la vida contemplativa de las esencias.

El libro abre con el relato del lanzamiento de
un satélite artificial: “En 1957 se lanzó al espacio un objeto fabricado por el
hombre, y durante varias semanas circundó la Tierra según las mismas leyes de
gravitación que hacen girar y mantienen en movimiento a los cuerpos celestes:
Sol, Luna, estrellas”. Este hecho tecnológico reflejaba un deseo cumplido:
escapar a la prisión terrena, huir de “la condición humana”. El hombre aspira a
reemplazar la existencia humana por otra “construida por él mismo”.

Su crítica del mundo moderno parte
del temor de que acabemos como esclavos de nuestros propios artificios, o que
poseamos la capacidad de destrucción de toda vida en la Tierra.

Para
entender el significado de la tecnología, Arendt distingue entre labor (la
actividad humana que cubre nuestras necesidades), trabajo (la que crea un mundo
de artificios) y acción (la capacidad de iniciativa, que sólo puede darse en
pluralidad).

Una idea central de Arendt en su
libro, es que el problema del mundo moderno consiste en que el “artificio
humano” separa la existencia humana del mundo natural.

Kohlberg y la Psicología Moral


KOHLBERG Y LA
PSICOLOGÍA MORAL


 

 

 

El porcentaje de judíos que protagonizaron el
desarrollo de la psicología pareciera exceder en mucho la mera coincidencia,
sobre todo en lo que compete a la creación de escuelas de pensamiento en esta
disciplina.

Entre los cien  psicólogos más importantes
enumerados en una lista publicada en 2002 por la Review of General Psychology,
más de la tercera parte son judíos; lo son los principales fundadores y
exponentes de escuelas como el estructuralismo, el funcionalismo, el
conductismo, la Gestalt, y las psicologías individual, cognitiva, y social, y
también de iniciativas menos centrales como la psicología social y el
psicodrama.

Una mención especial merecen
las tres llamadas escuelas
vienesas de psicoterapia, iniciadas por judíos. Son ellas el psicoanálisis de
Sigmund Freud, la psicología individual de Alfred Adler y la logoterapia de
Víctor Frankl.

El biógrafo de Freud, Ernest Jones,
recuerda en sus Memorias de un psicoanalista (1959), que “con la
excepción del pequeño grupo suizo –que se separó a los cuatro o cinco años- y yo
mismo, todos los trabajadores tempranos del psicoanálisis eran judíos”. Jones
agrega la anécdota de que, cuado los nazis se apoderaron de Viena, comenzaron
por exigir que la Clínica Psicoanálitica fuera dirigida por un “ario”.

Como el único no-judío con formación de
director se hallaba en Suiza, Jones, que no era judío, emitió una expresión en
ídish: “Oi vei, nuestro único shabes-goi está lejos”.

Las tres escuelas vienesas tienen en común que
son al mismo tiempo una teoría de la personalidad y un método de terapia.

La visión freudiana del hombre
destaca los instintos, el rol de esos instintos en la niñez, y su ocultamiento
en el inconsciente. La posibilidad de revelarlos se da por medio de una técnica
asociativa, que utiliza los recuerdos del paciente.

Una vez que esas fuerzas inconscientes se
entienden, comienza la labor terapéutica. El placer es el impulso básico que
guía al hombre.

De los tres psicólogos mencionados, Adler
(1870-1937) abandonó formalmente el judaísmo. Después de su casamiento se
convirtió a la que se consideraba en Austria la más liberal de  las corrientes,
el protestantismo. Se oponía a las visiones mecánicas del hombre que prevalecían
hasta ese momento.

Al principio fue parte del creciente
círculo de Freud y éste lo incluyó, en 1902, en su grupo de debate, que se
reunía semanalmente en Viena.
El grupo
dio lugar a la Sociedad Psicoanalítica de Viena, de la que Adler fue
elegido presidente en 1910, y de la que al año renunció para crear su propia
sociedad y su journal, basado en su nueva visión teórica. Eventualmente,
se estableció en New York.

Su concepción destacaba que el organismo,
crecido de una sola célula, permanece siempre como una unidad, no sólo biológica
sino también psicológicamente. Los procesos parciales están subordinados a un
todo, de una sola unidad derivan todas las fuerzas: la percepción, la memoria y
los  sueños. Adler llamó a este proceso unitario el “estilo individual de vida”.

Una concepción unitaria del hombre, como la de
Adler, requiere de un ímpetu motivador general; una fuerza que aspire al
triunfo, a superar obstáculos, a la superioridad. Esta fuerza requiere el
mantenimiento constante de la autoestima.

A partir de esa premisa Adler fundó la
psicología individual
, basada en tres conceptos: unidad, autodeterminación y
orientación del hombre hacia el futuro.

Junto con la autoestima, tan central en Adler,
el individuo no puede mantenerse apartado de la sociedad, porque los tres
problemas fundamentales de la vida son realmente sociales: ocupacional,
relacional y sexual. La vida sana requiere tanto de una fuerte autoestima como
de un desarrollo del “interés social”.
El rol del psicoterapeuta es,
precisamente, aumentar ambos en el paciente.

En suma, las dos primeras escuelas sostienen un
distinto impulso central para el comportamiento humano. Para Freud, el instinto
fundamental que nos guía es el del placer; para Adler, el del poder.

Para la tercera escuela, la logoterapia
de Viktor Frankl (1905-
1997), la necesidad fundamental del hombre no es encontrar placer ni poder, sino
sentido.
Frankl
desarrolló el concepto de que la necesidad subyacente de la existencia humana y
de la salud mental es la de encontrar un significado a la vida.

 

El Nobel de Economía Daniel Kahneman
se considera más un psicólogo que un economista.

Refiere Kahneman que un episodio de su infancia
lo estimuló a dedicarse a la psicología: a los siete años de edad residía en la
París ocupada por Alemania, donde a la sazón era obligatorio para los judíos
exhibir en su ropa una Estrella de David amarilla.

Detenido en la calle por un miembro de las SS,
el niño Daniel reparó en que su sambenito había quedado impensadamente oculto
debajo del abrigo, y lo aterrorizó la posibilidad de que el alemán lo notara.
Ello no ocurrió y, después de
recibir del nazi un afectuoso e inesperadísimo abrazo, el chiquillo se alejó con
la curiosidad de indagar los vericuetos y complicaciones de la mente humana, que
le habían salvado la vida. 

Kahneman se suma a una larga lista de
psicólogos y pensadores, que iniciaron sus teorías a partir de enfrentar la
judeofobia. 

Así, a Erik Erikson (1902-1994) sus tensiones
infantiles debidas al contraste entre su apariencia escandinava y su identidad
judía, despertaron su interés en estudiar la formación de la identidad.
En 1939, al escapar a EEUU, adoptó su peculiar nombre, que
refleja la idea de que cada individuo, al interrelacionarse con el medio, forja
él mismo su propia identidad.
Erikson es padre del denominado desarrollo
psicosocial. Había nacido en Frankfurt y sus padres se separaron aun antes de su
nacimiento. Su madre (judía
danesa) Karla Abrahamsen, contrajo enlace con el médico judío Theodor Homberger,
quien adoptó al niño Erik.

Eventualmente, Anna Freud lo interesó por la
psicología. Fue llamado “el arquitecto de la identidad”. Erikson fue profesor en
la Escuela de Medicina de Harvard, más tarde en la Universidad de Yale, y
finalmente retornó a Harvard para enseñar Desarrollo Humano. Sus libros incluyen
Infancia y sociedad (1963) e Identidad: juventud y crisis (1968).
Son famosos sus Ocho Estadios del Desarrollo Psicosocial, y el concepto
de “crisis de identidad”: en la adolescencia tardía se produce un inevitable
conflicto de identidad, que permite la maduración y el crecimiento. Lo revisó en
personajes históricos como Lutero (1958) y Gandhi (1969).

 

Otro caso paralelo es el del
mentado Víctor Frankl, cuya escuela de logoterapia fue resultado directo de sus
vivencias en el campo de exterminio de Auschwitz, mientras procuraba comprender
qué mantenía a los judíos
con vida, bajo condiciones infrahumanas.

Nació en Viena, allí se graduó, y
es de los pocos que regresó a ella apenas fue liberado de los campos de la
muerte, en los que perdió a toda su familia. En 1947 fue designado profesor de
neurología y de psiquiatría en la Universidad de Viena.

Pasó el Holocausto en los campos.
Cuando ingresó, los guardias le arrebataron el

manuscrito de su primer libro; intentó reconstruirlo en dos docenas de papelitos
en los que tomó notas taquigráficas. En el mes de noviembre de 1945, en base de
esos recortes, publicó Psicoanálisis y Existencialismo.

En 1946, publicó Un psicólogo
en el Campo de Concentración
. En ediciones posteriores a este libro se lo
conoció como El hombre en busca de sentido, su gran éxito, traducido a
muchos idiomas. En él sostiene que “al hombre se le puede arrebatar todo, salvo
una cosa: la última de las libertades humanas –la elección de la actitud
personal ante un conjunto de circunstancias, para decidir su propio camino”-.

También describió sus experiencias
en De los campos de la muerte al existencialismo (1959), y elaboró su
psicología en Logoterapia y Análisis Existencial (1957), Fundamentos
antropológicos de la psicoterapia
(1975).  Su tesis doctoral en filosofía es
La presencia ignorada de Dios
(1949). 


El hombre en busca de sentido

habla de un
psicoanalista
en un campo de concentración, quien observa todas aquellas anomalías que podían
observarse en el comportamiento de las personas al ser tratados como animales, y
según pasaba el tiempo.

La obra esta dividida en tres
partes, que son las fases que van pasando los prisioneros.

La primera parte es la fase de
adaptación
; desde de los primeros pensamientos y sensaciones que tienen al
ingresar en el campo de concentración.

La segunda parte, de
supervivencia
, trata sobre cómo el recluso intenta  sobrevivir y desarrolla
una actitud egoísta. Lo que le ocurre a los demás ya no es de su interés. Sólo
le importa su alimentación y evitar el frío. La muerte del prójimo es lo
cotidiano y ya no afectaba su sensibilidad.

La tercera parte es la fase de la
liberación del campo. El sueño que siempre han abrigado se cumple, pero no
sienten satisfacción; les parece indiferente su ilusión por ser libres.
Prevalece la tristeza de que son libres, pero demasiado tarde. Han perdido
muchas personas queridas y mucha humanidad.

 

Frankl creó la logoterapia, el
tratamiento del vacío existencial, centrado

en la búsqueda de sentido. El
ser humano se halla sometido a condiciones biológicas, psicológicas y sociales,
pero dependerá de cada persona dejarse determinar por las circunstancias o
enfrentarse a ellas.

Frankl mantuvo vasta
correspondencia con Sigmund Freud, quien estimuló una parte de su trabajo
científico. Pero al igual que Adler, Frankl se distanció del psicoanálisis
(1925). Participó en el III Congreso de Psicología Individual en
Dusseldorf, donde empleó por primera vez en una conferencia académica el
concepto de “Logoterapia”.

 


La psicología
moral

 

De entre otros pensadores cuyas
teorías fueron inspiradas por la persecución judeofóbica, hay un grupo que
partió de un evento muy específico: el juicio  al genocida Adolf Eichmann,
capturado en Buenos Aires por el Mosad israelí el

11 de mayo de 1960, juzgado en
Jerusalén y ejecutado dos años después.

Así, la politóloga Hannah Arendt
trazó durante el juicio su controversial tesis sobre “la banalidad del mal”.

La defensa basada en la obediencia debida,
llevó a un psicólogo judío de Nueva York, Stanley Milgram a un célebre ensayo de
psicología social en Yale, durante 1961, apenas tres meses después de que se
abriera el juicio a Eichmann.

Resumamos el experimento: en un anuncio se
pedían voluntarios para un supuesto estudio sobre el aprendizaje por castigo.
A los voluntarios se les
solicitaba que actuasen de “maestros” frente a “alumnos”, en los que se
observaría si el castigo corporal ayudaba a memorizar (en realidad el “alumno”
era cómplice del experimento académico, que revisaba la obediencia a la
autoridad).

El “alumno”, atado a una silla eléctrica
escuchaba del “maestro” pares de palabras que debía memorizar. Cuando luego se
le recordaba una de las palabras, debía complementar el par. Si su respuesta era
errónea, el “alumno” recibía del “maestro” una descarga eléctrica que comenzaba
en los 15 voltios e iba aumentando hasta ser letal en los 450.

Aunque el “maestro” creía estar dando descargas
al “alumno”, éste era un actor que simulaba padecerlas hasta aullar de dolor, y
aun fingir los estertores del coma.

Los resultados del experimento fueron
que, cuando la descarga “alcanzaba” los 75 voltios, aunque los “maestros” se
ponían nerviosos ante las quejas de dolor de sus “alumnos”, la férrea autoridad
del investigador les hacía continuar.

Al llegar a los 135 voltios, muchos de los
“maestros” se detenían para deslindar su responsabilidad de las consecuencias y,
cuando el “maestro” deseaba interrumpir, se le replicaba que el contrato exigía
continuar hasta el final.

Algunos proponían reintegrar el dinero que se
les había pagado, pero para sorpresa de Milgram y de su equipo, la gran mayoría
de los “maestros” no se detuvieron ni en el nivel de 300 voltios (cuando el
alumno dejaba de dar señales de vida) y el 65% de ellos llegaron incluso al
voltaje de 450, inevitablemente mortal.

Milgram describió su experimento en un artículo
publicado en 1963 en el  Journal of Abnormal and Social Psychology,
después en la película documental Obediencia, y finalmente en el libro
Los peligros de la obediencia
(1974). Al año siguiente se llevó el libro a
una dramatización televisiva (El décimo nivel) y en 1979 se incluyó el
experimento en la película I comme Icare (I de Ícaro) protagonizada por
Yves Montand.

Milgram había creído reconocer en
Eichmann a un hombre tedioso y gris, que se transformaba en una fiera y
perpetraba los más horrendos crímenes. Haciendo a un lado los aspectos legales y
filosóficos de la obediencia, Milgram se concentró en cómo la mayoría de la
gente se comporta en situaciones concretas de obediencia y se propuso medir
hasta dónde llega la voluntad de una persona común de aceptar órdenes que
contradigan su conciencia.

Un precedente del experimento de Milgram lo
había llevado a cabo en 1951 otro psicólogo israelita, Salomón Asch, quien
ensayó el poder de la conformidad en los grupos. En este caso, los
experimentadores pedían a estudiantes que participaran en una “prueba de visión”
sobre la longitud de varias líneas.
En realidad todos los “estudiantes”
menos uno eran parte del equipo, cuyo experimento consistía en registrar cómo el
estudiante señalado reaccionaba frente al comportamiento de los demás, cuando
daban unánimemente respuestas incorrectas.

Así, cuando se les preguntaba si una línea era
más larga que otra, el estudiante revisado adaptaba sus respuestas a los errores
de los demás, sobre todo si éstos eran unánimes.


 

El fértil cruzamiento entre la psicología y la
moral fue llevado a su cúspide por el pionero de la llamada “psicología moral”,
Lawrence Kohlberg,
creador de los llamados “dilemas morales” que revisan la evolución moral de las
personas.

Kohlberg nació en suburbio de
New York y experimentó sus propios dilemas cuando abordó un barco que rescataba
“ilegalmente” judíos de Europa para transportarlos a la Palestina británica, y
se preguntó qué tipo de conducta ilegal justifica fines justos. Ese dilema lo
guió en la conformación de una rama de la psicología.

A comienzos del siglo XX,
Sigmund Freud definió las etapas en el desarrollo de la sexualidad infantil. A
partir de entonces, se procuró acomodar el sistema de etapas a muchas áreas de
la psicología individual. Así, Jean Piaget estableció las cuatro etapas en la
capacidad de aprendizaje: inteligencia sensomotriz hasta los dos años de edad,
simbólica o intuitiva hasta los cinco, concreta hasta los diez, e inteligencia
formal desde los once años. Sobre dicha base, Erik Erikson presentaría las
etapas de interacción entre el hombre y su medio.

El niño fue colocado de este
modo en un rol activo en la formación de su propia personalidad. Lejos de ser
una mera esponja de las influencias del ambiente, el ser humano va
consolidándose y va renovándose a sí mismo, con el objetivo de llegar a un
equilibrio con el medio y de aprehenderlo desde su propia perspectiva.

Un discípulo de Piaget, James
Rest, estableció en ese sentido dos principios rectores: la percepción de la
realidad por parte del hombre es cognitiva, y se desarrolla en forma similar
para todos los hombres. Cada vez que la experiencia propone complicaciones,
impone que los conocimientos previos sean elaborados para poder asimilar las
nuevas dificultades. La pregunta es si en el plano cognitivo también podemos
ordenar el desarrollo de la percepción de la realidad en etapas fijas y
universales.

Lawrence Kohlberg es un
precursor en ese campo. Ha aplicado el sistema de etapas al terreno de la moral,
y estableció las que corresponden al desarrollo del criterio ético en el niño,
que es también considerado cognitivo.

La primera etapa es la moral
basada en la obediencia y el castigo; la segunda, en un hedonismo ingenuo y
funcional; la tercera, en la busca de aprobación por parte del prójimo; la
cuarta, en el principio de la autoridad; la quinta, en el contrato social; y la
sexta, en principios de conciencia que son universales. En una elaboración
posterior, William Damon agregó la etapa cero, de la edad más temprana, cuando
toda moral es inexistente.

En 1980 James Fowler propuso las
etapas en el desarrollo de la fe.

En 1985, mientras estudiaba en
la Universidad Hebrea de Jerusalén, quien escribe estas páginas llevó a cabo una
investigación en el área psicológica que fue eventualmente publicada<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.
Se trataba de revisar las etapas en el desarrollo de la identidad judía, con el
objeto de contribuir a la mejora de la educación en el área.

En su sistema, Kohlberg lleva a
cabo entrevistas durante las cuales presenta  dilemas morales, a saber: el señor
Heinz roba una droga para salvar la vida de su esposa agonizante; un capitán del
ejército debe elegir a un soldado para cumplir con un operativo en el que
probablemente perderá la vida.

Una vez que el entrevistado
responde qué debería haber hecho el sujeto del dilema, se le pide que fundamente
su respuesta, y luego se lo refuta, bien extremando la alternativa opuesta, o
bien debilitando el sustento de la elegida.

Así se procede hasta que el
entrevistado decide cambiar la respuesta original de aprobación a reprobación o
viceversa: en ese instante se provee de nueva información que refute su nueva
postura, y así sucesivamente.

De este modo puede develarse el
precio moral que el entrevistado está dispuesto a pagar en cada caso por su
elección, y se establece cuál es el principio moral que sirve de base a su
decisión.

La moral, por ser cognitiva,
permite que la estudiemos en sus distintas etapas en el desarrollo del
individuo.

<![if !supportFootnotes]>


<![endif]>



<![if !supportFootnotes]>
[1]<![endif]>


Psicología evolutiva de la identidad judía

(Rumbos, Jerusalem, 1985, también en versión portuguesa en Rumos,
San Paulo, 1986).

Erich Fromm y la Libertad


ERICH FROMM Y LA LIBERTAD

En su primera etapa, Erich Fromm
(1900-1980) fue un fiel seguidor del psicoanálisis, pero eventualmente se alejó
y terminó por distanciarse de la psicoterapia en general para concentrarse en
edificar una concepción del ser humano.
Por ello se le considera, más que un psicoanalista, un filósofo social.

Comparte esta condición con muchos judíos, pero
Fromm se destaca entre ellos en que su formación judaica desempeñó un destacado
papel en su doctrina.

Erich Pinchas Fromm nació en Frankfurt en un
hogar de judíos religiosos (eso significa en alemán su apellido), hijo único de
Naftalí Fromm -comerciante de vinos- y Rosa Krause, ambos de linaje rabínico, y
aparentemente de un temperamento rígido.

Antes de que el nazismo lo obligara a emigrar,
Fromm se formó con la Escuela de Frankfurt, corriente innovadora en
ciencias sociales conformada mayormente por judíos (Adorno, Horkheimer,
Lowenthal, Marcuse). Para
ellos la judeidad no habría ocupado ningún lugar, si no se hubieran visto,
debido a ella, forzados al exilio.

Una de las innovaciones de la Escuela de
Frankfurt fue haber acercado el psicoanálisis freudiano a la sociología. Fromm
agregó a esa simbiosis un tercer componente: el judaísmo.

Fromm había recibido los
conocimientos judaicos en su hogar, pero su verdadera valoración por el judaísmo
resultó de la influencia que, para 1925, ejerciera sobre él la psicoanalista
Frieda Reichmann -con quien Fromm eventualmente contrajo enlace.

La clínica de Frieda Reichmann en Heidelberg era
conocida como “Torá-péutica”, un epíteto que expresaba la integración
freudiano-judaica.

En efecto, Fromm enfatizó desde lo judaico un
elemento débil en los sistemas de Freud y de Marx: el libre albedrío, y concluyó
por elevarlo al pedestal de  característica primordial de la naturaleza humana.

Mientras Freud postula que nuestro
carácter está mayormente determinado por la biología, por nuestros impulsos y
por la represión de los mismos, y en tanto para Marx las personas estaban
determinadas en sus fines por su sociedad y su clase, Fromm contrastó con ellos
en que exaltó la posibilidad de la autonomía individual.

Sus vínculos con el judaísmo fueron múltiples.
Como su bisabuelo Seligmann, Fromm fue un devoto estudiante del Talmud,
acompañado de su compañero Leo Lowenthal (eventualmente también miembro de la
Escuela de Frankfurt). Ambos
se unieron al círculo que, después de la Gran Guerra, fue convocado entre
jóvenes intelectuales judíos por Nehemiah Nobel (1871-1922), quien desde 1910
era rabino de la sinagoga Börneplatz, la principal de Frankfurt.

Nobel fue un talmudista bastante singular:
discípulo de Hermann Cohen, admiraba a Goethe, al psicoanálisis y al sionismo, y
estudió en Berlín filosofía y filología hasta concluir su doctorado.

Erich Fromm también fue activo, junto
a Franz Rosenzweig, Martín Buber y otros,  en la fundación de la Freies
Judisches Lehrhaus
, la Escuela Judía Libre, en la que enseñó.

Un maestro adicional suyo que cabe mencionar fue
el rabino Zalman Baruj Rabinkow, quien acercó a Fromm al jasidismo y a una
versión mesiánica del socialismo, y así conformó, junto a Cohen y a Nobel, la
terna de modelos intelectuales que inspiraron al Erich Fromm adolescente.

Fromm concluyó en Heidelberg su doctorado en
sociología sobre el tema La ley judía: una contribución a la sociología de la
Diáspora judía
. Su primer ensayo fue El Shabat, y lo basó en la
doctrina de Freud: “el mandamiento de no trabajar es una pena por el pecado
original y por su repetición a través de una regresión al estadio pre-genital, y
el Shabat sirvió originalmente como un recuerdo del asesinato del padre y la
posesión de la madre”.

Posteriormente expresó mayor simpatía
por la ley del descanso sabático, al que vinculó, tanto como otras festividades
hebreas, al deseo humano de trascendencia, de superar la rutina mundana y
consagrar individuos a objetivos espirituales, más allá de cuestiones
comerciales y terrenales.

En 1932, Fromm escapó de Alemania y
se radicó en los EEUU, donde enseñó en varias universidades; también lo hizo en
México.

Lo primordial de las teorías de Fromm
se halla en sus libros El miedo a la libertad (1941), Hombre por sí
mismo
(1947); El arte de amar (1956) y La Sociedad Sana
(1955), el cual podría haberse denominado más propiamente “La sociedad insana”
ya que procura demostrar la insania del mundo contemporáneo.

Prolífico escritor, también exploró el
cristianismo, el marxismo y el budismo.

Sobre el judaísmo se extendió mucho
más, y es válido trazar un paralelo entre la presencia de lo judaico en Fromm
con la que tiene lugar en Hermann Cohen, algunas de cuyas ideas Fromm reformuló,
notablemente la referida al amor bíblico.

En su ensayo Amor fraternal en el
Talmud
(1888), Hermann Cohen había mostrado la compatibilidad judaica entre
singularidad y universalismo, ya que la primera tiene como meta el segundo:
la obligación de los
judíos de amar a los extranjeros hace de la elección del

pueblo hebreo un camino de
confraternidad.

Una tesis parecida sostiene Erich
Fromm en el célebre
El Arte
de Amar
, en cuyo cuarto
capítulo muestra cómo, para la Biblia hebrea, el objeto central del amor humano
es el necesitado: el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero. La empatía
con el desvalido se expresa en el versículo “ama al extranjero, puesto que
fuiste extranjero en la tierra de Egipto” (Deuteronomio 10:19).


El arte de amar

parte de la premisa de que el amor es un arte que requiere conocimiento y
esfuerzo y no, como creería la mayoría de la gente, una mera  sensación
placentera. Para Fromm, la suposición de la gente de que no hay nada que
aprender sobre el amor, es un error debido a varios motivos.

El primero, es considerar que el problema del
amor consiste en ser amado y no en amar, valorando aspectos como el éxito, el
poder y la riqueza. El error es sostener que amar es fácil y lo difícil es
encontrar a quién amar, o sea otorgarle la importancia al objeto y no a la
función.

El amor es un arte, y como tal necesita un
proceso de aprendizaje. Es la respuesta al problema de la existencia humana, a
la necesidad del hombre de superar su “separatidad”, “la prisión de su soledad”
que lo angustia.

El hombre surge de la naturaleza, de la madre,
de una unidad original a la que se aferra por encontrar en ella seguridad. En
una primera etapa evolutiva se identifica con los animales y los árboles. En el
niño la presencia de la madre evita su sentimiento de soledad. El amor infantil
sigue el principio: ‘Amo porque me aman’, mientras el maduro obedece al
principio: ‘Me aman porque amo’. Mientras el amor inmaduro se basa en que ‘Te
amo porque te necesito’, el maduro repone ‘Te necesito porque te amo’.

Los adultos enfrentaron la soledad por variados
medios que fueron evolucionando: adoración de animales, conquistas militares,
lujuria, trabajo obsesivo, creación artística.

La experiencia del amor es el acto más
humanizador y, como la razón, carece de sentido si se entiende de manera
parcial. Es la clave para el crecimiento del hombre, ya que permite trabar
relaciones con otros, sentirse uno con otros.

Fromm analiza distintos tipos de amor (filial,
fraternal, etc.) y se detiene especialmente en el amor a Dios, que no consiste
en conocer a Dios a través del pensamiento, sino el acto de experimentar
la unidad con Dios.

En 1966, publicó Y seréis como
dioses
, en el que desarrolló una exégesis radical de la Biblia, según la
cual Dios va siendo paulatinamente menos real en la literatura judaica
tradicional.

Al comienzo, es un gobernante absoluto que puede
destruir el mundo cuando no está satisfecho con él (de hecho, lo hace).
En un segundo estadio, renuncia a Su poder absoluto, por medio de concertar un
pacto con la humanidad. El poder
de Dios se limita porque es sujeto de los términos del pacto. En el tercer
estadio de la evolución divina, viene Su revelación a Moisés, en la que se
presenta como innombrable.

La evolución del concepto de Dios avanza una
etapa más con Maimónides, quien enseña que no se puede decir nada acerca de
Dios: los atributos pueden ser sólo negativos.

El paso siguiente habría sido un rechazo de
plano de la idea de Dios, pero eso era incompatible con la religión judía. Sin
embargo, Fromm es uno de los que ha planteado más explícitamente la posibilidad
de un judío de vivir plenamente el judaísmo sin la fe en Dios.

Para ello, parte de la base de que la
religiosidad es una necesidad de todos, y que la religión es una “respuesta
elaborada y formalizada a la existencia humana”.

Para Fromm, el judaísmo es una
religión “no teológica, en la que el acento está en el sustrato profundo de la
experiencia humana”.

Las prácticas judaicas y sus textos tienen
relevancia para la condición humana, y la idea de Dios es un permanente desafío
a todos los tipos de idolatría. La alienación es idéntica a la idolatría en la
Biblia, es la esencia y suma de la desdicha humana en la sociedad.

Fromm plantea dos tipos de religión: la
autoritaria y la humanista; en la segunda el hombre experimenta una unión con el
Todo, y de ese modo alcanza su mayor fuerza y autorrealización.
Así fueron los profetas hebreos,
cuyas doctrinas, tenían una humanidad subyacente, y para quienes la libertad es
el fin de la vida.

Difiere de Freud, en que Fromm considera al
culto religioso como muy superior a la neurosis, porque el hombre comparte con
sus congéneres sus sentimientos, su unicidad, seguridad y estabilidad, algo de
lo que el neurótico carece en su aislamiento.

Para salvar al hombre occidental de la
“despersonalización”, la sociedad debe reconocer la soberanía del individuo.

Por ello rompió con la tradición
psicoanalítica freudiana, que se focalizó en las motivaciones inconscientes, y
sostuvo que los seres humanos son productos de las culturas que los alimentan.
En contraste con Freud, Fromm enfatizaba, en el psicoanálisis, la necesidad de
orientación cultural y social.

 


La sublime libertad

La otra célebre faceta de la doctrina frommiana
es la preeminencia de la libertad, que se plasmó en El miedo a la libertad
(1941). Sus estudios sobre el significado de la libertad para el hombre moderno,
tuvieron una gran influencia en el pensamiento occidental.

Durante la transición del feudalismo
al capitalismo el hombre se alienó del suelo y de la comunidad, y aumentaron su
miedo e inseguridad.

La falta de libertad
que deriva del determinismo social o biológico, viene acompañada de garantías:
da a la vida una estructura y un significado; no hay dudas ni motivos para la
búsqueda. Todo lo que el ser hace
para asegurar su identidad sin crisis, es adaptarse.

La nueva vida, la riesgosa vida de la libertad,
comienza a perfilarse históricamente durante el Renacimiento, cuando las
personas consideran a la humanidad y no a Dios como el centro de su universo.
Dicha cosmovisión se acentuó con las ideas de la Reforma religiosa acerca de la
responsabilidad individual por la salvación, y luego con las revoluciones
democráticas en América y Francia. A medida que se producen estos cambios
sociales, el hombre va cada vez más gobernándose a sí mismo. Luego, la
Revolución Industrial hizo que en lugar de trillar cereales el hombre debiera
vender su trabajo y productos.

En medio milenio se consolidó la idea del
individuo, con pensamientos, sentimientos, consciencia moral, libertad y
responsabilidad individuales, y al mismo tiempo con aislamiento, alienación y
perplejidad. La libertad es,
para Fromm, la capacidad de obedecer la voz de la razón y del conocimiento, en
contra de las voces de las pasiones irracionales: es la emancipación que pone al
hombre en el sendero de emplear sus facultades racionales, y de comprender
objetivamente el mundo y el papel que en éste representa.

La lucha por la libertad será por lo tanto no
sólo una lucha contra la autoridad impuesta sobre la voluntad individual, sino
la acción para emanciparnos,  individual y colectivamente, de la “autoridad” de
fuerzas interiores a las que nos hemos sometido.

La conclusión frommiana es que la
libertad no sólo es difícil de lograrse sino que, cuando la adquirimos,
procuramos huir de ella.

Para consumar ese escape nos hemos abierto tres caminos:

  • el autoritarismo (sea
    sometiéndose al poder de otros, o siendo autoritarios),

  • la destructividad (si no hay yo,
    nada puede perjudicarme; si no hay mundo, nadie puede perjudicarme) –como en
    la brutalidad, el vandalismo, el crimen, el terrorismo), y

  • el conformismo (sumirme en la
    corriente, en la masa).

Sobre la destructividad, Fromm añade que si el
deseo de destrucción de una persona se ve bloqueado,  entonces puede redirigirlo
hacia adentro de sí mismo. La forma más obvia de auto destructividad es por
supuesto, el suicidio.

En este sentido su mensaje ha cobrado una
vigencia especial durante la primera década del siglo XXI, cuando el terrorismo
islamista adoptó la forma de ambas destructividades al mismo tiempo.

Para Fromm, la autodestructividad
incluye a otros desvíos como la drogadicción o el alcoholismo.

Como la naturaleza verdadera de la humanidad es
la libertad, cualquiera de estas huidas de la libertad, nos alienan. En efecto,
el hombre siendo al mismo tiempo parte de la naturaleza y trascendiéndola, debe
encontrar la toma de decisiones y acción que reemplacen a los principios
instintivos.

Para ello necesita de un marco orientador que le
permita una composición coherente del mundo. Es decir que no debe luchar sólo
contra los peligros de morir o pasar hambre, sino también de otro peligro
específicamente humano: la alienación.

El concepto de alienación fue central en Fromm,
especialmente en su libro Tener o ser (1976). En las sociedades modernas
industriales, el hombre se ha alienado de sí mismo, lo que lo lleva a un
sentimiento de aislamiento y un deseo de unión con otros.

Las necesidades humanas trascienden las básicas
que señalaba Freud y algunos conductistas.
En principio, Fromm se distanció de
Freud en cuanto a la sexualidad, ya que para el primero ésta viene a resolver la
polaridad hombre-mujer. Éste es el aspecto psicobiológico desde el cual Fromm
critica la teoría freudiana, en la que el fin del deseo sexual es la eliminación
de la tensión química producida en el cuerpo.

Pero además, Fromm plantea como necesidades
humanas básicas también las cinco siguientes:

  • relacionarnos (en contraste con
    el narcisismo),

  • la creatividad (el deseo de
    trascender la sensación de ser criaturas pasivas),

  • las raíces (queremos sentirnos en
    casa en el universo),

  • un sentido de la identidad (de la
    individualidad),

  • un marco orientador (entender al
    mundo y nuestro lugar en él).

La centralidad de la familia en la
formación de un individuo sano, lleva a Fromm al concepto de “familia
productiva”.
En el marco de clasificación
de familias, clasifica dos tipos de familias improductivas: la simbiótica, y la
distante.

Lo que hace a una familia sana y
productive, es que los padres asumen la responsabilidad de enseñarle a los niños
a razonar en una atmósfera de amor.

Pero es difícil forjar una familia
sana porque nuestras familias, la mayoría de las veces, sólo son un reflejo de
nuestra sociedad y cultura.

Fromm enfatiza que bebemos de nuestra sociedad
en la misma leche de nuestra madre.
Por ello, nuestro inconsciente social
se entiende mejor cuando examinamos el sistema económico en el que estamos
inmersos.

De hecho, define cinco tipos de
personalidades a las que llama “orientaciones” en términos económicos:
receptiva; explotadora; acaparadora; vendedora y productiva.

La sociedad que permita un
crecimiento de este tipo de personas es un modelo de “socialismo comunitario
humanista”, que aún no existe.

“Socialismo” es, para Fromm, el
sistema en el que cada uno es responsable del bienestar del prójimo.
“Comunitario”, porque está compuesto de pequeñas comunidades opuestas a un gran
gobierno central corporativo. Y “humanista”, porque está orientado a seres
humanos y no a una entidad estatal superior o a algún ente divino.

Fromm dice que las primeras cuatro orientaciones
(a las cuales otros llaman neuróticas) viven el modo (o modelo) de tenencia.
Se centran en el consumo, en obtener, en poseer. Fromm sostiene que el “yo
tengo” tiende a convertirse en “ello me tiene”, volviéndonos sujetos manejados
por nuestras posesiones.


La polémica con Marcuse

Aunque Fromm estuvo en una misma línea con su
correligionario de Frankfurt Herbert Marcuse, entre 1950 y 1970 mantuvieron
vivas polémicas. Los
marcusianos reprocharon a los seguidores de Fromm por haber empobrecido la
teoría de Freud, y haber reducido el psicoanálisis a una simple técnica de
adaptación.

La crítica más radical a Fromm ha
sido formulada por Marcuse en Eros y civilización (1955). Al desplazar el
acento del nivel biológico al nivel cultural, al alterar la teoría de las
pulsiones, Fromm ignoraría la represión que ejerce la sociedad sobre ellas, en
la primera infancia del individuo. Además, su ética resultaría ambigua: se
refiere a valores como amor, felicidad, justicia, como si fuesen realizables en
una sociedad que el propio Fromm califica de alienada.

Al abandonar los conceptos
fundamentales de Freud y al limitarse al joven Marx, Fromm quedaría desprovisto
de los criterios que le permitirían abordar la realidad psicológica y social,
con la agudeza de sus primeros trabajos.
Acabará pidiendo al hombre que asuma su libertad, y a la democracia que
planifique su economía, en nombre de una vaga ética idealista, de un “humanismo
radical”.

Para Marcuse, el énfasis de Fromm en el
“carácter productivo” reproducía el “productivismo” intrínseco al capitalismo, y
la celebración frommiana de los valores del amor como en El arte de amar
(1957) o valores religiosos, reproducía ideologías idealistas dominantes.

Marcuse lo llamó “revisionista neo-freudiano” y
Fromm denominaba a Marcuse “nihilista” y “utópico”.

También los separó su enfoque del judaísmo.
Motivos judíos animaban la obra de Fromm, mientras Marcuse se dedicó a la
gratificación del individuo y a la deposición revolucionaria de la sociedad.

También Fromm mantuvo una postura
anticapitalista y socialista, pero más comprometida con los valores del
iluminismo y el humanismo moral.

Fromm siempre estuvo interesado en
tratar de comprender a las personas verdaderamente malévolas de este mundo; no
solamente a aquellas cuya maldad derivaba de corta inteligencia, patologías o
mala guía, sino también a aquéllas que obraban con total conciencia de maldad en
sus actos: Hitler, Stalin, Charles Manson, Jim Jones y otros, pasaron por su
escrutinio.

Todas las orientaciones que hemos mencionado,
productivas y no productivas; sea en el modo de tenencia o de ser, tienen algo
en común: constituyen un esfuerzo para vivir.

En su libro sobre la agresión, Anatomía de la
destructividad humana
(1973), Fromm incluye sus ideas sobre necrofilia. Los
necrófilos (amantes de la muerte) tienen una atracción pasional de todo lo que
es muerte, destrucción y podredumbre; es la pasión de transformar todo lo que
está vivo en lo no-vivo; de destruir por el solo hecho de destruir; de
“destrozar todas las estructuras vivientes”.

Fromm hace algunas sugerencias sobre cómo surgen
este tipo de sujetos: debe de existir algún tipo de influencia genética que les
previene de sentir o responder a los afectos, y deben de haber tenido una vida
tan llena de frustraciones que la persona se pasa el resto de su vida inmerso en
la rabia.

Finalmente, Fromm sugiere que deben
de haber crecido con una madre también necrófila, de manera que el niño no ha
tenido a nadie de quien recibir amor.
Es
muy posible que la combinación de estos tres factores provoque esta conducta.
Aún así, subsiste la idea de que dichos sujetos son plenamente conscientes de su
maldad y la mantienen. Desde luego, son sujetos que necesitan estudiarse más
profundamente: “El hombre trata de encontrar la unidad librándose del
insoportable miedo a la soledad y a la incertidumbre, desfigurando lo que lo
hace humano y lo atormenta. La orientación regresiva se desarrolla en tres
manifestaciones, juntas o separadas: la necrofilia, el narcisismo y la simbiosis
incestuosa”.

En su artículo El concepto
profético de paz
, alega Fromm que “El hombre es un extraño en el mundo,
desde su expulsión del paraíso”.
Dios le
muestra el camino para recuperar su “naturalidad” pero no interfiere en la
decisión humana. Fromm lo ve
ejemplificado, especialmente, en la reacción de Dios cuando los judíos quieren
designar un rey (I Samuel 8:4-22). Es su decisión y su responsabilidad.

El Mesías es un
símbolo del logro propio del ser humano. Cuando el hombre llegue a la unión,
cuando esté preparado, el Mesías llegará. La visión profética del Mesías es la
de armonía entre los hombres, y entre el hombre y la naturaleza.
La paz es la superación de la
soledad, del apartamiento y de la alienación (en ese contexto, explica la
palabra “shalom” en su sentido de la capacidad de completar).

El Mesías es el fin de la alienación y el
retorno del hombre a sí mismo.
La rebelión contra el paganismo es
materia de reflexión para delinear el común denominador que une a pensadores
judíos de todas las épocas.

Jeremías y el desconsuelo


Jeremías y el
desconsuelo

 

 

 

En el siglo VIII aec la dinastía sargónida
construyó el imperio asirio.
Se extendió, durante dos siglos, desde Egipto hasta la frontera de la India, y
mantuvo como tributarios a Israel, Fenicia, y parte de Media y Persia.

Rebeliones en estas últimas socavaron al
imperio, que comenzó a desintegrarse cuando murió el emperador Ashurbanipal en
el 627 aec.

Para completar el colapso, una alianza entre el
medo Ciaxares y el babilónico Nabopolassar puso sitio a la capital Nínive;
eventualmente la destruyeron. El último rey asirio, Saruco, murió allí en el 612
aec, y tres años después la nación asiria cesaba de existir, cuando el faraón
egipcio Neco II le dio el golpe final en la batalla de Harrán.

Asiria era reemplazada como potencia por quien
se había independizado de ella, Babilonia, cuyo emperador Nabucodonosor emergía
ante el recelo de los egipcios. Éstos, en el nuevo mapa geopolítico, procedieron
a azuzar contra Babilonia a las naciones pequeñas. Entre ellas, Judea se vio
entre el yunque y el martillo. Mientras sus reyes zigzaguearon como títeres de
uno u otro imperio, se hacía oír la voz de la profecía clásica.

La crucial reforma religiosa de
Josías se puso en marcha en el 621 aec, a partir del descubrimiento de un texto
por parte del sacerdote Helquías. A la sazón, comenzó a profetizar Jeremías,
conocedor de la palabra de sus predecesores: Amós, Oseas, Miqueas, e Isaías.
Desde este último, la voz profética
permanecía silente, por lo que Jeremías vino a interrumpir varias décadas de
conformismo.

Jeremías fue coetáneo de su pariente,
la profetisa Huldá, de su maestro Sefanías, y del gran Ezequiel.

Jeremías y Ezequiel protagonizaron la
destrucción de Jerusalén, pero mientras que este último vio la caída de la
ciudad como imperiosa, aquél no: no sintió empatía para con el anuncio del
desastre, sufrió durante aquellos calamitosos días y, una vez que la tragedia
sobrevino, jamás se consoló. Su desconsuelo fue entendido por Julián Marías como
la raíz de la identidad judía, y con él comienza su libro Israel: una
resurrección
(1968).

Otra diferencia entre Jeremías y Ezequiel es
que mientras este último avizoraba la reconstrucción del pueblo judío cimentada
en la Diáspora, el primero, por el contrario, pregonó que la restauración
comenzaría con la añoranza del retorno.

En cuestiones políticas, Jeremías inicialmente
coincidió con Isaías: Judea debía mantenerse libre de alianzas, eludiendo el
mentado zigzagueo que imponían las potencias circundantes.

Sin embargo, cuando Babilonia
conquistó Asiria, Jeremías se resignó a que el nuevo dominio sería imbatible y,
consecuentemente, exhortó a que Judea se sometiera, una postura que generó el
encono de sus contemporáneos. 

En este sentido, aunque es cierto que
todos los profetas bíblicos son figuras trágicas, la más trágica es la semblanza
de Jeremías, el alma que se desgarraba entre el amor a su pueblo y la certeza de
la destrucción, que sufrió en carne propia. Siempre vivió en zozobra, hasta sus
últimos días, refugiado en Egipto, donde murió en la ancianidad (585 aec)
soltero, sin hijos, y sin la comprensión de su época.

La desventura personal de Jeremías
está documentada, y a pesar de los milenios transcurridos queda nítida su
personalidad, gracias a que sus discursos fueron fielmente recogidos por el
escriba Barúj Ben Neriá. Eventualmente, conformaron el libro homónimo en el que
se discute su propio  origen (capítulo 36).

 

Jeremías nació en el 650 aec en la
aldea de Anatot, en el territorio de Benjamín, a unos cinco kilómetros al
nordeste de Jerusalén.
En aquella aldea
fue sacerdote hasta que, renuentemente, aceptó el llamado profético (1:6).

Debido a las persecuciones que sufrió
en su entorno como resultado de su mensaje (11:19), lo abandonó desde joven para
radicarse en Jerusalén, donde expuso la mayoría de sus profecías.

La prédica, que había disgustado a
los residentes de Anatot, ahora generaba malestar en los de Jerusalén, donde
enfrentó a los reyes de Judea y a sus ministros. En la metáfora bíblica “los
perseguidores de Anatot son como piernas, en contraste con los de Jerusalén, que
parecerían caballos” (49:19). 

Jeremías arremetió contra quienes se
aferraban al paganismo, y anunció el castigo divino por la violencia y la
corrupción social, lacras que vulneraban la Alianza: “Hablan de paz, pero no hay
paz”.

Jeremías tampoco sigue la línea
profética tradicional, que le auguraba inmortalidad al Templo de Jerusalén.
Pese a la proclama de Isaías durante el
siglo anterior, de que Dios no permitiría la profanación del Templo, Jeremías
acusa al Templo de ser un símbolo de falsedad religiosa, de fe carente de moral.
Por ello el Eterno lo destruiría.

A la sazón, Jeremías dicta sus
profecías a Baruj Ben Neria, para que éste las vuelque en un pergamino a ser
leído ante el pueblo en el Templo. El profeta, ulteriormente, no asiste a la
lectura, porque estaba misteriosamente “detenido”.

Sus amonestaciones contra la Ciudad
de David anunciaban su destrucción. Fueron cumpliéndose paso a paso en diversos
eventos históricos, a partir de que el faraón Neco obligara al rey hebreo
Yehoajaz a abdicar, y entronara en su lugar a su hermano Joaquim.

En el libro se ve con claridad la continua
oposición del establishment de la casa real ante la crítica social de los
profetas. El rey Joaquim ordena que se queme el texto jeremaico, pero el
profeta, ahora escondido, logra pronunciar una versión ampliada (36:32).

El primer enfrentamiento entre
Jeremías y sus enemigos se produjo apenas  comenzó el reinado de Joaquim. A
pesar de la muerte del rey Josías en la batalla de Meguido, frente a los
egipcios (609 aec), el pueblo se consoló de la terrible pérdida buscando
protección en el Templo. Allí se plantó Jeremías para exhortar a la mejora moral
como única prevención, para que el Templo de Jerusalén no sucumbiera como el de
Shiló (26:1-6; 7:2, 12-15).

El desmán resultante concitó a
funcionarios gubernamentales, que llegaron al recinto desde el palacio real, con
el objeto de llevar al profeta a juicio. Para defender al profeta (26:7-19) el
pueblo  recordó que Miqueas había pronunciado palabras parecidas. El rey Joaquim,
flamante aún, opta por no combatirlo.

Los filoegipcios de la corte de
Joaquim en Judea comenzaron a temer, cuando los egipcios fueron derrotados por
los babilonios en la batalla de Karkemish (605 aec) que elevó a Babilonia a ser
gran potencia por casi siete décadas. Se cumplía así la profecía de Jeremías:
desde el Norte, un poderoso enemigo destruiría Jerusalén, y Nabucodonosor sería
una vara de Dios para castigar a los pueblos y a Judea.

Concluida la batalla, Jeremías rompió
un cántaro ante el pueblo en el valle de Hinom, como símbolo del quiebre del
pueblo (19).
El sacerdote Pashjor, que
era un falso profeta, lo golpeó y encerró en un cepo (20:1-6). Jeremías,
humillado, se queja de haber nacido (20:7-18).

No se sabe cuánto tiempo la política de Joaquim
obligó a Jeremías a mantenerse en la clandestinidad, pero aparentemente esa
política se modificó cuando Nabucodonosor llegó a Israel y el rey de Judea se
sometió a la soberanía babilónica (2R 24:1). En las nuevas circunstancias, el
profeta pudo emerger de su escondrijo.

Joaquim, el otrora elegido de Egipto,
pasó a ser vasallo de los babilonios, hasta que su rebelión contra éstos provocó
el denominado Primer Cautiverio: la casa real de Judea era trasladada por la
fuerza a Babilonia.

 

 


Entre el derrotismo y la
visión

Nabucodonosor II colocó en el trono a
Sedequías (2: 27, 28), quien rechazó los consejos de Jeremías y, una vez más,
terminó aliándose secretamente con Egipto.

Esto llevó al profeta a asumir un rol más
activo en cuestiones políticas. Ya no se contentó como en el rollo original.
En éste no había expresado
demandas políticas al reino de Judea, y se había limitado a seguir la línea de
Oseas e Isaías: exhortar a que Judea no tomara una línea política independiente,
sino que se abstuviera de seguir a las potencias (2:18, 36).

Ya era tarde para ello. Había que
convencer a los judíos de que la rebelión llevaría a la destrucción.

Durante el cuarto año de Sedequías
llegaron a Judea embajadores de las naciones vecinas para planear con el rey
hebreo la rebelión contra Babilonia. Hananías proclamó, en el Templo, el
inminente retorno de Joaquim y los otros exiliados, y la restauración de los
utensilios del Templo, de los que Nabucodonosor los había despojado: “el Eterno
quebrará el yugo babilónico” (34:4).

Jeremías se apersonó en el mercado con un yugo
de madera y volvió a aconsejar al rey y a los embajadores que se sometieran al
poder babilónico. Mientras
Hananías quebraba el yugo de sus hombros, Jeremías reiteraba su profecía y
aconsejaba a los desterrados en Babilonia a asentarse allí en calma (34:29), lo
que causó que uno de ellos escribiera al Sumo Sacerdote en Jerusalén, para que
aprisionara al profeta (29:26).

La rebelión no estallaba, acaso porque los
egipcios no estaban aún dispuestos a ayudar militarmente a los rebeldes.
Sedequías manda entonces una delegación a Babilonia para apaciguar a los
israelitas cautivos. Los delegados también portan la epístola de Jeremías a los
desterrados, en la que los insta a calmarse, afincarse en su destierro, y
aguardar una redención después de siete décadas (28, 29): “Después de setenta
años Hashem visitará Babel por su trasgresión”, el imperio será desolado y
vendrá la redención de Israel.

Tal como su coetáneo Ezequiel,
Jeremías se expresa con misericordia hacia los desterrados en Babilonia: los
prefiere por sobre aquéllos que permanecen en Judea bajo Sedequías.

Pero todas sus advertencias fueron vanas: la
rebelión contra Babilonia estalló; Nabucodonosor y su ejército ascendieron a
Judea. El profeta anuncia al rey que será apresado y conducido a Babilonia
(34:1-7).

Nabucodonosor sitió Jerusalén; la ciudad cayó
después de dieciocho meses de hambruna y se produjo el Segundo Cautiverio (586
aec): la familia real fue apresada, muerta o torturada; sus restos trasladados a
Babilonia y el reino de Judea llega a su fin.

La complejidad de la relación entre
el rey Sedequías y el profeta llegó a su cúspide, cuando el monarca finalmente
se sometió a la presión de los revolucionarios y se rebeló contra Babilonia.
Consultó al respecto al profeta, y ante
el inveterado rechazo de éste a la rebelión, lo consideró un traidor.

También se acusó a Jeremías de desertor, cuando
intentó regresar a su aldea natal una vez que el sitio babilónico sobre
Jerusalén se atenuó, debido a que los babilonios desviaron su esfuerzo
bélico contra el egipcio Hophra.

Cuando el profeta fue arrestado, el rey
Sedequías lo rescató de la prisión para confinarlo en el palacio real, acaso por
temor a que influyera en los soldados que venían custodiándolo.

Un extenso poema de Yehuda Leib Gordon escrito
en hebreo bíblico se titula Sedequías en la custodia (1879) y cuestiona a
Jeremías desde el punto de vista del rey. Gordon, el máximo literato del
iluminismo ruso, rechazó en su juventud el mundo “excesivamente espiritual y
poco práctico” en el que había sido educado. Expresó su visión materialista en
obras en que se identifica con los “villanos” bíblicos habituales.
En el mentado poema, el énfasis de
Jeremías en la espiritualidad es presentado como poco realista, para un período
de crisis nacional.

La crisis llevó a la caída de
Jerusalén, después de la cual los babilonios entregaron a Jeremías bajo
protección del nuevo gobernador, Guedaliá, con quien residió en Mitzpe.

Pero Guedaliá fue asesinado y Jeremías termina
huyendo nuevamente. Durante una estadía en Belén, se le pregunta si Dios
consentiría en que los judíos huyeran hacia Egipto de la invasión babilónica.
La respuesta divina fue que debían permanecer en el país, pero la advertencia
fue desoída.

La derrota que Nabucodonosor impuso a los
judíos fue catastrófica. Esclavizó a miles de ellos, ejecutó al rey y destruyó
el Templo de Jerusalén. La
tragedia sigue siendo rememorada anualmente en cuatro ayunos del calendario
hebreo, hasta el presente: el sitio de Jerusalén; la brecha en sus muros; la
destrucción del Templo y el asesinato del mentado Guedaliá, hecho que obligó a
muchos a huir despavoridos a Egipto.

Jeremías se retiró a Mizpe y luego también él
fue arrastrado hacia el Egipto de donde durante toda su vida había deseado
distanciarse, lugar en que murió, según alguna versión, apedreado en Dafne (o
Tanjaspás, en el Nilo oriental).

De la estadía del viejo y desdichado
profeta en Egipto, se han registrado dos eventos: un hecho simbólico en Dafne,
que marcó la caída de Egipto en manos de los babilonios (43:8-13) y su
reprimenda a los judíos de Egipto que habían caído en la idolatría,
especialmente en el culto femenino de la reina del mar.

Los judíos responden airadamente ante la queja
y el profeta les anuncia que muy pocos de ellos retornarán a su tierra (44).



Entre la historia y el
pensamiento

Las profecías iniciales de Jeremías son contra
Judea y Jerusalén. Pronunciadas durante los reinados de los tres mentados reyes
(Josías, Joaquim y Sedequías) se formularon en primera persona, no eluden
confesiones personales, y constituyen la primera de las tres secciones en que
puede dividirse su libro (capítulos 1 al 25).

La segunda sección (26-29; 32-45) es
el texto de Baruj Ben Neria, y por ello relata en tercera persona los juicios y
persecuciones contra el profeta (desde el 608 aec hasta su muerte en el 585 aec).
Dentro de esta sección los capítulos 30 y 31 conforman el Pequeño Libro del
Consuelo
, que predice la restauración de Israel y de Judea, y su
reunificación.
Emociona aquí la
descripción de la matriarca Raquel quien llora por sus hijos ausentes, ante lo
que el profeta la consuela con la promesa del retorno final (31).

Su estilo de complementar las profecías de la
destrucción de Jerusalén con las de la esperanza en su reconstrucción,
inspiraron a Louis Jacobs para denominar a Jeremías “el profeta del juicio y la
esperanza”.

En ese sentido el diccionario es injusto con el
profeta. La definición de
“jeremiada” es lamento excesivo, y se llama “jeremías” a quien abunda en sus
quejas.
Es efecto, la liturgia hebrea
abunda en textos de Jeremías durante las semanas previas al ayuno de Tishá Be’av:
dos de las tres secciones proféticas de “reprimenda” son de Jeremías, así como
se le atribuyen al profeta las Lamentaciones que se leen el día en el que se
conmemora la destrucción.

Pero hay en el profeta una nota de esperanza y
aliento. Para él, Dios habrá de recordar la lealtad de los patriarcas y
restaurará a su tierra al pueblo hebreo: “Jerusalén, te recuerdo por el
afecto de cuando eras mi doncella, el amor de cuando eras mi esposa, por cómo me
seguiste a través del desierto, a la tierra infecunda” (2:1-2).

La más optimista de sus acciones se da cuando,
a pesar de la destrucción  que acechaba, adquiere una parcela en tierra de
Israel (32), presagio feliz para Judea. Era el año 587 aec, durante el sitio,
mientras Jeremías estaba en prisión por haber vaticinado la caída de la ciudad.

En ese momento
redimió una parcela para mantenerla en su familia, como evidencia de fe en que
vendrían días más felices, en los que el pueblo recobraría la soberanía.
El versículo final de este
capítulo expresa la doctrina de la omnipotencia divina: “¿Hay acaso algo arduo
para el Señor de toda carne?” En su visión, Dios haría un nuevo pacto que le
permitiría al pueblo judío renovar su compromiso con la Torá.

La tercera y última sección (46-51) es una
colección de invectivas contra las naciones foráneas: Egipto, Filistea, Moab,
Ammón, Edom, Damasco, Elam, y especialmente Babilonia. Cierra con un capítulo
(52) que es apéndice histórico (paralelo al  de II Reyes 24-25) con estadísticas
acerca de los judíos llevados al cautiverio.

Los eventos más importantes de la vida del
profeta fueron el descubrimiento del libro que puso en movimiento la Gran
Reforma religiosa (621 aec); la derrota de los asirios a manos de los
babilonios (612 aec); la invasión de Judea (608 aec); la batalla
de Karkemish (605) y la caída de Jerusalén (586 aec).

En la literatura rabínica, Jeremías y
Moisés son mencionados juntos, con vida y mensajes paralelos: “Ambos
profetizaron durante cuarenta años, enfrentaron a Judea y Benjamín, y su propia
gente se rebeló contra ellos.
Moisés fue
arrojado a las aguas y Jeremías a un pozo; los dos fueron rescatados por
esclavos, ambos reconvinieron a su pueblo”.

Existe una tradición que filosofa, a
partir de imaginar diálogos improbables.

Dos expresiones de la misma se refieren a
Jeremías: una es del siglo XX y otra del XVI. Los supuestos interlocutores
fueron Tales y Platón, respectivamente.

Bertrand Russell descubrió, mientras
escribía su Historia de la filosofía occidental, el interesante dato de
que Jeremías y el padre de la filosofía, Tales de Mileto, coincidieron en un
momento en Egipto.
A Russell se le
ocurrió<![if !supportFootnotes]>[i]<![endif]>
imaginar una conversación entre ambos. 

El otro diálogo imaginado es del
talmudista italiano Gedaliah ibn Yihia ben Joseph (1515–1587) cuya principal
obra fue el resultado de cuatro décadas de trabajo: Sefer Shalshelet ha-cabalá
(1587), que traza una genealogía de casi tres milenios de los judíos y de los
pueblos entre los que éstos residieron.
En ella se narra una conversación entre Jeremías y Platón<![if !supportFootnotes]>[ii]<![endif]>,
quien habría visitado Jerusalén después de la destrucción del Templo y vio a
Jeremías en amargo llanto.

Cuando lo interpeló “porque lloraba por piedras” Jeremías le preguntó si, como
filósofo, Platón aún albergaba preguntas.

A todas pudo responder Jeremías y, señalando
las piedras, aseveró que ellas eran justamente la fuente de su sabiduría.

Para la mente helénica, la razón
humana marcaba el límite de la sabiduría, y a  Platón no podía ocurrírsele que
de la Santidad del Templo emergieran  respuestas.

Jeremías le informa de los límites del
intelecto humano y que la sabiduría yacía en ruinas. Por ello sus lágrimas y
desconsuelo.

Recordemos que la Guía de los
Perplejos
(1190) de Maimónides concluye justamente con un versículo de
Jeremías (9:22-23), según el cual no deben vanagloriarse el sabio, el poderoso y
el rico, sino la persona que entiende a Dios.

Dijimos que Jeremías fue reacio a
cumplir con su misión.
En su libro
Los profetas: quiénes eran y qué son
(2002), Norman Podhoretz lo denomina
“el profeta renuente” y rescata, además de la belleza del mensaje profético y su
contexto histórico, la relevancia que tienen para el hombre de hoy.
En ese sentido, retoma la idea de
Erich Fromm, acerca de la vigencia que tiene la lucha contra la idolatría en
nuestra época.

<![if !supportEndnotes]>


<![endif]>


<![if !supportFootnotes]>
[i]<![endif]>

Aparentemente se lo sugirió a su sobrino, quien acababa de publicar un
diálogo filosófico, a fin de que lo considerara como su tema siguiente.


<![if !supportFootnotes]>
[ii]<![endif]>

No es correcta la suposición de Yihia de que la noticia fue mencionada por
el célebre talmudista Moisés Isserles.

Hilel y el Neofariseísmo


Hilel y el neofariseísmo

 

 

 

Transcurrieron seis siglos desde los
profetas, y Judea continuaba siendo víctima de  vaivenes políticos, resultantes
de las contiendas entre imperios.
Egipto
no combate ahora contra Babilonia sino contra la nueva potencia: el imperio
romano.

La batalla crucial se produce el 2 de
septiembre del año 31, cuando se enfrentan en Actium dos flotas de más de
doscientos barcos cada una: la romana de Octavio bajo el mando de Marco
Vespasiano, frente a la egipcia-romana de Cleopatra y Marco Antonio. La victoria
de la primera señala el triunfo definitivo de Roma, de la que Egipto pasa a ser
una provincia más.

En Judea, el poder romano se
personificaba en la figura de Herodes, hijo de Antípater, de la nación idumea
que había sido convertido al judaísmo un siglo antes (por ello con frecuencia se
lo considera judío).

Leal a Roma, Herodes quebró la resistencia
beduina al Este del Jordán, y también esa zona pasó a ser una provincia
imperial. En compensación,
Octavio (quien, con el nombre de Augusto, ya era emperador) le otorgó poder
sobre Yafo, Gaza y Jericó. En estas localidades,

Herodes aplicó su abarcador programa edilicio,
gracias al que reconstruyó aldeas como Samaria, erigió la ciudad portuaria de
Cesárea, fortificó Masada, y reconstruyó nada menos que el Templo de Jerusalén.

Su biografía, pletórica de arquitectura, fue
oscurecida por violentos conflictos con la familia de su esposa Marianne
(Miriam), nieta del jefe hasmoneo y Gran Sacerdote, Hircano II.

En medio de tumultos, Antígono
Matatías, el último de los príncipes hasmoneos, ascendía al trono en Jerusalén,
y aquí arribaba el joven Hilel (60 aec-10 ec), desde Babilonia, para estudiar.

Hilel fue discípulo de los principales sabios
fariseos, Shemaiá y Avtalión, hasta que el alumno se transformó en el principal
erudito de la época del Segundo Templo. Enfatizó el carácter de la Torá como
guía ética de piedad y
humildad
.
De su vida personal, sabemos que era
leñador, y que desechó la ayuda económica de su hermano Shebna, para escoger
libremente la pobreza. Se lo ha
supuesto uno de los maestros de Jesús de Nazaret.

En la biografía de Hilel
el Sabio
no hay rastros de las facetas
convulsionadas de aquella época, y recién reaparece cerca del año 30 aec, una
vez que sus mentados maestros ya habían muerto, y los nuevos jefes religiosos en
Jerusalén eran los Benei Betera.

En las épocas del Primero y del
Segundo Templos, florecieron sendos movimientos espirituales:

el profetismo y el rabinismo.
Nahum Glatzer, en su libro
sobre Hilel, elige el término “neofariseísmo” para denominar la corriente que
veía en la Torá un registro perenne de toda sabiduría e instrucción, y que
procuraba aplicarle criterios lógicos de hermenéutica, a fin de extraer de ella
todas las respuestas.

El neofariseísmo salvaguardaba, a un tiempo,
tanto la continuidad histórica rabínica como la libertad de razonamiento.

A la sazón, el Gran Sanedrín era
liderado por duplas de sabios o

zugot


<![if !supportFootnotes]>
[1]<![endif]>
;
Hilel integró la última de ellas. La era de las

duplas coincidió, en términos
talmúdicos, con dos períodos: el del gobierno griego en Eretz Israel (332-140
aec), y el de la subsiguiente dinastía hasmonea (140-37 aec).

Recordemos que hasta
la época del Segundo Templo la
erudición rabínica había sido colectiva y anónima; sólo unos pocos maestros
sobresalían del contexto general.

Entre ellos, Rabí Iehuda Hanasí,
quien supo aprovechar la época de relativa paz que le permitieron sus cordiales
relaciones con los romanos, para llevar a cabo un gran emprendimiento que
permitiría ulteriormente el continuo estudio de la Torá.

La iniciativa consistió en
registrar, por escrito, los puntos más importantes de la Tradición Oral,
para que ésta no pudiera ser eventualmente olvidada. El resultado fue una obra a
la que sólo la Torá superaba en importancia, la Mishná compilada.

A partir de la Mishná, los
sabios que la redactaron (los tanaítas) se conocen por sus enseñanzas
individuales. El término “tanaítas” deriva del hebreo taná, que indica
alguien que estudia, repite y transmite lo que ha aprendido de sus maestros. Se
han descrito sus personalidades, contribuciones individuales, e incluso sus
semblantes.

Los tanaítas actuaron a partir
del mentado reinado de Herodes sobre Judea. Hacia entonces, los padres de las
dos escuelas talmúdicas fueron Hilel y Shamai.

 

Llama la atención que se sepa
mucho acerca de los judíos, pero muy poco sobre su libro fundamental. La columna
literaria central de la tradición judaica es el Talmud, una colección de más de
cuatro mil páginas, que constituye la obra más importante de los judíos, su
epicentro creativo y nacional, a lo largo de siglos.

Ninguna otra obra influyó más en
su vida a lo largo de la historia, tanto en la forma de pensar de su gente como
en su praxis. Inspiró contenidos espirituales y fue guía de conducta. Nada ha
moldeado la idiosincrasia de los judíos como el estudio del Talmud, al que por
casi dos milenios volcaron sus energías intelectuales.

Hasta el momento de redacción de
la Mishná, la Ley Oral judía se transmitía de maestro a discípulo, lo que
demandaba un gran esfuerzo de memorización. Esta cita permanente de versículos
bíblicos, típica de la literatura judía en general y de la talmúdica en
particular, fue incorporándose a la Ley Oral, ya que era el modo de
fundamentarla, y también servía de recurso dispositivo didáctico para tener
presente la estructura de la ley.

El método se generalizó tanto
que, en algunos casos, no era posible distinguir el versículo de su comentario.

La cantidad del material oral
fue ampliándose; llegó a ser tan inmensa que ya no podía apelarse exclusivamente
a la repetición y al estudio intenso. El esfuerzo memorizador no era suficiente,
y tarde o temprano iba a ponerse en evidencia la imperiosa necesidad de ordenar
y editar el material. Esa necesidad fue satisfecha por la Mishná.

Para citar ejemplos de su
función, digamos que desde épocas tempranas hubo nombres de animales o plantas
que a los sabios judíos les resultaba imposible identificar. Cuando el texto de
la Torá menciona las “ramas de árboles frondosos” (Levítico 23:30), el maestro
debía explicar al alumno que se trataba del mirto. En general, la tradición oral
era el instrumento necesario para descifrar términos cuyo contexto no alcanza
para comprenderlos.

Sólo gracias a la tradición oral
pudo entenderse que cuando el texto bíblico habla de totafot, se refiere
a los tefilín o filacterias. La tarea de la Ley Oral consistía por ende
en conservar el significado de las palabras, en aclararlas a las generaciones
jóvenes, y en facilitar de este modo la continuidad y supervivencia cultural.

La Ley Oral proveyó también de
una ayuda un poco más compleja: definir conceptos registrados por la Torá cuya
explicación no se desprende del texto. Cuando por ejemplo en los Diez
Mandamientos la Torá afirma que “el día séptimo es día de descanso para el
Eterno, tu Dios; no harás en él ningún trabajo” (Éxodo 20:10) ¿cómo debe
definirse el “trabajo”? ¿Qué tareas taxativas se incluyen en esa definición?

La Ley Oral acude para responder
que la definición de “trabajo” en la Torá se relaciona a las treinta y nueve
tareas que los judíos efectuaron en la construcción del tabernáculo en el
desierto. Por lo tanto, lo prohibido en Shabat es: sembrar, arar, segar,
engavillar, majar, bieldar, limpiar, moler, cribar, amasar, cocer, esquivar,
lavar la lana, mullirla, teñirla; hilar, tejer, hacer dos cordoncillos, cazar un
ciervo, matarlo o despellejarlo, ensalarlo, curar la piel, pulirla, cortarla;
escribir dos letras, borrar; edificar, demoler, apagar, encender; martillar,
transportar (Mishná Shabat 7:2). Los pormenores de los trabajos prohibidos en
sábado habrían sido imposibles sin la tradición oral.

La relación del Talmud para con
la ley es paradojal. A pesar de que hasta el día de hoy, el es Talmud es la
fuente principal de la ley judía, no cabe basarse en él cuando se ha de
dictaminar. El Talmud vendría a ser al derecho hebreo lo que las matemáticas son
a las ciencias. Les proporciona el lenguaje, la sindéresis, el estilo,
pero no forma parte de ellas. 

 


La obra de
Hilel

 

Hilel fue el sabio más grande de
la época del Segundo Templo, y la revolución espiritual que generó abarcó varios
aspectos. En principio, concluyó con las duplas, y su linaje familiar quedó
establecido por cuatro siglos. Además, fue el primero que sistematizó la
interpretación de la ley Escrita: siete reglas hermenéuticas.

La tercera área tiene que ver
con el involucramiento comunitario. En este sentido, cabe el contraste entre
Hilel y Séneca,
el filósofo
romano nacido en Córdoba cuando Hilel era anciano, y que comparte con éste
varias máximas.

Nahum Glatzer muestra en el penúltimo
capítulo de su obra, que “los estoicos y los epicúreos enseñaron la apatheia,
la actitud de indiferencia e independencia ante todo aquello que pudiera
perturbar la quietud de la vida interior del hombre sabio, y la ataraxia,
mirar todas las cosas con ecuanimidad”.

En el caso de Hilel, no había
tal imperturbabilidad ante la sociedad. Al

buscar mejorar las condiciones de la comunidad, Hilel notó, verbigracia, la
necesidad de reinterpretar un precepto bíblico: el que cancelaba las deudas
durante el año sabático, con el objetivo de proteger al pequeño agricultor. La
norma original era beneficiosa en una sociedad agrícola simple, pero en una
economía más avanzada como la post-bíblica, el crédito no se limitaba al hombre
pobre: el comercio dependía de él.

Por ello, Hilel promovió la ley
del
prosbul
(del griego prosbole:ante el consejo”), que vino a proteger a
prestatarios y acreedores durante el año sabático.

El prosbul permitía que el acreedor entregara
los títulos de deuda a un tribunal, junto con una declaración que estipulaba que
el acreedor podría cobrar sus deudas después del año sabático.

Otras dos enseñanzas de Hilel
han perdurado firmemente: que el valor de la paz priva por sobre el de la verdad
(se basa en el Talmud, Betza 20ª) y que la Torá puede sintetizarse en no hacer
al prójimo lo que a nuestros ojos sea odioso, y “…zil guemár”, vé y estudia.
Otras de sus máximas fueron:

 

  • No te separes de la comunidad,

  • ¿Si no estoy yo para mí, quién
    lo estará?, ¿Si soy para mí solo, qué soy? ¿Y si no ahora, cuándo?

  • Sé discípulo de Aharón: ama a tu
    semejante y atráelo a la Torá

  • No juzgues a tu semejante hasta
    no hallarte en su situación

  • Cuantas más posesiones, más
    preocupaciones

  • Cuanta más caridad, más paz.

 

El legado de los macabeos había
dejado a los judíos divididos en dos grupos: los saduceos, que derivaban de la
aristocracia sacerdotal, y los fariseos, que se habían desarrollado a partir de
los “jasidim rishonim” que habían florecido en Judea, desde poco antes de
Alejandro el Grande.

De los saduceos y sus orígenes,
no se sabe mucho. No se destacaban por ser numerosos, pero sí por su influencia
social. Rechazaban la Ley Oral con sus tradiciones y reglas, y bregaban por
circunscribir la observancia a sólo la Ley Escrita. 

Hilel
fue portavoz de la
filosofía farisea. Su discípulo
Iojanán Ben Zakai se opuso a la
rebelión contra el imperio romano, por considerarla condenada al fracaso y, ante
la inminente caída de Jerusalén, se escabulló de la ciudad. Solicitó del general
romano Vespasiano que, a cambio de su renuncia a la lucha, se le concediera
permiso para establecer una escuela en la ciudad de Yavne, desde donde continuar
con la obra de Hilel. Sobre sus hombros recayó la reconstrucción de la vida
judía después de la destrucción del Segundo Templo.

La posición apolítica de Iojanán ante
Vespasiano, recuerda la actitud de Hilel hacia Herodes.

Una vez que el Segundo Templo fue
destruido y que finalizó la jefatura provisional de Iojanan Ben Zakai, los
descendientes de Hilel ocuparon el patriarcado, que reemplazó al Gran Sanedrín
hasta comienzos del siglo V.

Un fenómeno nuevo en la vida
judía fue el surgimiento de las escuelas Bet Hilel y Bet Shamai, lo que
expresa la pluralidad de la vida judaica en esa época.

El hecho de que ambas escuelas
fueron aceptadas por la tradición judía como legítimas, muestra que la
diversidad es parte integrante de ella.

Las disputas entre Bet Hilel y
Bet Shamai en materia de halajá y de pensamiento, perduraron por varias
generaciones, hasta que finalmente prevaleció el punto de vista de Bet Hilel,
más flexible.

El Talmud, en su singular estilo,
debate la ley divina partiendo de la base de que ella debe ser dirimida por sus
estudiosos. Una polémica que lo ilustra se

denomina “el horno de Aknai”,
referida al grado de pureza ritual de un horno. Rabí Eliécer propuso demostrar
su verdad por medio de concitar milagros que, al quebrar las leyes de la
naturaleza, evidenciaran que Dios estaba de su parte en el veredicto. En ese
momento lo contradijo su rival y amigo, Rabí Joshua Ben Hananiá, quien para ello
formuló la célebre afirmación de que “la Torá ya no habita en el cielo”, sino
que su interpretación había sido depositada en el buen criterio de los sabios
terrenales que la estudiaban y observaban.

En su análisis de ciertas vetas
legales, el Talmud parece a veces rebuscado, aun divertido. En el tratado de
Pesajim (10b) se recuerda que la noche previa a Pésaj hay que revisar la casa
para que no queden despojos de jametz, de pan y afines. A partir de esa premisa,
se formula una serie de preguntas de creciente improbabilidad:

 

Un ratón entra a una casa que ha
sido limpiada… tiene un pedazo de pan en su boca. Luego vemos que un ratón deja
la casa con un pedazo de pan en su boca. Deducimos que es el mismo ratón. Pero
¿qué ocurre si ingresa un ratón blanco con un pedazo de pan y sale un ratón
negro
con un pedazo de pan? ¿Podríamos deducir que el segundo ratón arrancó
del primero la migaja?

Si dijeras que no es hábito de
los ratones robarse pan de la boca ¿qué sucedería si un ratón entrara a una casa
con un pedazo de pan y una comadreja saliera con un pedazo de pan? ¿La comadreja
sin duda ha tomado el pan del ratón? En ese caso, no deberíamos limpiar la casa
nuevamente. ¿O se trata de otro pedazo de pan? Porque si fuera el mismo, no sólo
el pan debería estar en la boca de la comadreja sino también el ratón. ¿Y si la
comadreja sale con un pedazo de pan y un ratón? En ese caso, es el mismo
pan.

Pero si fuera el mismo pedazo de
pan ¿el pan no debería estar todavía en la boca del ratón? Acaso, por miedo, el
ratón dejó caer el pan de su boca. La cuestión no fue resuelta.

 

Estos desafíos a la mente
motivan la creatividad. Para entender si la impureza ritual de ciertos lugares
afectaría sólo a los que caminan sobre ellos (y en ese caso el problema sería la
tierra) o si la impureza también afecta el aire que está sobre esa tierra, la
pregunta es “¿qué ocurre con una torre que vuele en el aire?” (Jaguigá 15b). La
posibilidad de un avión surge en el siglo II, de una mente que está
afilándose por medio de recorrer todos los vericuetos de la ley divina.


 


Judaísmo y cristianismo

 

La escisión entre el judaísmo y el
cristianismo fue gradual, y ocurrió en cada lugar de distinto modo. No hay
unanimidad sobre la fecha fundamental de bifurcación, entre los siglos primero y
cuarto. El punto final de la escisión fue el Concilio de Nicea (325) que  reunió
a trescientos obispos convocados por el emperador Constantino, para limar las
diferencias teológicas que dividían a su imperio cristiano. La primera decisión
del Concilio fue fijar una fecha de Pascua cristiana separada de la judía,
a fin de distanciarse del judaísmo.

Para
entender el cristianismo debemos conocer la religión de Israel, que le dio lugar
y que fue su marco. En su seno nació Saúl de Tarso, Pablo, fundador de la nueva
religión, a partir de sus viajes por el mundo grecorromano. Pablo envió
epístolas a las primeras congregaciones cristianas, llegó a Atenas, y aquí
predicó la doctrina cristiana de la salvación. En algo más de tres siglos, todo
el mundo helenista fue cristiano.

Desde la Edad de Piedra, la
Acrópolis había estado poblada. Después de una larga guerra, el rey persa Xerxes
I destruyó sus edificios en el 480 aec. Un año después, con la derrota de los
persas, comienza la Edad de Oro de Atenas. La Acrópolis fue reconstruida con
grandeza, pero sólo como altar sagrado, y a sus pies, en la colina Aerópagos, la
corte de justicia ateniense dictaba penas en juicios de asesinato. Allí se puso
de pie Pablo, varios siglos después, para predicar el cristianismo a los
atenienses, recreando un concepto judaico: la venida del Mesías. 

 

La idea mesiánica respondió a una
paulatina evolución conceptual.
Comienza
siendo una noción muy material y nacional, que va espiritualizándose a lo largo
de los siglos, hasta llegar a la idea de la redención escatológica  (del final
de los días). Las etapas de dicha evolución son:

  • Primer Templo
    y profetismo (s. XI-VI aec)

 1) En el clímax del reino de David,
extenso, estable y próspero, nace la idea de que Dios lo ha elegido para que su
descendencia reine eternamente, o como lo expresara él mismo: “Dios otorga a Su
rey grandes victorias, y es misericordioso para con su Ungido (mashíaj) y su
simiente, para siempre”.

 2)
Con el colapso del reino, la doctrina requiere una reformulación. Aparece al
final del libro del profeta Amós: “En aquel día levantaré el tabernáculo de
David, ya caído, y volveré a edificarlo como en la antigüedad”. La Casa de David
volverá a reinar algún día sobre Israel.

 3) Isaías cambia el énfasis.
Importa menos la perpetuidad de la
dinastía restaurada, que las cualidades del futuro rey: “Para paz sin fin se
sentará en el trono de David, para sustentarlo con juicio y justicia, desde
ahora y para siempre”. 

 

  • Segundo Templo y rabinismo
    (s. VI aec – s. V ec).

 4) Consolidándose la rebelión
macabea, Aristóbulo se hace coronar rey, y así fortalece las esperanzas de un
real retorno al trono davídico.
Su
descendiente se perfila como un agente divino, cuyos actos extraordinarios
probarían su ascendencia. La idea de la salvación escatológica comienza a tener
preeminencia.

 5) Una vez destruido el Templo por los
romanos, el Mesías es el rey que redimirá a Israel en el clímax de la historia
humana. Se separan claramente las dos ideas (la nacional y la escatológica)
apareciendo una figura mesiánica secundaria, el pre-Mesías de la tribu de Efraim
(Mashiaj ben Iosef). Este
morirá en combate contra los enemigos de Israel, antes de la redención universal
anunciada por el Mashiaj ben David.

 6)
Cuando fracasa la rebelión de Bar Kojba (última esperanza de liberación contra
los romanos) la  idea  mesiánica  comienza  a  espiritualizarse más  y,  según
lo señala Iosef Klausner, va reemplazando a la idea nacionalista. Esta
espiritualización llegará a su cúspide en el medioevo.

Cuando la bifurcación entre
judaísmo y cristianismo estaba en marcha, la

obra de Hilel hizo posible la reconstrucción
del judaísmo, después de la caída de Jerusalén en el 70 ec. Durante su
época fue establecida la línea central del judaísmo. En Hilel alcanzó su cúspide
el judaísmo bíblico y profético. Curiosamente, nunca fue llamado rabí.

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[1]<![endif]>


Iosi Ben Ioezer y Iosi Ben Iojanan, Iehoshua ben Perajiá y Natai Haarbeli,
Iehuda Ben tabai y Shimon Ben Shetaj, Shemaiá y Avatalión, Hilel y Shamai.

Rabí Najman y el Misticismo


Rabí Najmán y el
misticismo

 

 

 

Acaso el  rabí Najmán (1772-1810) fuera el
último gran místico judío, quizás el punto culminante de una tradición
ininterrumpida de nebulosos orígenes, urdidos por fuentes persas, luego griegas
tardías y después albigenses. La misteriosa cadena tuvo en Najmánides a su “canonizador”.

El libro de Martín Buber Los cuentos del Rabí
Najmán
(1956) porta dos prólogos: uno sobre el misticismo judío en general y
otro sobre el rabí Najmán en particular.
En el primero, se admite que el
misticismo que surgió en el seno del judaísmo podría parecer trivial o confuso,
si lo comparamos con el gentil, háyase expresado éste en Meister Eckhart,
Plotino o Lao-Tzé. Con todo, la cábala judaica es una genuina expresión de
sabiduría extática, que trascendió la mera reacción contra el racionalismo.

De los textos básicos del misticismo judío, los
dos más antiguos son el pitagórico Libro de la Creación (cerca del siglo
VIII) y el Zohar (siglo XIII), una generación después de Najmánides. En
el medio milenio transcurrido entre esas dos célebres obras, la cábala penetró
entre los judíos, aunque siempre llegara sólo a una pequeña parte de ellos. Fue
extendiéndose desde Francia, España, Italia y Alemania hasta Egipto y Eretz
Israel, y aquí terminó por reformularse enteramente. Por ello la historia de la
cábala puede dividirse en dos períodos claramente diferenciados.

En el primero de ellos, desde
aproximadamente el siglo VIII, el misticismo judío se reduce a una contemplación
en éxtasis, alejada de la vida, carente de exigencias de acción.

El segundo comienza con un evento
histórico de primera magnitud: la expulsión de los judíos de España, es decir la
destrucción de la mayor judería, la más creadora y activa, cuyo derrumbe generó
una sensación apocalíptica, matriz de un impulso mesiánico.

La cábala se transformaba: ya no bastaba la
contemplación extática. Ésta empezaba a ser reemplazada por una exhortación al
reinado de Dios en la Tierra, al “mundo de la restauración”.

Esta segunda etapa del misticismo
judío fue inaugurada a mediados  del siglo XVI por el rabí Isaac Luria Ashkenazi
(1534–1572), apodado “el santo Arí” o “Arizal”, y proclamaba que, a fin de
llegar a la redención, se requería la mancomunión entre lo pequeño y lo más
elevado: el acto extático individual y  la inconmensurabilidad de Dios.

Arizal llevó una vida ascética; sus escritos se
circunscriben a algunos poemas. Se lo recuerda, empero, gracias a su acción
didáctica, que canalizó una corriente mística novedosa. Su principal divulgador
fue Jaim Vital de Calabria, cuyo trabajo más importante fue Etz Jaím
(“Árbol de Vida”) en ocho volúmenes.

Vital advierte de la debilidad conceptual en la
que se basaban los cabalistas previos a él, incluido Najmánides.
Dicha supuesta fragilidad se debía a
que los escritos de los cabalistas previos estaban basados puramente en
percepciones humanas e inteligencia, y no en la “verdadera cábala”, desde que a
ninguno de ellos se les hubiera aparecido un profeta para dictarles el camino
(en su caso, era el profeta Elías).

Nacido en Jerusalén y educado en El Cairo,
Arizal retornó a Israel a los 35 años y se asentó en Safed, donde residió y
estableció un círculo de ilustres discípulos, cada uno de ellos con obras dignas
de estudio. Entre ellos: los rabinos Moisés Cordovero, Shlomo Alkabetz, Iosef
Caro, Moisés Alshej, Eliahu Vidas y Moisés Bassola. Se reunían los viernes para
confesarse mutuamente sus trasgresiones.
Arizal y Vital visitaban, además, la
tumba del tanaíta rabí Shimon Bar Iojai, a quien la tradición le atribuye haber
escrito el Zohar en el  siglo II y por ende ser pionero de la cábala. 

Los rabinos de Safed crearon una
ceremonia para recibir al sábado como si fuera una novia, de la que el himno
Lejá Dodí
ha permanecido y forma parte de la liturgia judía actual.

La característica fundamental del sistema de
Arizal fue la cabala teórica. Definió las “Sefirot”: las esferas o agentes de
mediación divina. Antes de la
Creación, el espacio infinito estaba inundado del Ein Sof (sinfín), que
en su eventual tzimtzum (contracción) posibilitó la Creación.
La conexión entre lo finito y lo infinito es el alma humana,
caótica y multifacética. 

La confusión de las almas, que
impulsa al mal, cesará con la llegada del Mesías y el establecimiento, en el
mundo entero, de un sistema moral. Hasta ese momento, el alma humana se ve
imposibilitada de retornar a su fuente y debe deambular entre cuerpos humanos,
animales, vegetales y minerales, piedras y ríos.

A esta doctrina del guilgúl o
reencarnación Arizal le añadió la del ibúr: si un alma purificada no ha
cumplido con sus obligaciones religiosas, debe regresar a la vida terrenal y,
adherida al alma de un ser humano vivo, se une a él para corregir el error.

La figura de Arizal es, en el mundo
judío religioso, en general reverenciada como la de un sabio. Es menos aceptado,
empero, por la ortodoxia moderna y por el sector del mitnaguedismo (“lituano”).
En rigor, la cábala luriánica perdió ulteriormente su influencia, debido a su
acercamiento al pseudomesianismo sabtaísta y, en  varios círculos, se la
considera en buena medida responsable del ulterior colapso que ese movimiento
trajo aparejado.

Usualmente, el lector racional tiende
a descreer de la cábala, y aun a considerarla un acopio de vaguedades y
simplezas, poéticamente ordenadas. Es de recordar que en la década del cuarenta,
Saúl Lieberman, investigador del Talmud, presentó cáusticamente a Gershom
Scholem, padre de la cabalología o estudio científico de la cábala: “El
disparate es eso: un disparate.
Pero
la historia
del disparate, bueno, eso es erudición”.


De Arizal a Najmán

Gershom Scholem (1897-1982) fue filólogo,
historiador, teólogo, y teórico sionista, considerado la máxima autoridad
mundial en cábala. Su extenso
y abarcador análisis terminó por explicar el misticismo judío y su relación con
fenómenos adyacentes, como el gnosticismo o el sufismo.

Su tesis doctoral (1922) fue una
traducción y comentario del Sefer ha-Bahir (el texto cabalístico
existente más antiguo, y uno de los más oscuros y difíciles). A éste siguieron
vastos estudios, cuyo resultado fue que la historia de la cábala se estableciera
como disciplina académica, con sólida base filológica.

Scholem logró revertir siglos de prejuicio
racionalista y de entusiasmo romántico ante la cábala.

Influido en sus inicios por Martin
Buber, Scholem emigró a Palestina en 1923 y formó parte de la Universidad Hebrea
de Jerusalén, recién constituida.
Fue
bibliotecario en dicha universidad y en la Biblioteca Nacional, y por más de
tres décadas profesor de misticismo judío; también fue presidente de la Academia
de Ciencias y Humanidades de Israel.

Uno de los grandes estudiados por Scholem fue
justamente Arizal, quien vislumbró el proceso de depuración por el que debía
atravesar el alma humana para lograr influir en el Creador.

Arizal reconocía este proceso en la
acción de algunos hombres, que purificarían su alma en la tormenta y acercarían
el reino mesiánico.
Sus pequeños actos
incluían inmersiones rituales, vigilias nocturnas, contemplación extática y un
tratamiento amoroso hacia todas las criaturas divinas.
Así comienza a penetrar en el pueblo
la creencia en que es factible influir en el mundo superior por medio de
ejercicios místicos.

La consumación de dicho credo se produjo en el
1700 con la llamada Marcha de los Mil Qunientos, que concluyó
catastróficamente. La lideraba
Yehuda He-Jasid<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
(1650-1700),
un predicador polaco sabtaísta, que lideró el grupo organizado de judíos más
numeroso en siglos, en su camino a la Tierra de Israel.

Yehuda He-Jasid recorrió las
comunidades judías de Polonia urgiendo al arrepentimiento, al ascetismo, y a la
emigración a Eretz Israel. En 1697, partió hacia el Oeste con treinta y una
familias de sus seguidores.
Durante el
año del viaje por Moravia y Alemania se les unieron muchos judíos, hasta que en
Italia se aproximaban a ser mil quinientos.

Después de que casi la
tercera parte pereciera por enfermedades y penurias, arribaron el 14 de octubre
del año 1700 a Jerusalén, donde residían más de mil judíos, que se mantenían de
la caridad de las comunidades de la Diáspora.
La tensión entre los mil que
llegaban y los locales fue inevitable. Los últimos recelaban del sabtaísmo de
los advenedizos, y la situación se agravó con la muerte de Yehuda He-Jasid en
los primeros días.

Los inmigrantes
erigieron una pequeña sinagoga, que fue la más importante de las ahkenazíes en
la ciudad. Sería eventualmente
incendiada por árabes en 1720, después de lo cual las autoridades otomanas
vetaron la presencia de judíos en la zona. Los restos de la sinagoga (Jurvat
Yehuda He-Jasid, o sinagoga de los escombros) que fue reconstruida en
1810, aún se yerguen en el Barrio Judío de la Ciudad Vieja. 

Los Mil fueron precursores del jasidismo, el
último desarrollo del misticismo judío. Su declive se debió a que el jasidismo
le pedía al pueblo una elevación espiritual que éste no podía ofrecer.
Por ello, lentamente, los zadikim o
maestros justos, fueron los portadores de esa posibilidad, transformando al
jasidismo en un movimiento de élite de unos pocos iluminados.

El período de la decadencia del jasidismo fue
trágico, a pesar de que prohombres intentaron detenerla.
Uno de ellos fue Shneur Zalman de
Ladi, quien incluyó en la cosmovisión jasídica un componente panteísta de
formidable fuerza y unidad.

Hubo quienes trataron de anular el
desvío ínsito en la institución del zadik, por medio de transformar al milagrero
en un devoto mediador.
Entre los
rehabilitadores se destacó Najmán Ben Simja, quien se había propuesto “restaurar
la corona a su esplendor”.

Najmán de Bratzlav creía en la posibilidad de
que el zadik encarnara el alma de su pueblo, por lo que se dispuso a sacrificar
su vida personal, ergo vivió hasta sus últimos días en la pobreza y rodeado de
hostilidad.

Su obra se conoce gracias a las notas
fragmentarias que sus discípulos registraron de sus clases, charlas y
narraciones, en las que también refirieron su vida.

Najmán era bisnieto del iniciador del jasidismo,
el Baal Shem Tov, y nació en la misma ciudad que éste, Medziboz, en Podolia.
Renuente al principio jasídico de “servir en alegría”, Najmán optó por una vida
ascética de ayunos y autocastigos.

En esa austeridad, hubo varios
maestros jasídicos que lo emularon, como el Kotzker Rebe (Menajem Mendel
Morgensztern de Kotzk, 1787-1859), quien vivió ermitañamente los últimos veinte
años de su vida. Había nacido en el seno de una familia opositora al jasidismo
pero, desde su juventud, se sintió atraído hacia el movimiento. Cuando murió su
maestro, Bunem de Prshischa, atrajo a muchos de sus alumnos, y fue célebre por
su incisiva filosofía.
Es considerado el
fundador espiritual de la dinastía Ger en Polonia.

Aunque nunca publicó, la colección Emet
Ve’emuná
(“verdad y fe”) recoge las  ingeniosas máximas del Kotzker. Solía
señalar que el mes judaico en el que habían sobrevenido más tragedias al pueblo
de Israel es el mes de Av, y esta palabra significa también “padre”.
La desdicha y la desventura permitían
reconocer a un Padre que intentaba corregir el camino y dar consuelo.  

El filósofo Abraham Joshua Heschel había sido
educado en Varsovia por su tío,

seguidor del Kotzker, y absorbió
dicha educación rigurosa y exigente.

El ensayo de Abraham Heschel Una pasión por
la verdad
(1973) contrasta al Kotzker con el filósofo danés Soren Kierkegard.
En la primera parte de esta obra, titulada Dos maestros, Heschel
contrasta al creador del jasidismo, el Baal Shem Tov, con el Kotzker, y entiende
que mientras el primero planteaba el ser judío como una bendita aventura, el
Kotzker había desafiado el principio de la alegría jasídica


 


Las enseñanzas del Rabí Najmán

En 1798, Najmán viajó a Eretz Israel,
en donde fue recibido con honores por los jasidim, y puso su empeño en
reconciliar a los lituanos con los jasidim. De regreso en Polonia, se estableció
en Bratzlav, y desde aquí diseminó sus enseñanzas.

Sostenía el principio básico del
jasidismo, que era una especie del panenteísmo: el universo está incluido en
Dios, quien es a un tiempo immanente y trascendente.

Dios es la fuerza que crea y que también le da
su vida interna.

De pensamiento independiente, Najmán introdujo
varios énfasis importantes en las prácticas jasídicas, tales como:

  • Que el Zaddik era padre confesor
    y medio de comunicación con la divinidad;

  • Que la vía del ayuno y el
    autocastigo facilitaban el arrepentimiento;

  • Que debe cultivarse la plegaria
    extática en soledad (Hitbodedut);

  • Que la mala inclinación del
    hombre (yetzer ha-ra) es necesaria para su perfección y su devoción a
    Dios.

Mientras Najmán lograba cada vez más
seguidores entre los jasidim, crecía el recelo que abrigaban los zadikim, que
comenzaron a acusarlo de shabtaísta.
En
la batalla intelectual que siguió, los adherentes de Najmán fueron excomulgados,
y él mismo debió mudarse a Uman, donde residió hasta su muerte en 1811, y adonde
su tumba es hasta el día de hoy motivo del peregrinaje constante de sus devotos.

Su doctrina fue publicada y
diseminada mayormente después de su muerte por su discípulo, Natán ben Naftali
Herz de Nemirov, quien construyó en Uman una sinagoga en honor de su maestro, y
publicó su obra bajo el título de “Likute Maharan” (1808, 1811, 1815).

Se trata de una serie de interpretaciones
jasídicas de la Torá. También escribió Sefer ha-Middot (1821), tratados
sobre moral; Sipurei Ma’asiot (1815), cuentos fantásticos en hebreo y en
ídish, y Maaguelei Zedek (1847) sobre la buena conducta.

Rabí Najmán contrajo matrimonio a la edad de
catorce años y se estableció en la aldea de su suegro, donde lo conmovía el
contacto con la naturaleza. Tuvo un sueño memorable cuando dormía en una casa
construida de madera joven: se imaginó en medio de los muertos y dedujo que
“talar un árbol prematuramente equivale a asesinar”.
Solía pronunciar la
siguiente plegaria:

 

Señor del Universo,
otórgame la posibilidad de estar solo, para hacerme del hábito de salir cada día
a la naturaleza, entre árboles y pastos, entre lo que crece y florece… para
expresar allí todo lo que dicta mi corazón, para que el follaje, los árboles,
las plantas, se despierten con mi llegada y envíen el poder de su vida a mi
plegaria, para que mi oración sea un todo, por medio de todas las cosas que
crecen, que son como una por su Fuente trascendente.

 

Cuando Najmán regresó a la ciudad, se enfrentó
al triste fenómeno de la declinación del jasidismo. Antes de empezar a predicar
a las masas, viajó a la Tierra de Israel: “Adonde quiera que vaya, voy a Eretz
Israel”.

Partió sin su familia en 1798: “Todo lo que supe
antes de Eretz Israel, no es nada…” Así, prohibió Najmán la preservación escrita
de sus previas enseñanzas.

A su retorno, se asentó en Bratzlav. Pero allí
habían venido varios de sus enemigos, y la lucha lo acompañó hasta sus últimos
días. Najmán veía a sus enemigos como al sordo que contempla un baile sin
comprenderlo.

Lo importante del diálogo es el
oidor: “Cuando comienzo a hablar con alguien, espero recibir de él la palabra
más elevada”.

Sintió que el fin se acercaba, y se
mudó a Uman para morir. Allí habían masacrado a toda la comunidad judía en 1768,
y arrojado sus cuerpos debajo de las murallas. Esas almas bregaban por ascender
a las alturas, pero no lo lograrían hasta que alguien llegara ahí para
ayudarlas.
Se hospedó en la casa de una
viuda, lindera al cementerio. No logró detener la decadencia del jasidismo.

El mensaje del Rabí Najmán ha refrescado su
vigencia en el Israel actual.
El rabino Simón Guershon Rozenberg (“Shagar”) lo utilizó como respuesta al
post-modernismo, en su libro Vasijas rotas (Kelím Shevurím, 2004).

Entre las máximas de Najmán se
destacan:
“El ser humano
nace a la aflicción (Job 5:7); en la tierra enfrenta tribulaciones y penas -y
será confortado en el refugio de Dios” y

“N
o hay nada más entero que
un corazón quebrado”
.

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<![if !supportFootnotes]>
[1]<![endif]>

No debe confundirse con su homónimo de medio milenio antes, quien durante el
siglo XIII lideró desde Regensburg a los Jasidei Ashkenaz y fue autor
del Sefer Jasidim.

Hirsch y la neoortodoxia


Hirsch y la neoortodoxia


 

Entre los más destacados seguidores de Emanuel
Kant hubo notables judíos. Dos de ellos fueron sus coetáneos. Uno,
Salomón Maimón, era hijo de
rabino y escribió  una interpretación del sistema kantiano q
ue
satisfizo al filósofo. Otro, Lazarus
Bendavid, fue un educador y matemático que vio en el judaísmo reformista el
único método para detener la apostasía al cristianismo.

Después de la muerte de Kant, sus
continuadores judíos se expresaron dentro del neokantismo, la corriente que
revitalizó la filosofía después del retroceso en el que ésta cayera en las
universidades a partir del deceso de

Hegel (1831).

El neokantismo fue una familia
de escuelas que, durante medio siglo (1870-1920), sostuvieron que la filosofía
volvería a ser una
ciencia si
retornaba a Kant.
Su portavoz más
explícito fue el judío
Otto Liebmann, autor del clásico libro Kant y los epígonos (1865).

Hermann Cohen es usualmente
considerado el fundador de la corriente, debido a que inició la

escuela de Marburgo. El
neokantismo fue clausurado por otro judío, Ernst Cassirer, quien lo impulsó
también en la lingüística.

Además de la de los antedichos,
hay otra rama de la corriente que es usualmente  menos tenida en cuenta: la
personificada por el rabino

Shimshon Raphael Hirsch, padre de la Neo-Ortodoxia judía.

Hirsch
rescataba de Kant la apoteosis del deber, la insistencia en que la conciencia es
el tribunal en el hombre. Como muchos, fue seducido por el majestuoso final con
el que Kant concluye su Crítica de la razón práctica: “Dos cosas llenan
la mente con creciente y renovada admiración y reverencia, cuanto más
reflexionamos en ellas: el firmamento estrellado arriba y la ley moral adentro”.

Se cita del nieto y exponente de
Hirsch, Isaac Breuer: “Bendito sea Dios, Quien ha dado de Su sabiduría a Kant.
Debería pronunciarse amén ante la Crítica de la Razón Pura
toda la teoría kantiana de la percepción es el comentario más apropiado para el
precepto de la Torá de
No ir en pos de tu propio corazón y tus propios
ojos
” (Números 15:39).

Los
límites que Kant reconoce a la mente humana para percibir la existencia, tienen
bíblica expresión en el relato de Adán, cuando pone nombres a los seres
vivientes (Génesis 2:19). En su comentario al versículo, Hirsch muestra que la
palabra hebrea por “nombre”, “shem”, proviene de “sham” (“allí”) indicando la
“allí-dad” de los animales con respecto del ser humano. El conocimiento de todas
las cosas es subjetivo, resultado de nuestras percepciones. El intelecto humano
puede reconocer solamente los fenómenos, pero no las esencias.

Hubo
quienes no fueron tan positivos con respecto a las supuestas raíces kantianas de
la cosmovisión de Hirsch. Entre ellos brilla con luz propia Isidor Grunfeld,
traductor de la obra hirschiana al inglés, bajo el subtítulo de

Una filosofía
de las leyes y observancias judías
.
En

su
extensa introducción (1962) Grunfeld opina que “si bien la filosofía crítica de
Kant mostró los límites de la mente humana y fue una gran ayuda para la religión
positiva -incluyendo el judaísmo tradicional-, su filosofía moral, y
especialmente su teoría de la autonomía, en el sentido de autolegislación
moral, probó ser un obstáculo a la continua sumisión de muchos judíos a su ley
tradicional, como guía diaria de su existencia”. Isaac Breuer también puso
límites a la influencia kantiana: “Kant está de pie en el umbral del judaísmo,
pero no procede más allá”.

 

La
biografía de Hirsch está poblada por múl
tiples
y agrias controversias ideológicas, también del breve período durante el cual
fue diputado

en el
Parlamento de Moravia.

Acerca del principio de Austrit (cuán
separada debía mantenerse la ortodoxia organizada del resto de la comunidad)
polemizó tanto con el rabino Hildescheimer, quien simpatizaba con el sionismo,
como con el rabino Bamberger, quien aceptaba los estudios seculares.

Polemizó asimismo con los forjadores de la
Ciencias Judaicas (Jojmat Israel) Zvi Graetz y Zacarías Frankel, sobre la
frontera entre pertenecer a nuestra única raza, la humana (‘Menschentum’)  y
nuestra fidelidad a Israel (‘Isroeltum’).

De los estudios de Frankel (Los caminos de
la Mishná
, 1859) perturbó a Hirsch la noción de que el lenguaje de la Mishná
fuera un reflejo de su tiempo, y por ello arremetió contra “la escuela
histórica” iniciada por Frankel, que fue la progenitora del judaísmo
conservador.

Dice Hirsch al respecto:
“Si la
ciencia excluyera al judaísmo, no tendríamos más alternativa que dejar la
ciencia, pero gracias a Dios, no hay necesidad de esta alternativa”.

Acerca del concepto de “pueblo judío”
polemizó con el portavoz del reformismo, su antiguo amigo y compañero
universitario Abraham Geiger, con quien se había conocido en la Universidad de
Bonn. 

Geiger
terminó siendo uno de los precursores ideológicos del judaísmo reformista, al
que Hirsch combatió toda su vida. De Geiger lo escandalizó particularmente la
definición de “Hundegehorsam” (obediencia canina) para referirse a la aceptación
ortodoxa del ritual.  

El contexto
intelectual en el que Hirsch se opuso al movimiento reformista que ascendía, fue
analizado por Isidor Grunfeld en una introducción de más de cien páginas al
libro Jorev de Hirsch.

Grunfeld señala tres
etapas del reformismo:

 

  • la década
    de 1810, cuando Israel Jacobson inaugura un templo con cambios drásticos en la
    religión pero sin aspirar a justificarlos;

  • la década
    de 1830, en la que Michael Creizenach escribió la justificación para los
    cambios, aunque  reconociendo el origen divino de la Torá; y

  • la década
    de 1840 cuando Geiger y Samuel Holdheim transformaron las fuentes judías en
    una inspiración moral desprovista de todo carácter legal.

 

El
ensayo de Holdheim Inutilidad y malas consecuencias del formalismo religioso
(1839) llegó a opinar que los judíos ortodoxos no eran merecedores de la
Emancipación

Estas
polémicas son eficaces para

encarar el pensamiento de Hirsch, sobre todo si, paralelamente, recorremos su
ensayística. 

 

 


Igrot Tzafón

y Jorev

Frankfurt fue la ciudad desde la que se hiciera
célebre el nombre de Hirsch. Allí lideró a la comunidad judía por más de tres
décadas. Allí publicó el mensuario Jeschurun durante catorce años. A su
deceso, su hijo Naftali Hirsch compiló en seis volúmenes los ensayos de aquella
publicación bajo el título de Gesammelte Schriften (Escritos
Recopilados).

También en Frankurt escribió Hirsch
su obra exegética: la traducción y el comentario de la Torá, del salterio y del
Sidur o ritual de oraciones.
El
comentario a la Torá (1867-78) es singular. Históricamente se ubica en el centro
de cinco exégesis posteriores al Biur de Moisés Mendelssohn, que fueron
escritas con el objeto de reivindicar la interrelación entre la Torá Oral y la
Escrita<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.

El de Hirsch destaca en el quinteto,
por su incursión en semántica y etimología hebraicas, su uniformidad, su rastreo
de terminología y, especialmente, por lo que el autor denominaba la comprensión
del texto ‘aus sich selber‘, desde el texto mismo.

El comentario de Hirsch a la Torá sigue siendo
leído y estudiado por amplios sectores del judaísmo contemporáneo.

Con todo, los dos principales ensayos de Hirsch
fueron los que redactó al comienzo de su carrera, no en la Frankfurt de su fama
y madurez, sino en la Oldenburg de su juventud. Al igual que Maimónides, quien
plasmó lo central de su obra maestra en un libro filosófico y uno legal, Hirsch
hizo lo propio en Igrot Tzafon (1836) y Jorev (1837).

El primero es una serie de diecinueve cartas.
En la primera un joven, Benjamín, plantea a su maestro el rabino Naftalí su
desconcierto por las ventajas de la modernidad sobre el judaísmo.
En las dieciocho restantes, recibe
las respuestas sobre por qué vale el esfuerzo demandado por el judaísmo, y sobre
cómo podemos compatibilizarlo con el mundo moderno.

Naftalí es el alter ego de
Hirsch (Naftali
es la tribu del antiguo Israel simbolizada por el ciervo, en alemán Hirsch).
Explica en sus cartas que se han dado al hombre “dos revelaciones: la naturaleza
y la Torá”, y cada una de ellas debe ser entendida y corroborada de acuerdo con
sus propias leyes.

Maimónides también había escrito su
Moré Hanebujim
o Guía de los Perplejos (1190) en forma de una carta a su discípulo Iosé
ben Iehudá, en quien veía al judío “perplejo” que, por estudiar filosofía,
necesita reubicarse con respecto a la tradición.

Donde Maimónides decía “filosofía”,
Hirsch, en la carta 18, dice “cultura moderna”. En esa epístola es

crítico
de Maimónides, porque éste intenta demostrar el judaísmo “desde afuera”,
contrastándolo con Aristóteles.

Hirsch
propone “elevar” la cultura exterior al
judaísmo por medio de la Torá (carta 17). Sobre estos principios volvió en su
ensayo La religión aliada al progreso (1854) y finalmente fueron el
núcleo de su esquema ideológico Torá Im Derej Eretz: “la Torá y lo
mundano”, o que el cumplimiento de las Mitzvot o preceptos no debe alejarnos de
los grandes logros culturales de la humanidad.

El único modo de evidenciar que la forma de
vida de la Torá supera esos logros es conocerlos y apreciarlos. Lejos de ser
enemiga de los avances culturales humanos, la religión judía es su sostén. De
este modo nacía la llamada neo-ortodoxia judía, que se distanció tanto de las
“corrientes liberales” (el Reformismo y el Conservadorismo) como de la
ultraortodoxia.


Eventualmente, Hirsch utilizaría el concepto de Mensch-Jissroel
(hombre-judío) al esgrimir que no existe contradicción entre el judaísmo y el
humanismo, y aceptar ambos. 

La supuesta intención
de Hirsch de escribir un paralelo a la obra maimonídea es recogida por

Noah H.
Rosenbloom, quien sostiene que las cartas llevan el título de Igrot Tzafón
(que puede traducirse por “Cartas del norte”) como contrapartida del maimonídeo
Igueret Teimán (“Cartas del sur”, o del Yemen).

Lo
refuta Joseph Elias, rector de la academia talmúdica Shimshom Raphael Hirsch,
y cuyo padre dirigiera por treinta años la escuela homónima. Elias publicó una
edición de las Diecinueve cartas en inglés (1995), que prologa y comenta
profusamente. Allí opina que, en realidad, el título del libro era Igueret
Tsafún
(“Cartas ocultas”) debido a que el texto aparecía anónimamente.

 

El segundo gran libro de Hirsch es Jorev,
cuyo

manuscrito fue enviado por Hirsch a su primo y amigo, Zvi Hirsch May, el 17 de
abril de 1835.
Jorev
(nombre alternativo del monte Sinaí en el que se reveló la Torá) es una amplia
clasificación de todas los preceptos bíblicos en seis catego
rías:
doctrinales (Torot), justicieras (mishpatim), ecológicas (jukim),
afectivas (mitzvot), simbólicas (edot), y rituales (avodot).

La categorización de Hirsch
sigue la línea de otras como la de Saadia, Iehuda Halevi, Abraham Ibn Ezra<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>
,
Ibn Daud, Josef Albo, y
Maimónides<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]>
.
Pero Hirsch es el primero en nominar las categorías exclusivamente con términos
de la Torá (si bien allí no responden necesariamente a los significados que
Hirsch les otorga).

Sobre las tareas prohibidas en
Shabat, se ha intentado develar cuál es el principio fundamental que las
sostiene. En Jorev, Hirsch opina que las restricciones sabáticas son el
medio para que el hombre haga a un lado su capacidad de dominio sobre lo creado
y logre así, una vez por semana, reafirmar la supremacía del Eterno en el
universo.

Erich Fromm formula apreciaciones
similares: “el trabajo es una ingerencia del hombre en el mundo físico… el
descanso es un estado de paz entre el hombre y la naturaleza. Las normas del
Shabat son, entonces, nuestra gran oportunidad para no interferir en la
naturaleza y así testimoniar la presencia del Creador en nuestras vidas”.

En Jorev, Hirsch expone el original
“Método simbólico” para las razones de los preceptos (o Taamei Hamitzvot).
Los motivos para cumplir con las normas bíblicas incluyen el símbolo: algunas de
esas normas simbolizan un ideal que penetrará en nuestra conciencia al ser
cumplidas. Uno de los símbolos que
Hirsch interpreta son
los valores numéricos de la creación:

 

  • El 6 es la
    corporalidad sensible, el mundo creado y visible.

  • Del 7 deriva el
    hálito libre y divino, y

  • El 8 es el pueblo
    judío: Israel y su elección. 

 

Somos seres, somos
humanos, somos judíos.

En su
comentario al Salmo 119, Hirsch resume su visión de la ley. El versículo  “Hazme
aprender de mi intelecto, porque creo en tus preceptos” es interpretado como que
la explicación racional de los preceptos debe ser precedida por la fe en su
origen divino.

El
mentado Joseph Elias sostiene que el autor de Jorev no tuvo como modelo
para esta obra el código “Mishné Torá” de Maimónides, precisamente porque el
Jórev
no es un código, sino una explicación de las leyes de la Torá. Su
paralelo en la literatura judaica clásica sería el Sefer Hajinuj de Arón
Levi de Barcelona (1310).

También
Isidor Grunfeld discrepa con la citada tesis de Rosenbloom, y plantea a
Hirsch como discípulo de Iehuda Halevi, y no de Maimónides. 

Hirsch
tenía pensado complementar el Jorev con un ensayo teológico titulado
Moriá
, que expusiera los “deberes de Israel en la Diáspora”. Esta obra no
llegó a ser escrita.

 


Maestros y antagonistas

Entre los precursores gentiles de Hirsch se
destaca el filósofo Friedrich von Schlegel, de quien abrevó la conciencia
estética y la etimología especulativa. Sus maestros fueron los rabinos Jacob
Ettlinger (en la universidad de  Wurzburg) y el Jajám Isaac Bernays (1792-1849).
Éste fue
abuelo de la esposa de Sigmund
Freud, y discípulo de
Schelling. Era Gran
Rabino de Hamburgo (1921) y el primer rabino ortodoxo en predicar en alemán,
idioma en el que también comenzó a enseñar el texto bíblico, lo que de por sí
constituía una innovación.


Tumultuosa fue la relación de Hirsch con el historiador Heinrich Graetz, quien
pasó de ser discípulo y amigo, a adversario.

Graetz
escribió en su diario que en las Diecinueve Cartas “el judaísmo es
presentado como la mejor religión y como indispensable para la salvación de la
humanidad. Devoré cada palabra con avidez… Este libro me reconcilió con el
Talmud”. A partir de esa mancomunión de ideas, Graetz se trasladó a Oldenburg y
residió en la casa de Hirsch durante tres años. El historiador dedicó su libro
Gnosticismo y judaísmo (1846) “A Shimshom Raphael Hirsch, el enérgico
máximo exponente del judaísmo histórico, el inolvidable maestro, el amigo
paternal, con amor y gratitud”.

Ese
vínculo afectuoso se quebró irreversiblemente cuando sale a la luz el primer
volumen (que ulteriormente sería el cuarto) de la monumental Historia de los
Judíos
de Graetz. Hirsch critica acremente la obra en un extenso artículo en
su periódico Jeshurún (1856 y 1857) a lo largo de casi doscientas páginas
en las que sostiene que Graetz contradice la tradición, y carece tanto de
objetividad histórica como de confiabilidad académica
.

Al poco
tiempo, en el prólogo al quinto volumen de su obra, Graetz llama a Hirsch
“ermita cazador de herejías” y, finalmente, en el conjunto de los once tomos de
su Historia, sólo en apenas unos renglones menciona a “Ben Uziel,
autor de las Diecinueve cartas sobre judaísmo“.

 

Durante el
siglo que va desde Moisés Mendelssohn hasta el renacimiento nacional de los
judíos, el problema de la judería occidental fue cómo traducir la compleja red
de enseñanzas y costumbres judaicas, al nivel de las verdades racionales de
Europa.
En otras
palabras, cómo europeizar el judaísmo.

La primera generación
de los europeizadores, nacida por 1790, estaba conformada por reformistas
radicales, quienes en general provenían de la actividad comercial: David
Friedländer, Israel Jacobson, y Jacob Beer.

La segunda generación,
los nacidos entre 1790 y 1820, se dedicaba a la Wissenschaft des Judentums,
la ciencia del judaísmo, y eran mayormente rabinos: Leopold Zunz, Abraham
Geiger, y Samuel David Luzzatto, entre otros. 

Los de la tercera
generación, nacida entre 1820 y 1850, eran profesores de filosofía que
intentaban consolidar sus lazos con el judaísmo: Haymann Steinthal y Moritz
Lazarus (autor de La ética del judaísmo, 1898) y Hermann Cohen, quien
presentó al judaísmo como un postulado de la razón.

Shimshon Raphael Hirsch
bregaba por superar esa europeización. Veía en el pueblo judío a “la nación
sacerdotal de la humanidad” que, lejos de traer la cultura europea a su seno,
debía elevar la cultura humana desde la Palabra del Eterno en la tierra de Sión.
El medio para ello era la Ley de Dios. En su ensayo sobre el profeta Isaías
sostiene que “El futuro no encontrará a Israel disperso sobre la faz de la
Tierra, sino reunido en torno de la cúspide del Santuario de la Ley en la Tierra
de Israel, en donde se reunirá para consumar completamente la moral humana y las
normas ciudadanas de acuerdo con la enseñanza divina”.

Jacob Breuer editó una
antología de los escritos de Hirsch titulada Torá Eterna (1957).

<![if !supportFootnotes]>


<![endif]>


<![if !supportFootnotes]>
[1]<![endif]>

Las otros cuatro son los de Iaakov Meklenburg, Malbim, Baruj Epstein, y
Shmuel Luzzatto.



<![if !supportFootnotes]>
[2]<![endif]>

En
Yesod Mora Vesod Hatorah
(1158).



<![if !supportFootnotes]>
[3]<![endif]>

Las
14 categorías que enumera en el Mishné Torá.

Ajad Haam y la educación


Ajad Haam y la
educación

 

 

 

 

La Belle Époque
no fue tan bella para el pueblo judío. El período entre 1890 y 1914, que para
los europeos significó expansión y fe en el progreso, deparó a los israelitas
decenas de pogromos que no podían generar el optimismo que, en las capitales
europeas, irradiaban conciertos, cafés, teatros y salones. No obstante, sí
registraron los hebreos un entusiasmo proverbial: por la palabra escrita.

En efecto, en la
historia sionista fue central el rol que desempeñaron los textos, los libros, el
vehemente debate de ideas. Cada diagnóstico o exhortación publicada por los
grandes pensadores de marras, generaba no sólo debate y sana efervescencia, sino
pasos concretos hacia la restauración de Israel. Uno de los más grandes
forjadores de aquella fertilidad intelectual fue Asher Guinsberg

(1856-1927),
conocido por el seudónimo con el que firmó el controversial ensayo que lo lanzó
a la fama: Ajad Haam.

Algunos sostienen que la
elección del seudónimo revela su
erudición rabínica. Aunque significa literalmente “uno del pueblo”, la exégesis
aclara que se trata del “especial entre el pueblo: el rey” (Rashi al Génesis
26:10). Sin embargo, la versión de Ajad Haam mismo indica que “la intención del
seudónimo era aclarar que no era un escritor, y no pretendía convertirme en
tal”.

Pero lo hizo, según sus
palabras, con ése, su primer artículo, “se convirtió repentina y accidentalmente
en escritor hebreo”. Publicado el 15 de marzo de 1889 en el periódico
Hamelitz
, el texto No es éste el camino constituyó el puntapié
inicial de uno de los tres métodos del sionismo moderno: el cultural.

Cabe adelantar que los otros dos métodos fueron
el diplomático y el práctico. Deliberadamente no los definimos como
corrientes
sino como métodos, porque no respondían como las primeras a la
pregunta de para qué había que crear un Estado judío, sino que planteaban
cómo crearlo, ofreciendo tres respuestas alternativas: la colonización
(sionismo práctico), la política (sionismo diplomático), o la educación
(sionismo cultural).

Este último tuvo en Ajad Haam a su
mentor y líder.
Criticaba
al sionismo práctico y se oponía a que jóvenes inexpertos y sin capacitación
emigraran a Eretz Israel, para eventualmente sucumbir allí ante la malaria y la
esterilidad de la tierra.

No todos los judíos inmigrarían a
Israel, pero los que lo hicieran crearían allí el centro espiritual para todo el
pueblo judío.

Los sionistas culturales
consideraban que la migración debía ser el corolario de una sólida conciencia
judía, que se lograría por medio de la educación hebrea. O
pinaban
que los judíos no se hallaban ni intelectual ni espiritualmente dotados para la
vida del pionero. Por ello,
sólo apoyaron la radicación en el yermo país, cuando ésta se concretaba con el
objeto de intensificar la cultura de los judíos eretzisraelitas y transmitirla
al extranjero.
Una de sus advertencias
favoritas era: “No forcéis la meta mientras no hayan sido creadas las
circunstancias sin las cuales no puede ser alcanzada”.

Esa postura le generó a
Ajad Haam,
en
Eretz Israel, tanto amigos como antagonistas. Los primeros eran los devotos de
la obra cultural, como Eliezer Ben Yehuda, el renovador del idioma hebreo por
antonomasia. Entre sus adversarios se destacaba el rabino Iehiel Mijael Pines,
quien se había radicado en 1878 y priorizaba la obra colonizadora y la
labor política. Pines pertenecía
a aquellos sionistas que evitaban dotar al movimiento funciones
educativo-culturales, porque sentían que las mismas no eran prioritarias y
podrían llevar a controversias y divisiones innecesarias.

Ajad Haam nació en hogar jasídico bien
acomodado. Sin embargo, sus recuerdos infantiles fueron de penas y rigor, y
constantemente se refugiaba en sus estudios. Cuando Asher cumplía doce años, la
familia se mudó al villorrio de Guptschise; a los dieciséis ya era maestro de
Talmud.

Además de los libros rabínicos, de
ética y de jasidismo, comenzó a leer la Guía de los Perplejos de
Maimónides, y las obras de Kalman Shulman, uno de los primeros iluministas.
Ajad Haam rememora que en una ocasión su
padre ingresó  en la biblioteca familiar y lo sorprendió leyendo el libro Gan
Naúl
(Jardín Clausurado) miscelánea filológico-filosófica de Naftali Herz
Wessely, uno de los grandes discípulos de Mendelssohn. El padre le pidió que le
prometiera que no leería más libros heréticos.

A los diecisiete años Ajad Haam contrajo
enlace, y en 1884 se mudó con su esposa y su hija a la gran ciudad, Odessa. Aquí
termina Asher Guinzburg y comienza Ajad Haam, quien asistía a las reuniones
sionistas en el hogar de León Pinsker.

Cuando las circunstancias apremiaron, Ajad Haam
se dedicó a escribir como medio de vida.

Cabe destacar que
Ajad Haam publicó su célebre ensayo antes de viajar a la Tierra de Israel. Sus
primeros viajes se concretaron recién en 1891 y 1893, y en ellos confirmó su
escepticismo acerca del sionismo práctico. Una vez conocida la realidad in situ,
Ajad Haam escribió La verdad desde Eretz Israel, artículo en el que hizo
un balance socioeconómico y cultural de los débiles asentamientos judíos en
Palestina.

La inmensa repercusión de No es
este el camino
, impulsó a su autor a dedicarse a escribir, y a crear una
asociación que defendiera sus principios.

Así nació dos meses después, en Odessa,
la Benei Moshé (“hijos de Moisés”) que perduró ocho años hasta 1896.

 

Frente al
sionismo político

En 1896, Ajad Haam publicó el primer
volumen de sus ensayos, bajo el título de En la encrucijada.
Al año siguiente fundó el
periódico
Hashilóaj,
desde el cual se desataron casi de inmediato dos sucesivas polémicas acerca del
renacer judío.

La primera tuvo como tema el principio
nietzschiano de la “transmutación  de valores”, que había recogido seguidores
entre los sionistas. Ajad Haam disintió con “los jóvenes”, Mija Iosef
Berdyczewski y el rabino Marcus Ehrenpreis, entre otros, que querían ensanchar
el uso del idioma hebreo a todas las facetas de la vida, iniciativa que según
Ajad Haam resultaba prematura y ponía en riesgo la continuidad judía.

Después de esta
controversia, Ehrenpreis abandonó todo interés en el sionismo, y eventualmente
adhirió a una suerte de “nacionalismo espiritual”. 

En su artículo referido al tema,
Transmutación de valores
, Ajad Haam, aunque sin mencionarlo por el
nombre, disiente con el filósofo Hermann Cohen.

Para Ajad Haam, el concepto de
elección de Israel no debía universalizarse, porque así, el corporizar el
reclamo de justicia terminaría disipándose en una misión universal de los
judíos.

La segunda crítica
de los sionistas culturales se dirigía, ya no a los sionistas prácticos, sino al
tercero de los métodos referidos: el diplomático, cuyos portavoces más
destacados fueron Teodoro Herzl y Max Nordau.

En su artículo
Sionismo político
, Ajad Haam no avizora frutos concretos para las
negociaciones de Herzl, y expresa su disgusto por la alienación de Nordau para
con la tradición judía.

El Primer Congreso Sionista Mundial
(Basilea, 1897) fue el único en el que participó Ajad Haam quien, según sus
propias palabras, se sintió allí  como “un enlutado en medio de la
alegría de los novios”.

Cuando se produjo
el caso Uganda, Ajad Haam entendió que la idea de suponer que otro país podría
atraer la concentración territorial de los judíos, era el triste corolario
esperable del hecho de que los sionistas políticos se hubiesen alejado de la
cultura judía.

En sus artículos El Estado
judío y el problema judío
(1897) y Carne y espíritu (1904) expresa su
insatisfacción del sionismo herzliano.
La diferencia entre Ajad Haam y Herzl era clara: mientras a éste preocupaba la
desdicha de los judíos, el primero se abocó a superar la postración del
judaísmo
: “La condición previa para concentrar la nacionalidad en Sión
es concentrar el espíritu de la nacionalidad en el amor de Sión”.

La mera creación de un Estado
para los judíos, no solucionaría el problema de los judíos, que radicaba en su
falta de unidad cultural y conciencia nacional. La función del sionismo era
precisamente inspirar tal unidad, creando un centro espiritual en Eretz Israel,
destinado a cultivar el liderazgo y la renovación judaicos. Paralelamente, el
sionismo debía dedicarse a una tarea educativa sistemática que profundizara el
proceso de concentración de diásporas.

A pesar de su escepticismo acerca del accionar
político, los seguidores
de Ajad Haam sí se unieron en una fracción dentro del sionismo diplomático,
que se denominó Fracción democrática. Tuvo como portavoces a Jaim
Weitzmann y Martín Buber, quienes bregaban por colocar como pilar del sionismo
la tarea cultural-educativa. Paradójicamente, fue un logro del sionismo cultural
que el
Segundo Congreso Sionista
Mundial, de 1898, adoptara la idea de diseminar la cultura judía en la Diáspora
como medio de hacer avanzar sus ideales y el renacer del pueblo en su
conjunto.

Ajad Haam diferenció entre el
malestar físico del judaísmo en Europa oriental y el malestar espiritual de la
judería occidental, que también debía ser curado.

A esta curación se refiere en
su artículo Servidumbre en la
libertad
(1891), colocándose firmemente frente a los intelectuales
asimilacionistas que “en lugar de criticar a fondo nuestras ideas y demostrarnos
nuestro error con pruebas tomadas de la lógica y de la realidad, se proponen
aplastarnos citando nombres famosos, sin tomar en cuenta que dicen a veces
necedades”.

De esos judíos ajudaicos Ajad Haam
señala su “servidumbre interior oculta bajo la libertad exterior” y en un
párrafo vivaz satiriza la reacción de quienes desjudaizaban hasta la judeofobia
para sumarse a la humanidad:

 

Bandidos armados me rodean y yo
grito:
¡Socorro, un hombre
está en peligro!
¿No es una
horrible vergüenza que deba empezar por demostrar que mi peligro lo es también
para los demás, para el género humano, como si mi sangre no fuese roja a menos
que se mezcle con sangre ajena?


 


Su labor
educativa y ensayística

En muchos aspectos, el mensaje de
Ajad Haam sigue vigente y no es aventurado suponer que la mayoría de los judíos
son ajadhaamistas sin saberlo: esperan del Estado judío en Israel eminentemente,
un centro cultural que inspire judaicamente a la Diáspora entera.

A veces su lenguaje polémico podría
ser de uso actual, como cuando pone el ejemplo de “servidumbre moral” en Adolfo
Franck.
Éste, en un artículo de la
antología La Gerbe (La gavilla, París, 1890) sostenía que todo
judío debería considerar a Francia su primera patria ya que a ésta se deben los
frutos de la Emancipación en todos los países. Por lo tanto, arguye Franck,
Francia permite al judío, indirectamente, cumplir con su misión entre las
naciones.

A ello replica Ajad Haam: si es así,
debería ser mucho mayor nuestro agradecimiento para con Jerusalén, que nos
confirió esa misión motivo de nuestra existencia, y causa final de nuestra meta.
La apasionada conclusión de Ajad Haam
es:

¿Debo envidiar los derechos de mis
correligionarios occidentales, que son profesores, académicos y altos
funcionarios?
No y mil veces no. Yo
carezco de sus derechos, pero no he abjurado de mi alma. Yo puedo decir en alta
voz que me son queridos los hermanos, hijos de mi pueblo, sea cual fuere el
lugar donde se encuentran, sin que tenga que pedir disculpas. A mí me está
permitido mencionar a Jerusalén y no sólo en la liturgia, sin que nadie me lo
cuestione. Yo no tengo necesidad de exaltar a mi pueblo a fin de “disculpar” su
existencia. Yo sé por qué tengo que seguir siendo judío, o, mejor dicho, no
comprendo el sentido de semejante pregunta, como no comprendería que me
preguntasen por qué soy hijo de mi padre.

Yo puedo emitir el juicio que mi corazón me
dicta sobre las creencias y convicciones que me han transmitido mis antepasados,
sin temor a que se rompa por eso el lazo que me une a mi pueblo. … En suma, yo
me pertenezco, y mis ideas y sentimientos me pertenecen, y no hay motivo alguno
para que yo deba contradecirlas o negarlas, y engañarme a mí mismo o a los
demás… Y ésta, mi libertad
espiritual –ríase quien quiera- no la cambiaré por todos los derechos del mundo.

 

La mayoría de los
miembros de la orden ajadhaamista B’nei Moshé pertenecían a ‘Jovevei
Sión’, los Amantes de Sión, que terminaron organizando la primera
inmigración a Eretz Israel. Un grupo de miembros de B’nei Moshé, oriundos
de Bialistok, bajo la guía del rabino Shmuel Mohilever, fundaron en 1890 la
colonia de Rejovot (veinte kilómetros al Sur de Tel Aviv).

La afiliación
exigía de sus miembros un alto nivel de moral y activismo, por el renacimiento
nacional. La orden inauguró la primera escuela para niñas en Iafo, y muchas
otras escuelas en las nuevas colonias. En Rusia, creó las dos primeras
editoriales públicas: Ajiasaf y Tushiá, para publicar obras
ejemplares de literatura hebrea.

Por problemas
personales y enfrentamientos internos, la orden se disolvió en 1896. Ese año
Ajad Haam fundó el mensuario literario Hashilóaj, que él mismo editó
hasta 1902. 

En 1900, después
de un nuevo viaje a Palestina, revela la cruda realidad de los sufrimientos de
los pioneros y concluye que el ideal nacional se había desbarrancado. En su
óptica, los Amantes de Sión habían sido convertidos, escuetamente, en una
agencia de filantropía.

La decadencia de valores entre los
colonos hebreos era, en parte, consecuencia de la actitud dictatorial que habían
asumido los delegados del Barón Edmond de Rothschild quienes administraban las
colonias en Israel. A fin de hacer oír su crítica, Ajad Haam se sumó a la
delegación que visitó al barón en París.

Eventualmente se estableció en Israel
en 1922. 

 

Uno de sus
artículos más profundos se refiere a la figura de Moisés, a la que rescata en
toda su grandeza más allá de las conclusiones, a su juicio irrelevantes, que
pudiera ofrecer la arqueología sobre la persona de Moisés. 

Moisés personifica el motivo de la justicia
absoluta, que se ha encarnado en el pueblo hebreo. Y el relato legendario de
todo héroe responde a las necesidades del pueblo que lo engendra. Esta verdad
revela las fuerzas activas en la vida de la sociedad.

Moisés no es héroe militar, ni político, ni
legislador. Es el prototipo
ideal de los profetas: el hombre que esgrime la verdad sin ninguna reserva, y
que quiere someter la vida a ella, hasta el último extremo. Por ser un
hombre de la verdad, es imposible que deje de ser, al mismo tiempo, portavoz de
justicia.

Moisés es el prototipo de quien no puede hacer
las paces con la vida de la hora presente, porque tiene en mente el ideal.
Por eso, la sociedad presente
no puede hacer caso de él. El pedido de Dios es justicia, y a ese pedido el
profeta consagra su existencia.

La actitud de Ajad Haam hacia la religión era
que ésta no debía ser objeto de cambio, sino de desarrollo.
Es decir, que en ningún caso, los
cambios en ella, debían introducirse deliberadamente.

Su artículo Heridas de amor
comienza con una apología de los sabios de Yavne que, mientras el pueblo hebreo
guerreaba contra el imperio romano, en el siglo I,  se dedicaron a estudiar y
mantener encendida la llama de la cultura judaica.

Eligieron los problemas eternos en vez de los
problemas urgentes, y así salvaron el destino del judaísmo.

La segunda parte del ensayo distingue entre el
amor por el pueblo de Israel y el amor por los hijos de Israel.
El uno por ciento que se estableciera
en Israel, salvaría la existencia colectiva del resto.

En el centro del círculo está el alma que da
vida a los demás.

Otro artículo especialmente elocuente
es el dedicado a León Pinsker, a quien describe como un “hombre formado desde su
juventud en la literatura europea, le era extraño el profundo amor por la
tierra de nuestros antepasados, mientras que nosotros, discípulos de la Biblia y
del Talmud, sentimos desde los primeros días de nuestra infancia”.

A los ojos de Ajad Haam, en un solo aspecto se
distinguía Pinsker de los demás judíos de su condición y de su época: no
despreció la Tierra de Israel.
En su libro Autoemancipación
(1882) Pinsker se había propuesto “destruir la fe de nuestros correligionarios
occidentales en la emancipación, y que ésta se extienda por todos los países… ya
que el odio a los judíos tiene su origen en un profundo sentimiento natural, una
enfermedad del alma que pasa de padres a hijos, mientras que la emancipación no
es obra sino del entendimiento y la lógica”.

La fuerza irracional del odio no
podía corregirse por la fuerza racional de la igualdad de derechos. Pinsker
había visto el problema: la hostilidad contra el judío era emocional, y el
otorgamiento de derechos era racional. La brillante pregunta de Ajad Haam al
respecto fue: ¿cuál es la ventaja de la idea de la autoemancipación sobre la
esperanza en la emancipación, si ninguna de las dos brota de lo hondo de nuestro
pecho, y toda la diferencia entre ambas consiste en que la una carece de
fundamento en el corazón de los demás, y la otra en el nuestro?

Ajad Haam indica: el sufrimiento del
judío también es emocional, ergo su autoemancipación tampoco puede ser meramente
física.

Según Ajad Haam, Pinsker no se había
ocupado suficientemente del problema,  porque no atinaba a encontrarle solución
adecuada.
¿De dónde tomaremos el
sentimiento que se nos ha extraviado, y sin el cual la propuesta
autoemancipatorial carece de base sólida?

A pesar de esa diferencia con Pinsker,
Ajad Haam pide, en 1892, que sean escritas en letras de oro las palabras de
aquel pensador: 

“Lejos, muy lejos de nosotros está el puerto
que nuestra alma ansía. Pero para un pueblo que deambula hace miles de años,
ningún camino ha de parecerle demasiado largo”.

Max Nordau y el sionismo


Max Nordau y el
sionismo

 

 

   

Teodoro Herzl fue el primer
estadista de los judíos. Como tal, sufrió la mofa e incomprensión de muchos de
sus contemporáneos, por lo que Herzl solicitó el consejo de un psiquiatra: Max
Nordau (1849-1923).

Éste
reconoció la lucidez y valentía de la nueva vocación de su interlocutor, y se
convirtió a la causa sionista, transformándose  en el más fiel seguidor de Herzl.

La relación
entre ellos consolidó ambos trayectos. Para el padre del sionismo político,
significó la confirmación del camino que se había trazado; para Nordau, resultó
en la adquisición de un ideal que llenaría su vida.

El padre
de Nordau había sido el rabino Gabriel Suedfeld. Cuando éste murió, Max tenía 23
años y debió asumir la jefatura de su familia. Lo absorbían las letras y el
periodismo. Durante muchos años también escribió para

Nación

de Buenos Aires.

En 1873 se
trasladó a Viena como corresponsal del Pester Lloyd y viajó en gira
periodística por varias ciudades. Al graduarse de médico, se radicó en París con
su anciana madre y única hermana.

Durante la Gran
Guerra, fue expulsado de Francia por su ciudadanía húngara y, con su esposa Anna
y su única hija Maxa, Nordau se refugia en Madrid, donde vive en una buhardilla
y prosigue su obra literaria. En septiembre de 1920, regresa a París donde
fallece. 

Su
primera obra exitosa le ganó fama de pensador social: Las mentiras
convencionales de la civilización
(1883), traducido a quince idiomas
incluidos el chino y el  japonés. En castellano, la edición de Editorial Tor
salió en Buenos Aires en 1940. 

El libro
sale a la luz apenas estallados los pogromos en Rusia, y su

primer capítulo menciona la barbarie de los zares: “la masa se entrega al
pillaje y la matanza de los judíos…”

Desde el
segundo
párrafo propone Nordau una caracterización de la judeofobia: “es sólo una
máscara, un pretexto cómodo para la manifestación de pasiones sin valor”.

 

Una experiencia
personal confirmó su sensación de que el odio antijudío no tendría remedio,
cuando en 1893 fue invitado a pasar unos días a una playa del Mar del Norte, en
Borkum. En el hotel, alguien se había ocupado de colocar en su mesa un
cartel en el que se le sugería que se retirara: “Aquí no queremos judíos”.

Al respecto,
escribirá Nordau que las leyes liberales serían impotentes para contrarrestar la
judeofobia, porque ésta era emocional y los decretos apelaban al intelecto: “Los
hombres de 1791 nos emanciparon por dogmatismo”.


Hacia esa época, se había despertado
su interés por temas judíos, debido a su amistad con Wilhelm Loewenthal, que
también lo vincula a la Argentina. Loewenthal, inspirador de la colonización
judía en ese país, arribó a Buenos Aires a fines de agosto de 1889. Cuando un
año después, el barón de Hirsch lo desplaza debido a maliciosas intrigas, Nordau
sale en viva defensa de su amigo.

Nordau
encabeza su exitoso libro con el notorio apotegma mene, mene tekel u’pistim,
que es la profecía de destrucción, descubierta misteriosamente por el bíblico
Daniel.
Sobre la
sociedad decimonónica pendía la misma amenaza porque, según Nordau, la carcomía
un


“desacuerdo entre las mentiras convencionales reinantes y la concepción
científica que se rebela contra ellas”.

Contra
esas convenciones arremete, en capítulos que van dirimiendo las diversas
mentiras: religiosa, monárquica, aristocrática, política, económica, conyugal, y
otras varias como la prensa, la justicia, y la opinión pública. A pesar de su
dureza, la obra concluye con un mensaje optimista acerca del futuro,
contrapuesto al “pesimismo, el egoísmo y la mentira característicos de la
civilización de hoy”.

Casi
todas “las mentiras convencionales” que enumera Nordau derivan de la
discordancia entre nuestra concepción del mundo y las normas que rigen la vida
intelectual, social y política. Hay un abismo entre lo que creemos, y el modo en
que las instituciones nos obligan a actuar. Nordau se planta como un adversario
del nihilismo, del egoísmo y de la irracionalidad.


Coincidió con Marx en que “son las necesidades de los hombres las causantes de
sus actos”, pero juzgó que éste cercenaba el concepto de necesidad: “el
hombre no tiene sólo hambre y sed… tiene necesidades intelectuales y
morales…”

Algunas
semanas después de que apareciera Las mentiras, el gobierno austriaco
prohibió su circulación y dispuso que los ejemplares requisados fuesen quemados
en plaza pública. También, como era previsible, fue proscrito en la Rusia
zarista.

Nordau
arremetía contra el establishment religioso y formulaba una “filosofía de
solidaridad humana” o “solidarismo”. Pero su postura en contra de la religión
establecida no impidió que,

en 1916, se
cubriera con su taled y acompañara los rollos de la Torá durante el acto de
fundación del oratorio de Madrid, que en atención a la ascendencia de Nordau, se
bautizó como Midrash Abrabanel.

De todas
las enfermedades sociales que aquejaban a su época, señaló la peor en la
cobardía. En ese mismo 1916, reprochaba

a Romain Rolland su falta de
conciencia nacional, porque éste vivía en Suiza durante la Gran Guerra: “No ha
sentido en su corazón el ardor del fuego sagrado que abrasaba a todas las almas
francesas en agosto de 1914”.
La
Primera Guerra Mundial empujó a
Nordau a Madrid, donde vivía en la miseria pero sin que interrumpiera su
creación literaria: publicó La Biología de la Ética, La Esencia de la
Civilización
, Impresiones de España, y Los Grandes del Arte
Español
.

 

 


Entre el
sionismo y las letras


 

Como su amigo
Herzl, Nordau dio el salto de las letras al sionismo. Así se comprometió por un
ideal, superando sus frecuentes meditaciones acerca de los aspectos más sombríos
de la vida.

Nordau fue el más puro exponente
del sionismo político, y por ello defendió el proyecto “Uganda”. Durante el
tormentoso Sexto Congreso Sionista Mundial (Basilea, 1903) Herzl había puesto a
consideración la oferta británica para la colonización judía de un territorio
africano. El incipiente movimiento sionista caía al borde del cisma y Max Nordau,
mano derecha de Herzl, manifestó su lealtad incondicional. Para defender la
idea, acuñó la expresión Nachtasyl, “asilo nocturno” que aludía a la
transitoriedad del plan.

Un
joven
ruso antiugandista que le adjudicaba el proyecto, Chaim Selig Luban, intentó
asesinar a Nordau disparándole a quemarropa; el profesor Marmórek logró desviar
el arma y, eventualmente, Nordau intervendría en el juicio resultante… para
defender a Luban.

Se opuso a los
sionistas culturales, a quienes llamaba despectivamente “espiritistas”: se
dedicaban a lo espiritual cuando era urgente una labor política concentrada.  

Como era
de esperarse en un notable hombre de letras, los discursos de Nordau en los
Congresos Sionistas fueron memorables. Creó expresiones que se incorporaron como
clásicas al léxico sionista. Él redactó el Programa de Basilea, la plataforma
del sionismo político, utilizando la  voz Heimstate (“hogar nacional”) en
lugar de “Estado”, con la que evitaba provocar al imperio otomano que gobernaba
Eretz Israel.

En el
Cuarto Congreso Sionista (Londres, 1900) planteó la exhortación a forjar un
Muskeljudentum
(“judaísmo del músculo”) impulsando la cultura física, el
deporte, y la consecuente creación de la organización deportiva “Macabi”.

En 1915
redactó el Programa Judío para la Conferencia de Paz que iba a
concretarse una vez concluida la Gran Guerra. En dicha conferencia el Emir
Faisal de Hejaz, en nombre de los árabes, aceptó la convivencia con el sionismo.

Herzl lo quería como
sucesor. En su última conversación con Nissan Katzenelson, Herzl aseveró: “Puedo
asegurarte que él liderará la causa por lo menos tan bien como yo, si no mejor”.

Cuando propuso el
programa de evacuación de 600.000 judíos, fue rechazado  su “sionismo
catastrófico”, porque Nordau sostenía que “seis millones de judíos perecerían”.
Cuando la dirigencia sionista rechazó su plan, Nordau sintió que se retrasaba
“en cien años, si no para siempre” la redención del pueblo judío. Jaim Weizmann
se opuso al

programa
porque “
ni
los israelitas estaban preparados para la dislocación, ni Palestina para
absorberlos”. Nordau se retiró para siempre de la arena sionista.

Más tarde Zeev Jabotinsky bautizó a
su propio programa de evacuación de la judería europea Programa Max Nordau.

Con
todo, como en el caso de Herzl, en Nordau el pensador precedía al sionista, y
cuando se incorporó al movimiento, ya era una figura célebre de la
intelectualidad europea. Repasaremos lo fundamental de su obra, a través de tres
ensayos, una novela y algunos dramas.

 


Impresiones Españolas

incluye descripciones de la Alhambra, del Panteón de los Reyes, de Semana Santa
en Sevilla.

En El Sentido de la Historia
analiza las raíces psicológicas de la religión, negándole todo mérito: ha
retrasado la civilización, y aunque ha insinuado la moral, no la ha creado ni
profundizado. Nordau recuerda que una experiencia traumática de adolescente lo
había llevado, de adulto, a anatemizar la “mentira religiosa”: había mirado de
frente hacia los Cohanim en la sinagoga (aunque se le había dicho que de hacerlo
“quedaría ciego”). 

En Biología de la Ética (1916) propone
que la acción heroica eleva al individuo por encima de la estrechez de su
existencia. Admite que la inmortalidad es producto de la imaginación, una sombra
de la propia individualidad proyectada en el porvenir. Pero si se dedujera de
ello que la moral es una ilusión, el libro concluye: “bendita sea la ilusión”.

 

Nordau escribió asimismo varias
novelas:

El Mal
del Siglo

(1888), La Comedia del Sentimiento (1891), y comedias: El Derecho de
Amar
(1892) y Matrimonios Morganáticos.

“El Mal
del Siglo” era el nombre que se dio, después de las guerras napoleónicas, a un
estado de conciencia colectivo que consistía en una neurosis proveniente de
contrastar la realidad que se había soñado, con la que en efecto se vivía. El
mejor testimonio de esa enfermedad fue Alfred de Musset en su Confesión de un
hijo del siglo
. En su novela, Nordau contrasta dos tipos de personalidad.

Una es la de Guillermo
Éynhardt, enamorado de Loulou, heredera de los  Élbrich, a través de los cuales
Nordau describe la pompa y el boato de la burguesía alemana.

Éynhardt es
el tipo de la juventud, que en sus tiempos en Alemania era pesimista y “nirvanista”,
en Francia simbolista y neocatólica, y en Inglaterra budista o estetista.

Hombre culto, generoso,
reflexivo, despreciaba la opinión social, pero era incapaz de acción, abúlico,
descreído. 

Frente a él, Pablo
Háber, no tiene la cultura ni tampoco el desinterés de Éynhardt. Es vulgar,
prudente, práctico, dinámico. En el párrafo final de la novela se pregunta Sahib
Schroetter “si es posible juntar en una misma persona el estrecho horizonte y la
actividad emprendedora de uno, con el entendimiento del otro”. La respuesta es
negativa. Siempre hubo y siempre habrá Éynhardts y Háberes.

Roberto F. Giusti
adoptó el seudónimo Roberto Eynhardt para muchos cuentos y artículos de
su juventud.

En noviembre
de 1904, el diario La Nación organizó una encuesta para conocer las
preferencias de la época. Como El
Mal del Siglo

fue una de las diez elegidas por los lectores, fue editada por la biblioteca de
ese diario.

 


El
Derecho de Amar

fue una especie de réplica al drama de Ibsen Casa de Muñecas. G
ira
en torno de la lucha interior de una mujer, Berta Wáhrmund, que no sabe
sobreponer su dignidad de madre a sus devaneos de esposa, y de la tragedia del
hombre sencillo y bueno que se ve envuelto en tinieblas al perder el amor de su
mujer. El argumento consiste en que Berta engaña a su marido con su amigo
íntimo, el magistrado Otto Bárdenholm, quien sostiene que el amor está por
encima de la amistad.

Cuando, en el
segundo acto, Berta pregunta a su madre por qué la ha obligado a casarse, ésta
responde que el matrimonio es un deber.

Pero Berta replica que
en la vida también hay derechos, mientras su madre insiste en que no hay
felicidad fuera del deber.

El marido de
Berta, para facilitar el divorcio y por sus hijos, comparece ante la justicia
como culpable.

Predica con el ejemplo: se sacrifica por sus hijos.

 

En
Matrimonios Morganáticos
, Nordau arremete contra la mentira monárquica que
había anatemizado.
Rafael
Cansinos-Assens la tradujo al castellano y alega en su prólogo que es “un libro
de combate y de propaganda”.

Los
personajes son una princesa desventurada (se niega a dejar de ser princesa
después de la muerte de su marido, el príncipe Löwenstein-Franka); príncipes
maníacos; altezas que, si no lo fueran, morirían en su inutilidad; dignatarios
eclesiásticos corrompidos y avarientos; estúpidos contertulios de la baronesa;
casinistas fanfarrones -en fin-, la mentira monárquica y aristocrática.
Y la familia
Bloch, judíos ruines y ricos que terminan por no querer emparentarse con la
princesa.

 

En su
obra de ficción hay poco contenido judaico, salvo en El Doctor Kohn
(1896), una comedia dramática que plantea el problema de la judeofobia y la
asimilación. El protagonista es el judío culto, desengañado de ser “tolerado”, y
de la farsa de la igualdad ante la ley. Enfrenta al hermano de la muchacha que
lo enamora, un oficial del ejército alemán, quien termina matándolo en un duelo
(el duelo es otra de las mentiras convencionales estigmatizadas por
Nordau).

En boca del
Doctor Kohn se refleja Nordau mismo: “para ser verdaderamente hombre, es
indispensable un sentimiento nacional reconocido por uno mismo y por los demás”.
O las últimas palabras de Kohn: “El judío no entiende con claridad que el odio
de sus enemigos le concede el honroso título de representante de un pueblo”.

Este drama
coincide con El Nuevo Gueto de Teodoro Herzl.

El protagonista es un
abogado cuya carrera se ve frustrada por su condición judía.

También lo
mata en un duelo un judeófobo, y sus últimas palabras son “¡Fuera del gueto!”.

 

Otro cuento judaico es
La parte en el otro mundo, que Nordau presenta como “historia verídica”.
Dos judíos ancianos (Reb Moshé y Reb Hirsch) juegan en Shabat una taberna.
El
último se juega su parte en el mundo venidero, y la broma pasa a ser siniestra
cuando muere esa misma noche. Moshé siente gran culpa (su amigo murió sin
pronunciar su última confesión) hasta que el rabino lo tranquiliza: el mundo por
venir no puede venderse.


Rahab

es un drama inspirado en la conquista de Jericó, pero aquí Rahab es una
sacerdotisa del templo de Venus, que se enamora de uno de los dos israelitas.
Nordau personifica en Rahab el espíritu helénico. Termina apedreada por las
turbas lascivas de los guerreros judíos.


Aparentemente, se le advirtió a Nordau que la obra podría ser mal utilizada por
judeófobos e intentó hacer desaparecer el manuscrito.

 

 


Degeneración

 

Finalmente, la más importante de
todas sus obras, por el impacto que produjo, fue Entartung o
Degeneración
(1895), una

acérrima
crítica contra el arte moderno. Refiriéndose a esta obra, escribe Cecil Roth:
“Es notable que el rol de los judíos en el nacimiento del arte moderno a fines
del siglo XIX fue pequeño
,
pero un judío fue

su máximo detractor”.

En su primer
hemistiquio, Cecil Roth exagera: grandes precursores impresionistas fueron
judíos, como C
amille
Pisarro en Francia, Max Liebermann en Alemania, y Jozef Israels en Holanda.

Nordau
contrasta el arte con la ciencia, para terminar despreciando a la primera:
“después de tres mil años, el arte y la poesía no han encontrado nuevas formas
de expresión”. Degeneración es precisamente una especie de aproximación
cientificista al arte.

Su inspirador fue el
criminólogo Cesare Lombroso, autor de El hombre criminal (1876), en quien
Nordau se basa para criticar a los artistas modernos: sufrían supuestamente de
un desorden mental y corrupción, resultado de la fatiga y la excitación
nerviosa. Arremete

contra
Schopenhauer y su pesimismo filosófico, y contra numerosos artistas
:
Ruskin, Swinburne, Mallarmé, Verlaine, Lautremont, Maeterlinck, Walt Whitman,
Wagner, Baudelaire, Huysmans, Oscar Wilde, Ibsen, Nietzsche

(de éste, Nordau habría sido uno de los críticos más tempranos) y especialmente
Emile
Zola.

Zola y
el naturalismo en Francia no veía en el mundo sino brutalidad, infamia, fealdad
y corrupción. Para Nordau “l
as
novelas de Zola no prueban que las cosas de este mundo son malas, sino
simplemente que el sistema nervioso de Zola está descompuesto”.

La neurastenia que
afectaba a su sociedad se manifestaba, para Nordau, en tres formas artísticas:
el misticismo, la egomanía y el falso realismo. Pero anunciaba que “la histeria
de estos días no perdurará. La gente se recobrará de la actual fatiga, y los
degenerados fenecerán… Las aberraciones del arte no tienen futuro”.

Como
virtud, digamos que Degeneración desenmascaró el falso ídolo del snobismo
y la ruindad de los pornógrafos, y puso de relieve los estragos del escepticismo
moral. Pero no fueron pocos los que discreparon con el enfoque.

Se
destaca entre ellos George Bernard Shaw, quien escribió La cordura del arte
(Londres, 1907) para refutar a Nordau. Shaw escribe su breve ensayo en forma de
carta abierta a Benjamin Tucker, filósofo anarquista quien solicita de Shaw una
respuesta debido al éxito que venía teniendo Degeneración.

El subtítulo del libro
de Shaw es Una exposición sobre la actual necedad de que los artistas sean
degenerados
.

En su
opúsculo Shaw define a Nordau como “un judío cosmopolita” y, entre otras
refutaciones, cita ingeniosamente párrafos de Nordau mismo para concluir con
ironía que “cuando Ibsen critica al mundo, es porque el mundo es demasiado bueno
para él; pero cuando Nordau lo hace, es porque él es demasiado bueno para el
mundo”.

Otro crítico fue Benedetto
Croce, quien sentencia en su Breviario de Estética (1912): “con
Lombroso y su escuela, y con sociólogos al estilo de Nordau, se llega al límite
extremo que separa el error decoroso del grosero, que se llama despropósito”.

Escritores argentinos también se
refirieron a su obra. Así, José Ingenieros en sus Crónicas de Viaje
considera queel sionismo de Nordau no fue más que una simple actitud,
una coquetería antiburguesa”. Y Jorge Luis Borges es más contundente: “Nordau no
pretendió ser original o asombroso. Procuró algo menos visible y más esencial:
tener razón… era un hombre ingenioso que renunció quizá muchas veces al
ingenio y prefirió razonablemente, suicidamente, tener razón”.

 

Melanie Klein y la paidoterapia


Melanie Klein y la
paidoterapia

 

 

 

Es bien conocido el aporte de judíos al
psicoanálisis, tanto en la generación de sus fundadores como en la que les
siguió, con la excepción de Carl Jung: entre otros Alfred Adler, Erik Erikson,
Sandor Ferenczi, Erich Fromm,  Otto Rank, y Theodor Reik.

En el caso de Melanie Klein, fue pionera en
campo de investigación sumamente controversial desde el comienzo: el
psicoanálisis de niños.

Klein personificó la Escuela de
Londres en la disputa con la Escuela de Viena, representada eminentemente en
Anna Freud, quien consideraba que los niños carecen de un  yo suficientemente
desarrollado para el psicoanálisis. El primer libro de Anna Freud,
Introducción a la técnica del análisis del niño
(1927) es un objeción a
Klein: sostiene que los niños no pueden asociar libremente, ergo no pueden ser
analizados, y habría que circunscribirse a enseñarles.

Sin embargo, la técnica del juego de Klein
estaba abriendo los mundos internos de niños con impresionantes resultados para
el psicoanálisis. Anna Freud también trabajaba con niños, a quienes veía como
seres mucho más amables que la imagen que surgía de los estudios de Melanie
Klein, para quien el mundo interno del niño es una masa de fantasías
destructivas y angustiosas. Si
para Freud el niño es un egoísta, para Klein es un caníbal.

Bob Hinshelwood, quien en 1984 fundó
la Revista Británica de Psicoterapia, publicó un lustro después el
Diccionario de Pensamiento Kleiniano
de más de 500 páginas.

Las complejas ideas de Klein
fundamentan su creación de

técnicas terapéuticas para las psicopatologías infantiles. Para ella, los niños
revelan fantasías y ansiedades por medio del juego, y en los juguetes, a una
edad en que la aproximación verbal del psicoanálisis tradicional era imposible.
En su obra El psicoanálisis de niños (1932) Klein expuso cómo estas
ansiedades podían causar eventualmente trastornos emocionales. Fue la

obra más importante publicada por un miembro de la Sociedad Británica hasta ese
momento.

Nacida en Viena, Melanie Reizes (1882-1960),
más tarde Klein, se formó bajo la influencia de dos consumados freudianos:
Sándor Ferenczi y Karl Abraham, a

quienes Sigmund Freud consideraba los mejores clínicos del movimiento
psicoanalítico. El
primero urgió a Klein a dedicarse al trabajo con los más jóvenes.

Un acontecimiento trágico en 1924 generó mala
predisposición en la opinión pública para con la psicoterapia de niños: la
primera terapeuta y eminente directora del Centro de Orientación Infantil de
Viena
, Hermine von Hug-Hellmuth,
murió estrangulada por un joven de 18 años que había sido su paciente. Lejos de
desanimarse, Melanie Klein, la paidoterapeuta en ciernes, decidió dedicar su
vida a legitimar la disciplina.

La historia del psicoanálisis infantil comienza
en 1909 con la publicación de uno de los casos de Sigmund Freud, quien había
tratado a un niño de cinco años llamado Hans.

Un año después, Klein se mudó a
Budapest donde conoció a Freud y donde trabajó con Ferenczi; tres años más tarde
Ernest Jones fundaba la Sociedad Psicoanalítica de Londres en la que
Klein se destacaría.

Desde 1920, Jones se había interesado en
revisar las posibilidades de aplicación de la terapia a los niños, disciplina
que tuvo a Klein como protagonista.

Su
técnica del juego despertó
admiración, ya que frecuentemente era el único modo de analizar a los niños, a
fin de hacer emerger fantasías para su interpretación. 

En 1927, Anna Freud disertó en Berlín
sobre la técnica del análisis infantil, y las diferencias entre las dos escuelas
se ensanchaban.
La contribución escrita
que Klein envió ni siquiera se hizo circular.

En mayo de ese año, Ernst Jones
organizó un simposio donde se expusieron las tesis “vienesa” y “británica”. El
evento resultó fundacional respecto para la disciplina.

El desarrollo de la técnica clínica de Klein
tuvo una sólida base metapsicológica: postuló la aparición del complejo de Edipo
y del superyó en una etapa muy anterior a la propuesta por Freud.

Los trabajos de Klein se centran en
las emociones del bebé y del niño, que conforma su superyó a partir de la imagen
materna y de su relación con el pecho. Su escuela, la Escuela Inglesa, sostiene
que, en su fantasía, el niño ataca el cuerpo materno, y teme por esto una
retaliación. 

La posición freudiana se caracteriza
por atribuir a los dos sexos una misma evolución psicosexual, hasta la entrada
en la fase fálica.
La superación del
complejo de Edipo es más lenta en la mujer que en el varón, por lo que el
superyó de las mujeres es considerado más frágil. Klein, por el contrario, opina
que el conflicto edípico se desencadena como consecuencia de la frustración del
destete. Luego de éste, se
produce en ambos sexos un período de sadismo máximo, cuyo objeto pasa del pecho
al cuerpo de la madre. Por ello, para Klein, el mundo interno del niño es una
masa de fantasías destructivas y angustiosas.

En marzo de 1938, Alemania invadió
Austria. En junio, Freud llegó a Londres y Klein le hizo llegar una carta de
bienvenida. Aunque ambos expresaron el deseo de encontrarse, la cita no tuvo
lugar por la muerte de Freud, veinte días después del estallido de la guerra.

 

 


La psicóloga del ello

El cuadro que traza Klein de la
naturaleza humana es más intenso que el de otros psicoanalistas, más
problemático: la vida es más dura y más dolorosa, menos racional.

Mientras Freud se dedicó a la estructura del
inconsciente, Klein puso el énfasis en las ansiedades psicopáticas.
Sostenía que la vida no es una
realidad objetiva, sino una fantasmagoría poblada de nuestros propios miedos y
deseos.

Lo primitivo en nosotros nunca se supera, nunca
llegamos a una maduración permanente.
Nuestro equilibrio es constantemente
jaqueado, desde dentro y desde fuera, obligándonos a comenzar de nuevo una y
otra vez. Para Klein, los mecanismos y procesos psicopáticos permanecen a lo
largo de toda la vida.

Una diferencia teórica adicional era
que para Klein, el superego no se lograba a los cinco o seis años de edad, como
preludio de la solución del complejo de Edipo. Para ella, el superego estaba
presente desde el mismo nacimiento: el mundo interior de la mente estaba más
oscuramente estructurado, de lo que suponían Freud y su hija Anna. Ésta había
aducido que la envidia y la  destructividad eran menos visibles en el
inconsciente, de lo que planteaba Klein.

Mientras Anna Freud enumeraba los mecanismos de
defensa inconscientes disponibles para mantener la irracionalidad a raya, para
Melanie Klein las fantasías inconscientes más primitivas continuaban emergiendo
sin pausa.

Así lo plantea en Envidia y gratitud
(1957), en el que se expone la vida como una mezcla de emociones extremas, y los
objetos de nuestros sentimientos como un todo, no como partes.

La deslumbrante originalidad de Klein no la
eximió de antagonistas. Sus  conclusiones sobre la agresión, el sadismo y otros
sentimientos intensos en la mente del niño muy joven, alejaron a muchos de sus
colegas.

El mundo de Freud es un mundo de animales,
objetos científicos que reaccionan a los estímulos. El de Klein es más el de
sujetos humanos acechados por demonios. El primero destaca las relaciones con el
medio circundante; el de Klein, las relaciones con el mundo interno de
fantasía.

Las diferencias se proyectan también en lo que
concierne a la tarea del analista. A Klein no le perturbaba ser apodada la
psicóloga del ello
.
Concebía que la labor del analista era confrontar al paciente con el contenido
de lo inconsciente, entender su mente y transmitírsela, sin procurar
experiencias emocionales correctivas, ni regresiones, ni explicitar influencias
educativas o morales.

A esta altura resultará útil relatar la vida de
Klein, ya que acaso su biografía dictó su lúgubre visión del ser humano.

Los padres de Melanie no escogieron tenerla ni
le expresaron afecto. Su
hermana mayor, Sidonie, quien la había iniciado en la lectura y la matemática,
falleció cuando Melanie tenía cuatro años.

De mayor, su analista murió, su matrimonio
fracasó, y un hijo falleció en un accidente de alpinismo que hizo sospechar un
suicidio. Su hija, Melitta Schmideberg, fue una conocida psicoanalista que luchó
públicamente contra su madre, a cuyo entierro no asistió. El funeral no fue
religioso, como lo había pedido Melanie Klein. Aunque siempre se autodefinió
como atea, asumía sus raíces judías y despreciaba a quienes renegaban de ellas.

Su padre, Moriz Reizes, pertenecía a una
sencilla familia judía ortodoxa, residente en Lvov, en esa época parte del
imperio austro-húngaro. Destinado a ser rabino, estudió medicina y, al finalizar
la carrera, rompió con la tradición.

Hombre culto, hablaba diez idiomas. De su
segundo matrimonio, con Libussa Deutsch, de una familia religiosa y culta, nació
Melanie en 1882.

Moriz se dedicó a la odontología y su esposa a
la venta de plantas. El hermano de Melanie, Emanuel (quien moriría también muy
joven) fue quien la apoyó cuando, a los catorce años, ella decidió estudiar
psiquiatría.

Un amigo de Emanuel era Arthur Stevan Klein, un
químico industrial de 21 años, con quien Melanie se comprometió a la edad de 17
años y se casó unos años después, estableciéndose en Hungría. Al año siguiente
nació su hija Melitta, en 1906 Hans y en 1914 Erich.

Melanie Klein fue afectada por un prolongado
estado depresivo, frente al cual su esposo consiguió que lo trasladaran a
Budapest. Melanie requería por momentos hospitalización.

Se psicoanalizó con el mentado Ferenczi, y
tanto éste como su esposo Arthur Klein se incorporan al ejército austro-húngaro.
En 1916 Arthur regresó herido
como inválido de guerra y  el matrimonio tambaleó.

En 1918, antes de finalizar la
guerra, Melanie Klein asiste al Quinto Congreso Psicoanalítico Internacional,
con la presidencia de Ferenczi, en el que oye con arrobada atención la
exposición de Sigmund Freud.

Durante su análisis con Ferenczi, éste llamó su
atención acerca de sus dotes para comprender a los niños, y alentó su idea de
dedicarse a la paidoterapia. Ferenczi la designó asistente de Anton von Freund
en la tarea de organizar la enseñanza del psicoanálisis en la Sociedad de
Investigación Infantil.

En 1919, Ernst Jones reorganizó la
Sociedad Británica de Psicoanálisis y en julio de ese año Klein expuso su primer
trabajo.

Fue aceptada como miembro en la activa Sociedad
Psicoanálitica Húngara, presidida por Ferenczi.
Al poco tiempo, Miklós Horthy
establecía el “Reino de Hungría” con tendencias judeofóbicas, y los
profesionales judíos debieron emigrar de Budapest.

Recordemos que en esa época, llamativamente, un
sesenta por ciento de los médicos y abogados húngaros eran judíos.

Arthur Klein se trasladó a Suecia, donde
obtendría su nueva ciudadanía. Melanie Klein opta por ir con sus hijos a
Eslovaquia, donde permanece un año en casa de sus suegros. Melanie y Arthur se
divorciaron en 1921.

En 1920 asistió en La Haya al Sexto Congreso
Psicoanalítico Internacional, donde conoció a Karl Abraham, presidente de la
Sociedad Psicoanalitica de Berlin, quien la invita a trabajar allí.
Llegó a Berlín a la edad de 38 y
allí  permaneció un lustro, siendo miembro de la Sociedad de Berlín y
analizándose con Karl Abraham, que murió catorce meses después.

Abraham y Ferenczi habían quedado fascinados
con los descubrimientos de Klein, que en muchos casos se concretaron a partir
del análisis de sus propios hijos.


Las dos escuelas enfrentadas

Aunque era muy controvertida adonde
fuese, en general se admiraba su  técnica del juego, que se presentaba como el
mejor modo, si no el único, de hacer emerger las fantasías del niño, para poder
interpretarlas.

En la disputa entre Melanie y Anna, a Sigmund
Freud le fue imposible ser neutral, y se mostró escéptico desde el comienzo.
En 1927 sentenció en carta a
Jones: “La concepción de Frau Klein sobre la conducta del yo ideal en los niños,
me parece totalmente imposible y está en contradicción con todos mis supuestos”.
Los aportes de la psicoanalista eran vistos como incomprensibles o desviados.

Un ejemplo de su trabajo criticado
fue el caso del análisis de Richard, un niño de 10 años que fue traído a
Londres, durante la Segunda Guerra Mundial, para ser tratado por Klein.

El análisis se centró únicamente en la realidad
psíquica del niño, mientas que la realidad externa bajo la que vivía, el
bombardeo alemán a Londres, fue metódicamente ignorada.

1924 fue de los años más fértiles de Klein.
Expuso por primera vez ante una audiencia La técnica del análisis de niños
pequeños
, en el Octavo Congreso de Psicoanálisis Internacional, en
Salzburgo.

Ante la Sociedad de Viena presentó el
trabajo Principios psicológicos del análisis infantil y, a fin de ese
año, el caso de Una neurosis obsesiva en una niña de 6 años (Erna) en la
Primera Conferencia de Psicoanalistas Alemanes, en Wurzburg.

Gracias a James Strachey, los
trabajos de Klein llegaron a la Sociedad Británica, en la que la posibilidad del
análisis de niños era debatida con mucho interés. En julio de 1925, Klein da
seis conferencias en Londres durante tres meses, invitada por Ernest Jones.

Luego de la muerte de su mentor,
Abraham, la oposición a las teorías kleinianas en la Sociedad de Berlín se
intensificó notoriamente. Y el referido asesinato de Hug-Hellmuth por un
paciente, se agregó para desalentar la indagación profunda del inconsciente del
niño. Klein decide dejar Berlín y en septiembre de 1926, llegó a Inglaterra,
invitada por Jones, quien organizó un simposio sobre análisis infantil entre los
miembros de la Sociedad Británica (mayo de 1927).

Se expusieron allí los principales temas de la
polémica entre el grupo británico y el vienés.

La última contribución de Klein a las llamadas
“Controversias” fue el 1 de marzo de 1944 y se tituló La vida emocional del
niño
.

Al 16º Congreso Psicoanalítico Internacional,
en Zurich, 1949, viajaron muchos latinoamericanos que habían ido a formarse a
Londres, y allí tuvieron más peso los analistas norteamericanos. Jones, que
había ocupado por diecisiete años la presidencia de la Asociación Psicoanalítica
Internacional, fue reemplazado por el psiquiatra Leo Bartemeier.

Klein vivió el cambio como un triunfo
del annafreudismo. 

Un número especial de la Revista
Internacional de Psicoanálisis
fue dedicado a los 70 años de Klein, y en
1955 se estableció la Asociación Melanie Klein.

A menos de un año de fundada, Paula Heimann
toma distancia de la teoría kleiniana de envidia primaria, y Klein le solicita
que deje la asociación.

Los opositores de Klein crecían en fuerza .

En 1956, Donald Winnicott fue elegido
presidente de la Sociedad Psicoanalítica Británica, y rechazó tres principios
kleinianos: el de la envidia innata, el del instinto de muerte, y el de la
posición paranoico-esquizoide.
A pesar
de ello, consideraba a la noción kleiniana de “posición depresiva” la más
importante del psicoanálisis después del descubrimiento del inconsciente.

Winnicott había formado parte del llamado
“grupo independiente” de los tres segmentos en los que se fragmentó la Sociedad
Psicoanalítica Británica. Los otros dos eran los kleinianos y los annafreudianos.
Fue supervisado en su trabajo por Melanie Klein.

Más allá de los tormentosos debates que ésta
despertó en el ámbito psicoanalítico, es claro que la técnica de la terapia por
medio del juego hoy es aplicada en todo el mundo. Su pionera se sumó a una
judaica preocupación: conocer el alma del niño.

Derrida y el postestructuralismo


Derrida y el
postestructuralismo

 

 

 

En clausuras de congresos, puede
ocurrir que la última presentación eclipse a todas las demás. No es habitual
empero, que el eclipse abarque a toda la filosofía que la precedió, o por
lo menos que así se lo haya propuesto el disertante.

Así ocurrió
el 21 de octubre de 1966,
con la última disertación en el
Coloquio Internacional sobre Lenguajes Críticos y las Ciencias del Hombre
de la Universidad Johns Hopkins. La presentación de
cierre cuestionó lo expresado en el coloquio en su conjunto… y a todo el
pensamiento occidental. Con esa conferencia nacía el postestructuralismo
como corriente y la deconstrucción como método.

Su título fue: Estructura,
Signo y Juego en el Discurso de las Humanidades
; su expositor: Jacques
Derrida, quien desde allí se catapultaba a la celebridad como profundo pensador
e iconoclasta.

Sus tres libros publicados al
año siguiente, en los que delinea su método, confirmaron dicha reputación: De
la gramatología
, La voz y el fenómeno, y La escritura y la
diferencia
.

El estilo de Derrida es
reconocible, en forma y en fondo.

En la forma, sus
textos son densos e indirectos. Por ese motivo
recibió numerosas críticas, e incluso motivó la protesta de varios filósofos
cuando la Universidad de Cambridge le otorgó un premio en 1992. Se le reprochaba
“su inadecuación a los estándares de claridad y de rigor”.

En cuanto a su temática,
Derrida se ubica entre los intelectuales de los cafés parisinos que cuestionaron
todo, hasta que en mayo de 1968 sintieron que se producía la anunciada
revolución y a partir de entonces mudaron su atención hacia los juegos de
palabras y la esencia del lenguaje. Perteneció, en efecto, al 

movimiento filosófico denominado “del
68” y, debido a que la mayoría de sus estudios exhibían rebeldía e
inconformismo, se llegó a calificarlo de pensador de extrema izquierda.

El aporte más importante de su pensamiento  es
la deconstrucción, un tipo de pensamiento que empieza por criticar
minuciosamente las palabras y los conceptos que hay detrás de ellas, y termina
por identificar la incapacidad de la filosofía para establecerse en bases
estables.

La tesis de Derrida es que en todas las
estructuras filosóficas, políticas y éticas, se confiere poder arbitrariamente a
ciertos centros, que no son naturales sino construcciones sociales, ergo pueden
ser socavados por el análisis.

Para él, todo el pensamiento
occidental funciona así: se forman pares de opuestos binarios en los que uno es
el privilegiado; luego se margina al otro componente. Marginado uno, el otro
deviene en un centro, que es el que provee el significado. Un centro es una
esencia, una Presencia que garantiza la significación de un discurso. Como los
centros intentan excluir, marginan a los otros.

El primer centro que Derrida analiza es el
habla, que ha marginado a la palabra escrita.
Su libro
De la Gramatología

historia cómo, en Occidente, el habla siempre fue central y natural y, en
contrapartida, la escritura fue marginal y artificial. La tradición occidental
desde Platón es logocéntrica: favorece el habla.

El planteamiento de Derrida es
que, para los pensadores occidentales, como la presencia es el habla, la
escritura está asediada por la ausencia. Muy judaicamente, Derrida emprende el
rescate de la palabra escrita.

Con ese objeto, muestra que el
sentido de las palabras no está conformado por la correspondencia íntima
(vertical) entre el sonido y el significado, sino por la diferencia (horizontal)
entre los sonidos. Un lenguaje nunca llega al concepto; lo único que hay es una
cadena sin fin de sonidos.

De este modo, Derrida cuestiona
la teoría que el suizo Ferdinand de Saussure había expuesto en su Curso de
Lingüística General
(1916). En esta obra parece haber un vínculo natural
entre el sonido y el significado, y se postulan ideas sobre el lenguaje tales
como la división del signo en significante y significado, y la índole arbitraria
del signo lingüístico. Saussure había inaugurado el estructuralismo;
Derrida venía a desestructurar.


La diseminación

(1972) es una colección de tres ensayos que
comienza negándose la condición de ser un libro, y que analiza la ilusión de la
presencia en la escritura, a partir de las novelas tempranas de Philip Sollers,
especialmente Números (1968). El primer ensayo de la trilogía, La
farmacia de Platón
, critica los fundamentos de la filosofía occidental, a
partir del mito del chivo expiatorio o fármacos en la antigua Grecia.

Derrida (1930-2004) había nacido
en Argelia en el seno de una familia sefardita. En 1941, fue expulsado de la
escuela debido a que rebasaba la cuota para los judíos establecida por el
gobierno de Vichy, una experiencia que le enseñaba, en carne propia, la
omnipresencia de la dicotomía central/marginal.

Cursó tres años de clases preparatorias de
literatura en el liceo Luis el Grande de París, para en 1952 ingresar
(después de fallar dos veces) en la Escuela Normal Superior.

Desde el primer día de clases, trabó
amistad con otro rebelde, Louis Althusser, una relación que sobrevivió a las
diferencias conceptuales entre ambos. Juntos obtuvieron, en 1965, el cargo de
directores de estudios de la Escuela Normal Superior, en el departamento de
Filosofía.

Derrida fue profesor en La Sorbona;
luego en Harvard, y otras universidades estadounidenses. En 1957 contrajo enlace
con la psicoanalista Marguerite Aucouturier, y meses después volvió a Argelia,
ahora para cumplir con su servicio militar, en el marco del que solicitó el
cargo de maestro en una escuela para hijos de soldados, cerca de Argel, donde
durante más de dos años enseñó francés e inglés.

En 1983 fundó el Colegio
Internacional de Filosofía
y, al poco tiempo, se fundó la Editorial
Galileo
que fue portavoz de la deconstrucción.


 


 


La
deconstrucción

 

El término para denominar el
método derridiano, “deconstrucción”, tiene sus raíces en la obra seminal de
Martín Heidegger
Ser y
tiempo
(1926) que
define la “Destruktion” de la historia de la filosofía para rastrear el ser.

Pero ni
siquiera ese término suyo fue
definido sucintamente por Derrida ya que, paradójicamente, la deconstrucción
rechaza el énfasis que la filosofía occidental ha puesto en la definición
inmediata y en la claridad del significado.

Más que una teoría rígida, la deconstrucción
constituye una actividad perpetua.
Debe utilizar sus herramientas para
investigar, y para subvertir sus propios procesos y creencias.

Permite develar la arbitrariedad ínsita en tres
prioridades occidentales: el habla por sobre la escritura, el contenido por
sobre la forma, y la naturaleza por sobre la civilización –esta última oposición
basada fundamentalmente en la
obra de Rousseau.

El estructuralismo de Saussure
había ofrecido bases científicas para la antropología, la crítica literaria, y
otras disciplinas. El postestructuralismo de Derrida venía a denunciar los
centros establecidos artificialmente, y cómo los centros marginan y producen
opuestos binarios.

Al sistematizar el concepto de deconstrucción,
la obra derridiana generó una teoría cabal.
Los conceptos que surgen de un texto
se han construido a partir de procesos históricos y acumulaciones metafóricas
por lo que, lo que parece claro y evidente, no lo es.

Lo verdadero en sí se da en la conciencia, en
datos históricos, que son relativos y que están sometidos a las paradojas de la
metáfora.

El autor de un texto se esfuerza en colocar en
él ciertas creencias, pero el lenguaje se resiste a ello.
Para descubrir la significación de un
texto, se debe descomponer la estructura del lenguaje dentro del cual está
redactado.
Al someterlos a la
deconstrucción, los textos ya no pueden referirse a “objetos” y “conceptos”,
sino a otros textos y referencias: “No hay nada fuera del texto”.

La deconstrucción es tanto un método de
análisis de texto y de
debate filosófico,
como una táctica para
descentrar. En su primera
función, permite que un texto sea releído

en procura de incompatibilidades
lógicas o retóricas, entre los planos explícito e implícito del discurso.

En su segunda función, como
táctica descentralizadora, la
deconstrucción continúa eternamente debido a nuestra ansiedad por construir
nuevos centros, que son una constante necesidad humana.

Uno de los procedimientos
típicos de la deconstrucción, es enfocar en el texto  oposiciones binarias.
Primeramente, se hace a fin de revelar la jerarquía en que están colocadas. En
segundo lugar, para revertirlas y hacerles decir lo opuesto de lo que están
diciendo. En tercer lugar, para reubicar y reaseverar ambos términos de la
oposición en la relación no jerárquica de la “diferencia”.

Para Derrida, el significado de un
texto resulta de la diferencia entre las palabras empleadas, y no de la
referencia a las cosas que esas palabras representan.

Lo llamará “différance”, algo así como
“diferencia”, la combinación de dos términos: diferenciarse y diferir
significados.

En francés no hay discrepancia
fonética entre différence y différance; diferir en el sentido de
diferenciar, y en su sentido de postergar. Así se revela en la escritura algo de
lo que el habla carece. El estudio de la escritura, la gramatología, es la
ciencia del diferimiento (différance) en la que cada término adquiere valor sólo
por su contraste con otros términos.

No es éste el único neologismo de
Derrida, quien abunda en juegos de palabras y metáforas que intentan,
precisamente, revelar la ausencia de “esencia” detrás del lenguaje.

Así, llamará arquescritura a la
posibilidad pura del contraste (la “deferencia”) sin objeto, y diseminación
a la dispersión inútil de un significado (a partir de los términos
semántica/semen).

Es sabido que muchas reacciones contra la
filosofía durante el siglo XX se concentraron en un desafío al lenguaje. Los
conceptos en los que nos expresamos no alcanzan para reflejar la realidad, o no
la reflejan fielmente. Dos de los primeros en hacerlo fueron judíos coetáneos:
el alemán Edmund Husserl (1859-1938) y el francés Henri Bergson (1859-1941).

El primero fundó la fenomenología, que
describe las estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la
conciencia. Para explicar la experiencia no debe recurrirse a
otras disciplinas, como las ciencias naturales, ni tomar de ellas teorías,
deducciones o suposiciones.
Hay que analizar la experiencia como un
fenómeno completo. La fenomenología fue el linaje filosófico de Derrida, quien
halló en el tratado de Husserl El origen de la geometría un abordaje
similar a otro tipo de realidad, la idealidad de la ciencia. La traducción de
ese libro al francés (1964) le valió a Derrida el premio Jean-Cavanillès
de epistemología.

Así como Husserl ubica en el lenguaje las
condiciones que hacen posibles los objetos ideales, Derrida hurgará en el
lenguaje las condiciones que hacen posible la literatura.

La corriente de Bergson, por su parte, fue el
irracionalismo. También él fue
perseguido por judío en la Francia de Vichy, y en su sistema también pone el
énfasis en el flujo vivaz de las experiencias; no en la razón y las formas
rígidas que ésta impone a la imagen del mundo.

Para Bergson, la lógica misma es una
influencia nefasta que hay que vencer. Aun los cambios evolutivos de la
naturaleza no deben ser entendidos de acuerdo con Darwin y su lenta y gris
evolución cientificista, sino como una evolución “artística” llevada a cabo por
impulsos creadores, a la manera de un artista que quiere fabricar
características nuevas inexistentes.
Así
lo explica en su obra La evolución creadora (1907).
La desgracia es que el hombre ha
llegado a una etapa en la que el intelecto ha sobrepasado al instinto.

Al eliminar el instinto del hombre, se elimina
su libertad vital. La forma
más elevada de instinto es la intuición, que es una especie de actividad mental
que proporciona una verdad directamente acorde con el mundo.

La intuición capta la experiencia tal y como
es; el intelecto no: deforma la realidad.

Bergson influyó en pensadores judíos
posteriores como Emanuel Levinas, o como Gilles Deleuze, quien en su libro

Bergsonismo

(1966)

marcó el
retorno del interés por Bergson. Otro digno de sus influidos fue el Rabino
Abraham Isaac Hacohen Kuk (1864- 1935).

En este contexto de asedio al
lenguaje, cabe añadir la mención de Ludwig Wittgenstein

(1889-1951), quien a partir de
su análisis del lenguaje revolucionó la filosofía
.

 

 


Influencia de Derrida

Derrida refiere la deconstrucción a ciertos
recorridos de la tradición filosófica occidental, y también a las llamadas en
Francia “ciencias humanas” – la lingüística y la antropología. Así,
niega que haya estructuras
subyacentes en las lenguas (como aseveraba Ferdinand de Saussure) o en los mitos
(como sostuvo Claude Lévi-Strauss).

Por ello, el examen conceptual e
histórico de las fundaciones filosóficas de la antropología, es un aspecto
importante del pensamiento de Derrida, así como su uso constante, consciente o
no, de argumentos filosóficos.

El estructuralismo prometía ofrecer las bases científicas a la antropología, la
crítica literaria, y otras disciplinas. Y otra vez, Derrida venía a
desestructurar.

El cuestionamiento
más habitual al deconstruccionismo es que impide cuaquier compromiso sincero con
la ética o la política. Todos los juicios morales deben privarse de certeza, y
basarse en la especulación. Todo
es reconstruido.

Si el lenguaje, la metafísica y la
conciencia están realmente estructurados por la “diferencia/diferimiento”, que
es un contraste entre términos internos al discurso, no puede haber,
pues, punto de referencia externo.
Se
pierde la solidez de todo fundamento, se desvanecen la certeza y la autoridad,
tanto ontológica como  interpretativa. Todo pasa a ser cuestionado, visto como
arbitrario, como un conjunto de elementos que navegan solos en un sistema
discursivo cerrado. Los supuestos de estabilidad y de coherencia de las palabras
son radicalmente sacudidos hasta el nihilismo.

Muchos derridianos recogerán ese guante
argumentando que la deconstrucción no destruye el significado de las cosas, sino
que desnuda ese significado como lo que es: el arbitrario resultado de la
escritura. Esa desnudez se hace visible cuando la aseveración explícita de un
texto es incompatible con sus principios implícitos de lógica o de retórica.
Señalarán que el método no es disolvente ni destructivo, sino que plantea
preguntas acerca de la esencia, la presencia, y el esquema de interior/exterior
y fenómeno/apariencia.

En términos prácticos, la
amoralidad del postestructuralismo fue puesta a prueba con el resonante caso de
Paul de Man, el filósofo de Yale mentor de la escuela, fallecido en 1983. Cuatro
años despu
és de su muerte,
el New York Times reveló que, durante la Segunda Guerra Mundial, Paul de
Man había colaborado con la publicación nazi Le Soir. Los colegas de de
Man en la cátedra deconstruccionista, procedieron ciegamente a defenderlo. En
lugar de reconocer que un filósofo con simpatías nazis, además de avergonzar a
la filosofía, no debería ser escuchado en ningún área que no sea la
específicamente académica, optaron por deconstruir las evidencias que inculpaban
a de Man.

Derrida mismo consideró
imperdonables las expresiones filonazis de de Man, que incluyeron su
aquiescencia para con la deportación de los judíos.

En una ponencia presentada en el
Coloquio de Intelectuales Judíos de Lengua Francesa celebrado en París, en
diciembre de 1998, Jacques Derrida  comentó que, siendo niño en Argelia, vivió
la contradicción de enfrentar por un lado a los judeófobos y, por el otro, el
encierro del comunitarismo judío exclusivista, de lo que concluyó que: “Mientras
creía que empezaba a comprender lo que podía querer decir vivir juntos,
el niño del que hablo tuvo que romper entonces, de forma tanto irreflexiva como
reflexiva, por los dos lados, con esos dos modos de pertenencia exclusivos, y en
consecuencia excluyentes”.

 

La actividad política de Derrida fue
polifacética. Inicialmente apoyó a los estudiantes durante las protestas del
Mayo francés en 1968, pero más tarde atenuó ese apoyo. Se opuso a la guerra de
Vietnam y a la represión soviética. En 1981 fundó la asociación Jean-Huss
de ayuda a los intelectuales checos disidentes. Tras la realización de un
seminario clandestino en Praga las autoridades comunistas checas lo apresaron, y
el presidente François Mitterrand debió intervenir para obtener su liberación.
Desde 1983 participó asimismo en actividades culturales a favor de Nelson
Mandela y contra el gobierno sudafricano de marras.
En 2001, manifestó simpatía por el
gobierno de Estados Unidos tras los ataques del 11 de septiembre, pero se opuso
a la invasión a Irak en el 2003.

El trabajo de Derrida es
decididamente postestructuralista, pero no necesariamente posmodernista.

Hay quienes asumieron la primera corriente pero
no la segunda. El puente entre Derrida y el posmodernismo fue
Jean-François Lyotard (1924-1998), probablemente el portavoz más representativo
del movimiento.
Lyotard escribió abundantemente sobre el rol del judío en
la cultura occidental, como “el Otro radical” que difunde un mensaje universal.
Su construcción de “los judíos” se basa, entre otras, en lecturas de Derrida y
de Levinas.

Rosenzweig y el Nuevo Pensar


Rosenzweig y el
Nuevo Pensar

 

 

 

El crítico Walter Benjamin consideró a Franz
Rosenzweig una de las lumbreras  de la erudición alemana, y en efecto lo fue por
lo menos en un sentido: su dificultad. La obra magna de Rosenzweig, La
Estrella de la Redención
(1921), es elusiva, acaso innecesariamente
complicada. De algún modo, sólo puede entenderse si se conoce desde el comienzo
el sistema del autor… y hay quienes arguyen que el autor carece de sistema.

Pero Rosenzweig presenta su “Nuevo
Pensar” como un sistema, audazmente como lo hiciera Hegel, pero en completo
desacuerdo con éste.
Acaso Rosenzweig
propone una especie de “anti-sistema”, un intento de sustituir enteramente los
valores de la filosofía elaborada desde Parménides a Hegel, porque ésta ya
habría arribado a su final en el siglo XIX.

Para Rosenzweig, el
viejo pensamiento cumplió su tarea al pensar en la Totalidad.
Consumada la filosofía, se
inaugura necesariamente un Nuevo Pensar.

Cabe señalar que, como el Tratado de
Ludwig Wittgenstein, también el libro de Rosenzweig fue escrito bajo el acecho
de la muerte: los autores los preparaban mientras combatían en la Primera Guerra
Mundial -Wittgenstein en el frente austriaco-italiano y Rosenzweig en el
macedonio.

Antes de analizar en qué consistía la novedad
de Rosenzweig, cabe la pregunta de por qué un pensador tan difícil pudo resultar
tan atrayente. Empecemos por recordar que los últimos años de su vida estuvieron
signados por una parálisis casi total. En 1930, en su oración en memoria de
Rosenzweig, confesaba Gershom Scholem que lo consideraba “una de las más
sublimes manifestaciones de grandeza y de genio religioso de nuestro pueblo”,
agregando con misericordia que “el sonido vivo había sido arrebatado de su voz,
pero… desde el fuego de su silencio oíamos el sonido del Dios viviente.
Quien quiera haya estado en ese
cuarto de Frankfurt y oído sus preguntas siendo respondidas, y la elocuencia de
ese santo mudo, sabe del milagro que nos ha ocurrido aquí”.

Con todo, la fascinación que ejerció Rosenzweig
en muchos pensadores trascendió en mucho una empatía por la lobreguez con la que
terminó su vida.

A pesar de su
complejidad, su libro gozó de un resurgimiento después de la Shoá.
En 1966, Milton Himmelfarb lo
consideró “el más influyente” de los pensadores judíos y, en 1988, Paul Mendes-Flohr
lo denominó  “quizás el más creativo de los pensadores religiosos judíos del
siglo XX”.

Su obra intenta reflejar todas las facetas de
la experiencia humana, y para ello sitúa en el centro de la interpretación a la
Biblia hebrea. Rosenzweig inició una nueva traducción al alemán de la Biblia, en
conjunción con su amigo Martin Buber, quien eventualmente concluyó la obra
después de la muerte de Rosenzweig.

Una de las más tempranas críticas de Rosenzweig
fue Margarete Susman, quien arguyó en 1923 en Der Jude (el diario de
Martin Buber) que La estrella de la redención apareció durante la
“degeneración final del idealismo”.
Para la autora, las primeras décadas
del siglo XX significaron una decadencia irreversible de la “filosofía del
pensamiento puro, que había dominado Occidente…

Rosenzweig sostiene que la tradición
filosófica, a pesar de su aparente variedad, no fue mucho más que una repetición
compulsiva del idealismo… Esta
tradición había hechizado a todos los filósofos, con la falsa identificación
entre el Ser y el Pensamiento”.
El
propósito de la obra de Rosenzweig era precisamente sacudir esta unidad.

La originalidad de Rosenzweig no
consiste sólo en la naturaleza de su pensamiento, sino también en las
circunstancias que lo llevaron al mismo.

El 7 de julio de 1913, Rosenzweig
conversó largamente con el teólogo protestante Eugen Rosenstock-Huessy, quien lo
intimó convincentemente a abrazar el cristianismo.

Antes de convertirse, Rosenzweig asiste, a modo
de despedida, a los servicios de las Altas Fiestas en una pequeña sinagoga
berlinesa. La pasión que
descubrió en el lugar fue la muestra elocuente de que el judaísmo podía ser un
encuentro de la divinidad, y no un ritualismo anquilosado. Franz Rosenzweing
inicia, así, su retorno al judaísmo, en un camino que lo llevaría a ser uno de
los máximos teólogos contemporáneos.

En sus encuentros con
Rosenstock, éste defendía la posición de la fe absoluta, de la religiosidad
profunda, mientras que Rosenzweig jugaba el rol del filósofo relativista, que no
se sustenta en el judaísmo, sino en la razón.
Alexander Altmann escribe que “en
1913, se oponían uno con otro, no como un judío y un cristiano, sino como la fe
en la filosofía contra la fe basada en la revelación”.

En diciembre de ese mismo año,
Rosenzweig escribe dos cartas a Hans Ehrenberg, que eventualmente pasaron a ser
la base de su obra cumbre: “Lo que sucede en la historia, no es una lucha entre
la fe del hombre y su razón, sino una lucha entre Dios y el hombre. La
revelación irrumpe en el mundo, y transforma a la creación -que es el alfa de la
historia- en redención, -que es la omega

Al ingresar la revelación en el mundo,
gradualmente absorbe a la filosofía, la despoja de sus elementos paganos, y la
ilumina con su propia luz”.

En efecto, Rosenzweig entiende que la idea de
revelación es central: una doctrina de revelación aceptable puede transformarse
en el fundamento de todo el pensamiento judío. Sólo si hay revelación, el Dios
de los filósofos se convierte en el Dios de Abrahan, Isaac y Iaakov.


Desde la muerte

El punto de partida de la obra máxima de
Rosenzweig es la muerte. La experiencia del temor a la muerte es completamente
particular y no puede ser conceptualizada. Así abre su obra:

Todo conocimiento del Todo se origina en la
muerte, en el temor a la muerte… Todo lo que es mortal vive en este miedo a la
muerte… Permite que el hombre
se arrastre como un gusano dentro de los pliegues de tierra árida, ante la veloz
aproximación de una muerte ciega, de la que no hay escapatoria; deja que así
sienta, forzosa e inexorablemente, lo que de otro modo nunca siente: que su Yo
sería un eso si muriera…; deja que exteriorice su Yo, en cada grito que hay aún
en su garganta, en contra de Eso desde el cual no hay más instancias…

 

Este es el verdadero desafío para el hombre,
quien no encuentra en la filosofía ninguna respuesta a su temor básico. Para la
amenaza de la muerte, la filosofía “posee sólo una vacua sonrisa… el hombre no
desea realmente eludir ningún tipo de grilletes; quiere permanecer, quiere
vivir. La filosofía, que le recomienda al hombre la muerte como si ésta fuera su
protegido especial… le parece estar sólo burlándose”.

La filosofía que Rosenzweig conoce,
no puede contener al impulso humano más básico (el miedo a la muerte); por ello,
para recuperar validez, esa filosofía debe reconstruirse.  

Rosenzweig se propone quebrar la
tradición filosófica que identificaba el ser con el pensar. Su pensamiento surge
en el marco de una decadencia de la filosofía, a partir de

la muerte de Hegel en 1831.

El propósito de Rosenzweig es
desandar al idealismo, que había totalizado las nociones de Dios, el hombre y el
mundo.

Sólo cuando cada uno de dichos
conceptos cobrara independencia, podrían volver a interrelacionarse.

Y esa nueva interrelación se da en Rosenzweig
por medio de tres ideas vinculadas: Creación, Revelación y Redención.

“El nuevo pensar” (Das Neue Denken)
es el nombre que acuña para caracterizar su filosofía, en contraposición a la
tradición previa.
Así tituló uno de sus
ensayos posteriores, en el que sostiene que los tres mentados entes (Dios,
hombre, mundo) deben ser considerados como absolutamente separados.

La antigüedad pagana tendía a reducir todo a
términos de la naturaleza. La filosofía medieval redujo todo al principio de
Dios. El idealismo moderno redujo todo al pensar del hombre. El común
denominador de las tres es su monismo, que Rosenzweig rechaza: no debe
considerarse al universo una sola realidad que podía ser derivada de un solo
principio.

En contra de tal concepción, “el
nuevo pensar” asume la realidad tripartita, sin reducciones de ninguna índole.
Niega vehemente las suposiciones monistas de la filosofía tradicional, al
establecer los tres fundamentos. 

Había dos caminos para entender los tres entes:
el pagano, que los considera desconectados, y el bíblico, para el cual actúan
recíprocamente a través de la Creación, la Revelación y la Redención. Esas tres
interacciones conforman “el Maguén David” de Franz Rosenzweig, su Estrella de
la Redención
, que puede plantearse de dos modos: bien como historia
progresiva -como en el cristianismo -, o bien como repetición eterna  -como en
el judaísmo-.

Para Rosenzweig, la
debilidad de la filosofía idealista se detecta al confrontarla con el temor a la
muerte. En rigor, es posible
acotar el ataque al idealismo que hace Rosenzweig: no arremetía contra la
filosofía como tal. A lo que él se oponía era al cognotivismo, la teoría que
plantea nuestra relación primaria con el mundo es más mental, y menos de
compromiso y apego. Su intento de refutar el idealismo constituía un alerta de
que el ser mental no puede ser el fundamento del mundo como lo percibimos.

En un anticipo de Martin Heidegger,
Rosenzweig arguye que entre el pensamiento y el mundo real hay “das Nichsts” o
“la nada”. Uno y otro filósofo son parecidos en su dificultad: si se entienden
bien, resultan un aporte indispensable; si no, pueden parecer un galimatías sin
sentido.

La revelación no es para Rosenzweig
un evento histórico, sino el continuo acceso a la relación con el hombre por
parte de Dios.
Dios redime al hombre de
su aislamiento y lo eleva por encima de los conflictos de su existencia, y así
se le revela. Este acto de
Dios no está dirigido a la humanidad en general, sino al individuo.

Y lo especialmente privativo de Rosenzweig es
que dicho acto no tiene contenido alguno.

La casi vacuidad de la revelación puede leerse
en su traducción al alemán de la poesía de Iehuda Haleví, que Rosenzweig
complementa con comentarios filosóficos. En una nota sobre uno de los poemas,
asevera: “Dios no revela nada al hombre… sino Sí mismo. La relación entre
acusativo y dativo es el único contenido de la revelación”. No se revela una
doctrina, ni una ética, ni una ley. Escribe Rosenzweig a Martin Buber: “…para
mí, Dios no es un legislador… la revelación no es ciertamente una legislación.
Es sólo esto: revelación. Su contenido fundamental es la revelación misma”.

Estamos creados por Dios, dirá Rosenzweig,
puesto que de Él depende nuestra existencia; somos amados por Él, puesto que Se
nos revela. La primera
revelación, en la creación, requiere una “segunda” que no es más que revelación
“en el más estrecho sentido”.

 

 


El individuo como punto de
partida



Das Neue Denken
,
como doctrina, basa el valor de la vida del individuo en su vida particular,
y no en un principio general que la trascienda. Como método,
postula que el punto de partida de la filosofía es la experiencia personal del
filósofo, y no el sistema que creare. 

El temor a la muerte lleva al filósofo-persona
a sentirse eventualmente creado-amado. Descubre así la revelación, a la que
responde, en su naturaleza universal, amando a las otras criaturas; y desde lo
judío, en el marco de la ley religiosa.

El hombre puede sentir este amor de Dios. Llegará a ese sentimiento, y
entonces tomará conocimiento de su dependencia de Él.

De allí surge el mandamiento divino, basado
en la experiencia personal
y no en la evidencia histórica.

Para Rosenzweig, el judío tiene una
respuesta al amor divino: la franqueza hacia la halajá (ley religiosa) como
potencial de los mandamientos de amor.
La revelación es un amor preliminar tomado de Dios, al cual el judío puede
responder por medio de la acción concreta. Él es amado como individuo, y siente
esa experiencia en algún instante de su vida. Encuentra de este modo al Padre
Todopoderoso creador del universo, en un encuentro directo y existencial. Para
Rosenzweig, todos lo experimentamos alguna vez.

Las leyes divinas son la respuesta humana al
acto experimentado del amor de Dios.
“Gracias al amor de Dios por el
hombre, se hace posible, a su vez, el amor del hombre al prójimo… se transforma
el amor de Dios por el hombre en amor del hombre por el mundo”.

En segundo lugar, y como complemento
judaico de esa visión, el judío genera una respuesta adicional que le es propia:
va aceptando de la halajá lo que se vuelve posible, y por lo tanto obligatorio
para él.

La Biblia hebrea es más que un
mero libro. Si los antiguos hebreos hubieran desaparecido, en el presente
denotarían idea de Pueblo, así como Sión representaría la idea del Centro del
Mundo, del mismo modo en que Jesús  denota la idea del Hombre.

Pero la tenaz,  incontestable
vitalidad del pueblo judío, confirmada aún por el odio a los judíos, resiste una
“idealización” semejante.

No hay cristiano que pueda saber
si Cristo es más que idea. Pero Israel es más que una idea. Porque nosotros
vivimos. Somos eternos, no como puede ser eterna una idea: si nosotros somos
eternos, lo somos en plena realidad. Para el cristiano somos, entonces, lo
realmente indubitable.

El pastor al que Federico el
Grande pidió una prueba de la cristiandad, argumentó contundentemente al
responder: “¡Los judíos. Su Majestad! Los cristianos no pueden tener dudas
respecto a nosotros. Nuestra existencia es garantía de su verdad”.

La disertación doctoral de Franz Rosenzweig fue
sobre Hegel y el Estado.

En Frankfurt fundó el Instituto de Estudios
Judíos, en el cual enseñaron, entre otros, los mentados Buber, Scholem y Erich
Fromm. En su discurso inaugural del Instituto, decía Rosenzweig:

Nuestra supervivencia la debemos a
un libro, al Libro, el que no casualmente seguimos utilizando de la misma forma
por milenios: el único libro de la antigüedad que sigue siendo leído desde un
rollo.

Y vino la Emancipación: de un golpe ensanchó
los horizontes intelectuales del pensamiento, e inmediatamente el estudio
judaico no pudo mantener el ritmo de este rápido ensanche.

Lo nuevo hoy en día no es que las
piernas del judío puedan llevarlo más lejos que nunca, sino que el caminante ya
no retorna a casa al anochecer. Ya no se cierran detrás de él las puertas del
gueto, para permitirle pasar la noche en estudio solitario.

Él encuentra su hogar espiritual e intelectual
fuera del mundo judío…

El viejo estilo de estudio no puede ayudar
ante esta emigración espiritual.

No hay nadie hoy que no esté
alienado, o que no contenga una pequeña fracción de alienación.

Todos nosotros, para quienes ser judío ha
vuelto a ser el pivote de nuestras vidas… debemos  conducir todo hacia el
retorno al judaísmo. Desde la periferia hasta el centro. No es una cuestión de
apologética, sino de encontrar el camino de regreso hasta el corazón de nuestra
vida. Porque somos judíos.

El sistema filosófico de Rosenzweig
resurgió, notablemente, en los últimos lustros.

Sirve de ayuda para comprender a grandes
pensadores como los idealistas alemanes, y también para acercarse a autores
judíos como Walter Benjamin y Emmanuel Levinas, sobre los que ciertamente
influyó.


La estrella de la redención

culmina de este modo: “Andar con tu Dios en la sencillez: estas palabras están
sobre la puerta; sobre la puerta que lleva fuera el resplandor milagroso y lleno
de misterio del santuario divino. ¿Hacia dónde se abre esta puerta? ¿No lo
sabes? A la vida”.

Lewin y la Gestalt


Lewin y la Gestalt

 

 

 

 

Los aportes de judíos al
psicoanálisis son visibles en todas las ramas de la psicología, incluidas las
que surgieron como contrapartida de la freudiana.

A partir de 1960, en EEUU, el
malestar que creaban las concepciones mecanicistas dio lugar al nacimiento de
dos escuelas de psicología: la humanística y la cognoscitiva, ambas impulsadas
por judíos: Abraham Maslow y Ulrich Neisser, respectivamente.

Dichas escuelas se presentaron como
respuesta a dos corrientes que, aunque opuestas entre sí, tenían en común cierta
deshumanización de las personas, o un énfasis puesto en los aspectos más
sórdidos de la personalidad: el conductismo y el psicoanálisis.

Por ello, el pionero de la psicología
humanística, Abraham Maslow, denominó “tercera fuerza” a la que pretende la
consideración global de la persona, acentuando sus aspectos existenciales: la
libertad, el conocimiento, la responsabilidad y la historicidad. En este
sentido, se suma al aporte de figuras disidentes de la ortodoxia freudiana como
Erich Fromm o Erik Erikson.
El primero
se focalizó en la búsqueda existencial, el  segundo en el desarrollo
sociocultural.

La característica general de las teorías no
ortodoxas de la personalidad, es que exaltan la autonomía humana. Por
sobre las patologías o los factores determinantes, destacan las motivaciones y
necesidades. Critican que la
psicología se hubiera visto a sí misma, hasta ese momento, exclusivamente como
una ciencia natural, ergo reduciendo al ser humano a variables cuantificables.
En el caso del psicoanálisis, la crítica
se dirige a que se había centrado en los aspectos negativos de las motivaciones.

En contrapartida, la “tercera fuerza”
puso el acento en dos aspectos: que el ser humano es único e irrepetible, y que
la creatividad es lo fundamental para desarrollar nuestro ser único.

La psicología humanística ve al
hombre como parte de una naturaleza sabia, y por lo tanto confiable: podemos
rescatar lo positivo de lo que nos ocurre, sin intentar controlar nuestro
entorno. N
o somos
marionetas a merced de nuestro inconsciente, ni de nuestro ambiente, y podemos
autodeterminarnos.

La índole humana es,
para esta escuela, intrínsecamente buena, con tendencia innata a la
autorrealización. Por ello, procura
lo natural en el ser humano. Además, la caracterizan dos premisas: que debe
ampliarse el concepto de conciencia, y que debe revalorarse lo emocional.

Sobre nuestra conciencia de nosotros mismos, la
corriente plantea que la forma en que habitualmente nos identificamos con
nuestro yo, no es el único estado de conciencia posible.

En cuanto a lo emocional, la cultura occidental
ha tendido a desvalorarlo por debajo de lo racional, y ha priorizado la acción
frente a la contemplación. Ello produce un desequilibrio en nuestro organismo,
ya que desconoce o subestima aspectos valiosos del ser. La psicología humanista
intenta reestablecer ese equilibrio entre polaridades, por medio del cultivo de
lo emocional, lo intuitivo, y lo contemplativo.

Se ha criticado a la corriente por su aparente
falta de rigor teórico.

Por su parte, la expresión “psicología
cognoscitiva” comenzó a usarse con la publicación del libro Psicología
cognoscitiva
(1967) de Ulrich Neisser.

También ésta se distancia tanto de
Freud como del conductismo. Del primero, porque, como método, rechaza el de la
introspección y acepta el científico.
Del segundo, porque supone la existencia de estados mentales internos como la
creencia, el deseo o la motivación.

Para los conductistas, la mente es
una especie de “caja negra” que no puede ser abordada desde el método
científico.
Para los cognitivistas sí:
plantean que el estudio de la conducta debe abordarse a través de los procesos
mentales, que se diferencian en mucho de las meras asociaciones entre estímulo y
respuesta.

El cognitivismo se ocupa de una faceta positiva
del ser humano: su cognición, es decir los procesos mentales involucrados en el
comportamiento. Su objeto de
estudio son los mecanismos básicos y profundos por los que se elabora el
conocimiento, desde la percepción, la memoria y el aprendizaje, hasta la
formación de conceptos y el razonamiento lógico.

Recibimos información por medio de los sentidos
y lo cognitivo es el acto de conocer esa información: localizarla, almacenarla,
recuperarla, reconocerla, comprenderla, organizarla y utilizarla.


La Gestalt

La raíz de la psicología cognoscitiva está en
la Gestalt, cuyos pioneros fueron: Max Wertheimer, Kurt Goldstein, Kurt Koffka,
y Kurt Lewin. Estos dos últimos fueron los máximos exponentes de la corriente
psicológica dentro de la Gestalt, en contraste con la vertiente física y
neurológica representada por Wertheimer y Wofgang Köhler (éste es el único no
judío del célebre grupo).

Los padres de la psicología opinaban
que nuestra conducta está dictada por motivaciones inconscientes, o por
características de personalidad. Kurt Lewin revolucionó el estudio de la
disciplina, al mostrar la gran influencia del entorno  dinámico con el que el
individuo interactúa.

Lewin (1890-1947) nació en Prusia y se doctoró
en la Universidad de Berlín, donde enseñó hasta que el nazismo lo empujó a los
Estados Unidos. Allí, después
de pasar por varias universidades, pasó a dirigir, en 1944, el Centro de
Investigación de Dinámica de Grupos
, en el MIT de Massachussets.

Lewin estudió el tema de la motivación en
individuos y grupos. Entre sus obras se destacan: Una teoría dinámica de la
personalidad
(1935), La representación conceptual y la medición de las
fuerzas psicológicas
(1938), Teoría del campo y experimentación en
psicología social
(1939), Fronteras en la dinámica de grupos (1946),
y Teoría de campo en las ciencias sociales (1951).

La Gestalt<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
(en alemán: forma, figura) es una escuela de
psicología que trata del proceso de la percepción. Un simple resumen de su tesis
es que “el
todo es más que la suma de
las partes”.

Percibimos las
imágenes como una totalidad, y
no como la adición de fragmentos.

La mente configura lo que llega a
ella, a través de los canales sensoriales o de la memoria, y lo hace de un modo
que trasciende los elementos: la suma de éstos no alcanza para comprender el
funcionamiento mental.

Dos universidades alemanas debatían la
cuestión: desde la de Graz se sostenía que el todo (la Gestalt) resultaba de un
acto perceptivo. En la de Berlín, por el contrario, se mantenía que la Gestalt
viene dada de inmediato: la percepción resulta de una configuración previa,
no la genera.

La Gestalt establece las leyes que definen cómo
opera nuestra mente, a saber:

  • percibe las formas más simples
    posibles (ley de pregnancia),

  • agrupa elementos similares (ley
    de semejanza) o cercanos (ley de proximidad),

  • continúa un patrón (ley de
    continuidad),

  • une en un solo elemento a los
    que se mueven en una misma dirección (ley de comunidad),

  • une en un elemento las imágenes
    simétricas (ley de simetría), y

  • añade los elementos faltantes
    para completar una figura (ley de cierre).

En 1910, Max
Wertheimer comenzó a indagar la naturaleza de la percepción.
Secundado por Köhler y Koffka,
experimentó con simples kinescopios y descubrió  la ilusión del movimiento
aparente, o fenómeno phi, que empezaba por mostrar que si dos líneas
cercanas entre sí se exponen de forma instantánea y sucesiva a una velocidad
determinada, el observador no verá dos líneas sino una sola que se desplaza de
la primera a la segunda.

Ésta y otras conclusiones de los experimentos
fueron publicadas en 1912, y constituyeron las primeras obras de la Gestalt.

La idea esencial es que la percepción humana
nunca es la suma de datos sensoriales, sino que resulta de un proceso de
reestructuración que configura una forma, una Gestalt, que se destruye cuando se
intenta analizar. La escuela ve en esta dificultad un problema crucial de la
psicología.

La Gestalt nació como un rechazo del
“asociacionismo” que dominaba a la psicología a comienzos del siglo XX, y que
sostenía que los estímulos son percibidos como partes, y luego son
construidos como imágenes. Ese proceso expresaba una especie de atomismo
mecanicista que impedía el desarrollo de conceptos humanos como el significado y
el valor.

La Gestalt empieza planteando, por el
contrario, que la percepción es influida por el contexto, o la configuración de
los elementos percibidos. Después se extiende hacia la investigación del
pensamiento, la memoria, y la naturaleza de la estética. En su trabajo sobre
dinámica de grupos, Kurt Lewin aplicó la Gestalt también a la psicología social.

A pesar de la diversidad de áreas a las que fue
aplicándose la visión Gestáltica, su mayor influencia continuó siendo en el
terreno de la percepción.

Las psicoterapias basadas en la
Gestalt parten de la base de que, los seres humanos, responden a la experiencia
holísticamente. Por ello, tratan de fortalecer la conciencia, para restaurar en
la persona un natural y armonioso equilibrio que no separe mente y cuerpo,
poniendo énfasis en la experiencia presente, y no, por ejemplo, en los recuerdos
de la infancia, como prefiere el psicoanálisis. 

 

 


Tesis lewinianas

Una de las innovaciones que dieran celebridad a
Lewin fue su teoría de campo, sintetizable en tres definiciones:

  • la conducta deriva de la
    totalidad de todos los hechos coexistentes;

  • esos hechos constituyen un campo
    dinámico en el que toda parte depende de cada una de las otras;

  • la conducta depende del campo
    presente, no del pasado o futuro.

De este modo, Lewin tomaba el
concepto “campo” de la física y con él analizaba la conducta humana.

Los individuos existen en un campo psicológico
de fuerzas, y este campo determina su conducta. El grupo al que una persona
pertenece es el campo de sus percepciones, sentimientos y acciones. El campo
psicológico está conformado por una totalidad de hechos coexistentes e
interdependientes.

Adicionalmente, hay un componente psicológico
llamado “espacio vital” que circunda a cada individuo. Se trata de un espacio
referido a la forma en que cada individuo percibe el mundo: sus metas,
esperanzas, miedos. Además de esos componentes subjetivos, el espacio vital
tiene aspectos objetivos: condiciones ambientales físicas y sociales que limitan
al campo psicológico.

El comportamiento es encauzado por la
percepción social, es decir la forma en que cada individuo interpreta las
acciones e intenciones de los otros.

Cuando no hay cambios en el campo psicológico,
no los habrá en la conducta de las personas. En suma, el comportamiento humano
no puede ser analizado por partes sino en una totalidad.

Asimismo, en 1946 Lewin acuñó el término
investigación-acción
.
Sostuvo que el proceso de investigación de la conducta requiere la aplicación de
hipótesis con personas reales, en situaciones reales, que pueden
consecuentemente ser evaluadas matemáticamente, respetando el enfoque
experimental de la ciencia.

La investigación–acción une la teoría
y la práctica, por medio de tratar simultáneamente los conocimientos y los
cambios sociales.

A partir de esta tesis, los problemas
significativos de la vida cotidiana, pueden abordarse teórica y
metodológicamente involucrando al investigador como agente de cambio social. La
investigación lewiniana se llevó a cabo eminentemente en el campo educativo. En
su época fue considerada como un enfoque radical; resurgió en la década de 1970.

También la educación judía fue objeto de su
estudio, cuyo resultado fue la obra de Lewin Problemas psicológicos en la
educación judía
(1946).

Sensible al interés que se había despertado por
los fenómenos sociales, Lewin trató de poner la investigación al servicio de la
acción, a fin de mejorar las condiciones sociales.
Para Lewin, la investigación-acción
es “una forma de cuestionamiento autorreflexivo, llevada a cabo por los propios
participantes, para mejorar la racionalidad y la justicia de ciertas situaciones
en la práctica social educativa. Su objetivo es mejorar el conocimiento de dicha
práctica, sobre las situaciones en las que la acción se lleva a cabo”.

Se analiza la práctica a medida que se va
llevando a cabo. Las tres fases que proponía Lewin eran: la observación
(diagnóstico y reconocimiento de la situación inicial), la planificación (el
desarrollo de un plan de acción para mejorar lo que ocurre), y la acción (puesta
en práctica del plan y observación de sus efectos in situ). Su innovación reside
fundamentalmente en la tercera fase.

La fijación de metas dependerá de las normas de
un grupo determinado. Así, de
sus experiencias en la reeducación de alcohólicos y delincuentes, Lewin
concluye que era más fácil modificar los hábitos sociales en un pequeño grupo si
éste era tratado como un todo, y no como individuos aislados.

La conducta,  para Lewin, resultaba de los
procesos grupales.

Los trece ensayos que conforman su
libro Resolviendo conflictos sociales (1948) fueron escritos durante la
Segunda Guerra, y abordan la cultura alemana y la persecución de los judíos.
Lewin discurre sobre las condiciones que
permitieron el ascenso del nazismo y cómo se podía promover la democratización
de la cultura alemana.

Lewin explora el proceso del conflicto desde
una perspectiva psicosocial.
En los últimos capítulos, elabora estrategias de minorías, especialmente la
judía, tomando en cuenta tanto la presión externa y el peligro, como el autoodio
resultante.

En la segunda parte del libro, Lewin
describe una visión experimental de la psicología social, de la que se lo ha
considerado el fundador.
Sus pioneros
también fueron judíos: Salomon Asch y
Jacob Levy Moreno.


 


El psicodrama

Podríamos ubicar el nacimiento del
psicodrama a comienzos de 1906, cuando un jovencito, estudiante de filosofía de
la Universidad de Viena, convocaba a niños en los parques de la ciudad, les
contaba cuentos y los alentaba a representar sus fantasías. En aquellas tardes,
los niños, sentados en torno de Jacob Levi Moreno (1889-1974) en círculos
concéntricos, iban actuando lo que sentían, permitiéndole a Moreno esbozar las
ideas que, eventualmente, se transformaron en un método terapéutico: el
psicodrama.

Nació en Bucarest en el seno de una
familia sefardita, que se mudó a Viena cuando el futuro psiquiatra tenía apenas
cuatro años.
Al principio, se veía a sí
mismo como una especie de filósofo. En 1908 reunió a un grupo de amigos para
fundar la denominada religión del encuentro.

Años después, en 1921, Moreno organizaba en
Viena el Teatro de la Espontaneidad y fundaba un mensuario literario y
filosófico llamado Daimon, en el que escribió Martin Buber.

En esa época, y hasta 1925, ejerció
la psiquiatría en Viena. Su orientación había dejado de encaminarse a una
especie de religiosidad, y se había tornado más científica.

Mientras integraba el personal de investigación
de la clínica psiquiátrica de la Universidad de Viena, tuvo contacto personal
con Freud, cuyas teorías vino, en cierto modo, a cuestionar. Así lo expresó en
su libro ¿Quién sobrevivirá?
(1953): “Un hombre puede ser bastante
sano y bien controlado y, en verdad, más productivo cuando ‘actúa’ sus síntomas
en vez de intentar restringirlos y resolverlos.

Puede representar todos los signos de la
paranoia y la megalomanía, el exhibicionismo y la inadaptación social”.

Como psiquiatra, Jacob Levi Moreno es
considerado fundador del Psicodrama y de la Sociometría, y pionero de la
Psicoterapia Grupal (término que acuñó en 1931). 

Entre 1921 y 1925, dirigió una
compañía de actores que experimentaban el teatro improvisado con participación
del público.
El descubrimiento de las
potencialidades terapéuticas del teatro (efecto catártico) desembocó en
el desarrollo posterior del psicodrama.

En 1925 se radicó en Nueva York,
donde practicó la medicina. Comenzó su trabajo psicodramático con niños, en el
instituto Plymouth de Brooklyn y en el Hospital Monte Sinaí.

Una década después se fundó el sanatorio de
Beacon Hill, que fue transformándose en sede de la Academia Moreno y del
Centro Mundial para el Psicodrama, la Sociometría y la Psicoterapia de Grupo.
Su viuda, Zerka Moreno, continuó dirigiéndolo hasta su cierre en 1984.

El psicodrama se inspiró en el teatro
de improvisación, y fue concebido como psicoterapia grupal.

Marca un quiebre con la línea tradicional de
tratar al individuo aislado. Estimula al paciente a resolver sus problemas por
medio de poner éstos en el escenario.
Su modo de terapia lleva a los
pacientes a actuar los eventos más importantes de su vida, en vez de simplemente
hablar sobre ellos. Se exploran, en la actuación, los pensamientos que, hasta
ese momento, no habían sido verbalizados: el futuro imaginado, los encuentros
con quienes están ausentes, o las fantasías sobre lo que otros pueden sentir o
pensar.

A veces puede usarse el método con
familias, o aun con varios terapeutas entrenados y un solo paciente.

Los objetivos del psicodrama son:
liberar sentimientos reprimidos, para concienciar al paciente de la dinámica de
los conflictos, y adaptarlo a la interacción social. A un mismo tiempo, entrenar
al paciente en la espontaneidad de sus relaciones interpersonales, y en sus
posibles formas de comunicación.
Se
fundamenta en la idea de que el hombre es una especie de animal gregario, en
constante interrelación con otros seres.

La sociometría, por su parte, mide las
relaciones sociales entre los miembros de un grupo a través del recuento de
aprobaciones y rechazos que un sujeto recibe. Su objetivo es conocer el nivel de
aceptación que una persona tiene en su grupo y el grado de cohesión entre sus
miembros.

Las obras fundamentales de Levi Moreno son
Psicoterapia de Grupo y Psicodrama
(1966), Las Bases de la Psicoterapia
(1967) y Psicodrama (1978).
Para Levi Moreno, la patología
consiste en la inadaptación por falta de espontaneidad, y la inadecuación de los
roles.
Por ello, el psicodrama es muy
versátil. Se aplica en grupos heterogéneos y en distintos contextos
sociales, laborales, clínicos, educativos y comunitarios. El role-playing
pedagógico se ha usado para el perfeccionamiento de roles profesionales,
aprendizaje de idiomas y otras materias escolares; habilidades de búsqueda de
empleo, dotes de liderazgo, relaciones de equipo y demás.

Hay métodos paralelos como el hipnodrama
(hipnoterapia con psicodrama), narcodrama (psicodrama con fármacos) y métodos
afines como la expresión corporal, musicoterapia o danzaterapia.

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[1]<![endif]>

Debe distinguirse la escuela de la Gestalt de la “Terapia Gestalt”, fundada
por Fritz Perls en la década de 1960.

Neils Bohr y la física cuántica


Neils Bohr y la
física cuántica


 


 

 

 

Hace una década se estrenaba en Londres el
drama Copenhague de Michael Frayn. Fue un éxito fulminante, se llevó a la
pantalla, y ya se han escrito varios ensayos debatiendo su mensaje.

La obra tiene tres personajes: el danés Niels
Bohr, su esposa Margrethe, y el físico alemán Werner Heisenberg. Trata de la
visita de éste al primero, en septiembre de 1941.
El misterio del drama gira en torno
de las motivaciones de Heisenberg para cruzar desde Berlín a Copenhague, a la
sazón ocupada por Alemania, a fin de conversar con su ex profesor (habían
trabajado juntos por varios años, desde 1924).

El tema de la enigmática charla fue el programa
nuclear nazi, que Weisenberg condujo.
Después del encuentro, Bohr, cuya
madre era judía, debió escapar del nazismo, llegó a los EEUU en 1943, y se unió
al programa nuclear norteamericano.

Una virtud del drama, es que juega
implícitamente con los dos principios científicos que esbozaron los
protagonistas: el de incertidumbre de Heisenberg (cuanto más se sabe de la
posición de una partícula, menos se sabe de su velocidad), y el de
complementariedad de Bohr (un fotón puede ser entendido como una onda o como una
partícula).
En la obra hay, justamente,
complementariedad en el lenguaje ambiguo que utilizan los protagonistas, e
incertidumbre acerca de las verdaderas motivaciones del visitante.

Según el principio de Bohr, para el que halló
aplicaciones filosóficas que le sirvieron de justificación, los fenómenos pueden
analizarse de forma separada cuando presentan propiedades contradictorias.

En la capital danesa nació, se doctoró, enseñó
y murió Niels Bohr (mejor Böhr, 1885-1962), hijo de Christian Bohr y de Ellen
Adler. En la universidad de
esa ciudad dirigió, desde 1920, el entonces recién creado Instituto de Física
Teórica.

Ya en 1939, Bohr había informado
a Einstein que otra exilada judía, Lise Meitner, estaba al tanto de un
experimento de separación del átomo de uranio por Hahn y Strassman. La pérdida
de masa se convertía en energía con un potencial destructivo inigualable. Ante
la inminencia de la guerra, a Einstein lo embargó el temor de que la bomba
pudiera ser construida por Alemania, y por ello se apresuró a escribirle al
presidente Roosevelt, urgiéndolo a actuar en el campo de la investigación
atómica. La consecuencia de esta advertencia en el llamado Proyecto Maniatan, es
bien conocida.

Bohr, después
de escapar para evitar su arresto, llegó finalmente a Los Álamos, Nuevo México,
en donde trabajó para dicho proyecto y ayudó a los norteamericanos a adelantarse
al plan nuclear alemán.

Después de la guerra, abogó por los
usos pacíficos de la energía nuclear, y retornó a su país.

 

 


El hombre de ciencia

En 1913, Bohr publicó su modelo
atómico, introduciendo la teoría de las órbitas cuantificadas: en torno del
núcleo atómico, el número de electrones en cada órbita aumenta desde el interior
hacia el exterior.
En su modelo, además,
los electrones podían caer (pasar de una órbita a otra) desde un orbital
exterior a otro interior, emitiendo un fotón de energía discreta, dato sobre el
que se sustenta la mecánica cuántica.
En 1922, Bohr recibió el Premio Nobel
(fue el recipiendario más joven) de Física por sus trabajos sobre la estructura
atómica y la radiación.

En diciembre de 1925, Bohr y Einstein
debatieron en casa de Paul Ehrenfest, en Leiden, las virtudes de la teoría
cuántica.
Einstein rechazaba las teorías
de Bohr y de Max Planck, y se ceñía a la claridad de las formulaciones clásicas.

Niels Bohr hizo un análisis de la
interpretación probabilística de la física cuántica, que no convenció a
Einstein, y la polémica entre ellos siguió hasta la muerte del último, en 1955.

Los tres Premios Nobel estuvieron
entre los veintinueve asistentes a la Quinta Conferencia Solvay
<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
celebrada en Bruselas, a fin de octubre de 1927.

De ella se ha dicho que “nunca ha existido una
reunión de tantas y tan grandes mentes en la historia de la humanidad”. Lo
cierto es que si hubiera
que hurgar la fecha de nacimiento de la física cuántica, sería buena candidata
ese 30 de octubre que convocó a los máximos físicos del momento. La convención
señaló el comienzo del fin de la “guerra de los treinta años” entre la física
clásica y la cuántica.

A la física cuántica le sirvieron
de marco cuatro teorías, tres provenientes de la termodinámica y una de la
estadística.

Las primeras tres son: la ley de
conservación de la energía (1847), la entropía (1850) y la teoría cinética de
los gases (1859). Las posiciones y velocidades de las moléculas son inicialmente
azarosas, y su incesante y arbitrario movimiento causa el calor.

La última es la llamada
Distribución de Maxwell
(1870), que resulta del uso de la estadística para
calcular la distribución de las velocidades de las moléculas.

Como resultado de lo antedicho, en
1870, Ludwig Boltzmann estableció la mecánica estadística, que consistía en
aplicar el cálculo de probabilidades para predecir las propiedades
microscópicas. La base de la teoría cuántica estaba establecida.

La historia de Ludwig Boltzmann fue trágica: el
rechazo de sus teorías lo llevó al suicidio, inmediatamente después del cual se
probó que ellas eran correctas.

La física clásica había comenzado
a tambalear cuando no pudo explicar tres experimentos: la catástrofe
ultravioleta, el efecto fotoeléctrico, y el átomo. Los resolvieron Planck,
Einstein y Bohr, respectivamente, en 1900, 1905 y 1912, despejando con las
soluciones el camino hacia la física cuántica, a saber:

 

1)
El
problema de la catástrofe ultravioleta indica que, si la intensidad del calor
aumentara hasta el infinito, al mirar un horno nos quemaríamos.

La solución pasa por el hecho de
que la energía es discontinua. La materia puede absorber y emitir radiación
electromagnética (es decir luz) sólo en paquetes de energía (“cuantos”) cuyo
tamaño es proporcional a la frecuencia de la radiación. 

 

2)
La
cuestión del efecto fotoeléctrico proviene de un experimento de Philipp Lenard
según el cual la luz, aplicada a láminas de metal, despide electrones. La
solución resulta de que la radiación se comporta como partículas de luz.

 

3)
El
problema del átomo consistía en que los espectros de luz emiten líneas
brillantes. La solución fue una redefinición de la estructura del átomo por
analogía a un sistema solar. La conclusión es que el electrón está rotando.

 

En 1923 se da un paso más, cuando
Louis de Broglie nota que la materia tiene propiedades ondulatorias y, por ende,
la dualidad onda/partícula de Einstein, debía extenderse a todo el mundo físico.
Un año después, Bohr aplicó la teoría de Broglie al electrón, y con ello hizo,
de la condición cuántica, una realidad.

Entre junio 1925 y junio 1926, se
llevaron a cabo tres desarrollos paralelos de la física cuántica. El primero fue
el mentado principio de incertidumbre de Heisenberg.

El segundo, la mecánica
ondulatoria de Edwin Schrödinger. “El gato de Schrödinger” alude a que, apenas
abrimos una caja para ver si una paradoja existe o no, ésta desaparece. Como lo
definió Eugene Wigner: cuando tomamos conciencia de algo, se desvanece la
función onda. No hay separación entre observador y objeto observado: son parte
de un mismo sistema.

El tercero, fue la definición
final de Paul Dirac: la luz puede ser tratada como ondas o como partículas.

La “lucha” ondas/partículas viene
desde los padres de la Revolución Científica, Newton y Huygens. La física
clásica siempre planteó ondas, mientras que para Einstein, se trataba de
corpúsculos

Bohr lo resolvió con el mencionado
principio de complementariedad: onda y partícula se complementan.

Hacia 1820, Simón de Laplace
demostró el determinismo de la ley de causa y efecto: podemos mirar el estado
presente del universo como el efecto del pasado y la causa de su futuro. Se
podría condensar un intelecto que en cualquier momento dado sepa todas las
fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones de los seres que la componen;
para él, el futuro no tendría nada de incierto.

El principio de incertidumbre
de Heisenberg vino a sacudir ese determinismo. Neils Bohr lo desarrolló en la
Interpretación de Copenhague
: todas las posibilidades de existencia dentro
de la incertidumbre, están ahí. Sólo cuando hacemos una observación en un punto
específico se desvanecen las otras posibilidades.


 


Feynman y Sagan

En su disertación del 29 de diciembre de 1959
en el Instituto Tecnológico de California (Caltech), Richard Feynman (1918-1988)
dejó inaugurada la nanociencia. Tituló a su presentación Abajo hay espacio de
sobra
. Seis años después, recibía el Premio Nobel de Física.

El efecto cuántico
indica que las propiedades de la materia se transforman cuando ésta se revisa a
escala nanométrica (un nanómetro es un millón de veces más pequeño que un
milímetro). A estas escalas, los comportamientos ísico y químico son diferentes:
en la conductividad eléctrica, el calor, la resistencia, la elasticidad, y la
reactividad. La nanociencia de hoy en
día va sentando las bases para la futura manipulación de las estructuras
moleculares, y la nanotecnología sirve a la medicina y a la ecología.

Hay dos desarrollos adicionales de la física
cuántica que tuvieron a Feynman como protagonista:

1)
Herramientas pictóricas
para entender el comportamiento de partículas subatómicas, que se conocen como
“diagramas de Feynman”, y

2)
La computación
cuántica. Aunque las computadoras de hoy en día pueden procesar miles de
millones de cálculos por segundo, siguen siendo lineales, y conservan la misma
potencia computacional de “la máquina de Alan Turing” de 1936. Una computadora
cuántica exhibiría un paradigma distinto, con derivaciones insospechadas. Se
basa en el uso de qubits en lugar de bits: mientras un bit clásico tiene dos
estados (0 y 1), el qubit también puede estar en un tercer estado de
superposición (0 + 1). Para traducir ello a
números, recordemos que con 250 qubits, la computadora podría realizar
simultáneamente 1075 cálculos en un segundo, que es una cantidad
mayor a los átomos que hay en el universo.

Un físico judío, Rolf Landauer creó
en 1961 la teoría de computación reversible, base de la computación cuántica.

Feynman había nacido en Queens, New
York, y tuvo una formación sinagogal activa. Su ingreso a la Universidad de
Columbia se vio limitado por el hecho de que en esa época había restricciones al
ingreso de judíos, y por ello finalmente estudió en el MIT.

Su colega israelí Yuval Neeman
recordó su encuentro con Feynman, después de la Guerra de los Seis Días, durante
un congreso de física en Rochester, en septiembre de 1967. Feynman habría
vaticinado que la imposibilidad de los enemigos de Israel de destruirlo en una
guerra clásica, los llevaría a concentrarse en medios terroristas, para lo que
el Estado hebreo debía prepararse consecuentemente.

Se doctoró en 1942 en la Universidad
de Princeton, con una tesis sobre la aplicación del principio de la acción
mínima a la mecánica cuántica (originalmente formulado como “la
naturaleza es económica en todas sus acciones”).  

Richard Feynman fue un espíritu libre, que se
dedicó también a descifrar jeroglíficos mayas, tocar el bongó, pintar, y
escribir exitosos libros de anécdotas humorísticas.
También tuvo activa participación en
el Proyecto Manhattan en Los Álamos, que fue el intento de adelantarse a
Alemania en armas nucleares. 

Junto con Einstein y con Hawking, se
lo considera uno de los únicos físicos en lograr valoración masiva, fuera del
mundo académico.
Fue uno de los grandes
divulgadores de la ciencia, lo que incluye su presentación televisiva de la
teoría paralela de Murray Gell-Mann y el israelí Yuval Neeman,  llamada “del
óctuple camino” (1961). Se lo conoció como “el gran explicador”. Las
Lecciones de Feynman
sobre Física vendieron millones de ejemplares.

Muchos otros judíos pueden ser considerados
divulgadores de la ciencia, tal vez según el modelo excepcionalmente prolífico
de Isaac Asimov (1920-1992), quien escribió o editó cerca de quinientas obras.
Su primera novela de
ciencia-ficción trata del sastre Joseph Schwarz, accidentalmente transportado
desde Chicago hasta a 50.000 años hacia el futuro.

El título original de la novela era Envejece
conmigo
(cita del poema Rabí Ben Ezra de 1864) pero se llamó
finalmente Un guijarro en el cielo (1950), que alude al desprecio que
habitantes de la galaxia sienten por la Tierra.

Risueñamente, Isaac Asimov admitió haber
conocido a dos personas más brillantes que él: Marvin Minsky, investigador de
inteligencia artificial, y Carl Sagan.

Sagan (1934-1996), astrónomo y astrobiólogo,
fue otro de los grandes divulgadores del siglo XX. Promotor de SETI, la búsqueda
de inteligencia extraterrestre, Sagan concibió la idea de enviar al espacio un
mensaje universal e inalterable que eventualmente pudiera ser entendido por una
inteligencia extraterrestre.
El primero se envió en 1972 en el Pioneer 10, y siguió enviándose en
viajes subsecuentes.

Nacido en un ambiente judío de Brooklyn, Sagan
fue uno de los líderes del programa espacial norteamericano, contribuyendo a la
mayoría de las expediciones no tripuladas que exploraron el sistema solar. Fue
central en el descubrimiento de las temperaturas de las superficies de Venus, la
atmósfera de Júpiter y los cambios estacionales de Marte.

En 1982 se publicó en Science una
exhortación a favor de SETI firmada por setenta científicos de primera línea. En
2006 quedó inaugurado el Centro Carl Sagan para el Estudio de la Vida en el
Cosmos
.


 


La mentalidad científica

Albert Einstein escribió que apreciaba su
pertenencia judía gracias a la triple tradición hebraica de afán por el
conocimiento, amor por la justicia, y deseo de independencia personal. La
primera característica, la pasión por el aprendizaje, podría explicar la
abundante presencia de judíos en las ciencias modernas.

Un libro muy interesante acerca de la
relación entre la mentalidad talmúdica y la científica, de

Menahem Fisch, es:
Ladaat Hochma
, Saber
ciencia, La racionalidad y el estudio de la Torá,

publicado en 1994 por el Instituto Van Leer de Jerusalén.

Fish desarrolla una tesis de Karl Popper que
asomaba en la postura talmúdica de Rabí Eleazar Ben Azariá.

Hasta Einstein, los filósofos de la ciencia
vieron la física newtoniana como verdad insuperable.
Una vez superada, científicos y
filósofos debieron admitir que la única certidumbre acerca de las teorías
científicas, era que tarde o temprano serían derrumbadas.

La pregunta es: si por principio nunca sabremos
la verdad absoluta, cómo es posible asumir que nos encaminamos hacia ella.
Popper descubrió una forma
elegante de convivir con dicha incertidumbre radical, que consiste en dos
postulados: 1) Aunque no podemos probar que una teoría es verdadera, sí podemos
probar que es falsa; 2) cada vez podemos desarrollar teorías que sean de más
difícil refutación.

En ese contexto, Fisch presenta el conflicto
entre dos escuelas acerca de la naturaleza de la Ley Oral. Para Rabí Eliezer Ben
Hyrcanus el cuerpo entero de la Ley Oral fue entregado a Moisés en el Monte
Sinaí y la función de los sabios fue pasarla intacta de generación en
generación. Para Eleazar Ben Azaria, por el contrario, la Ley Oral es un sistema
racional en constante corrección de sus propias premisas. Avanza hacia la
verdad que, en un sentido absoluto, es incognoscible.

Como los sabios no emitieron premisas acerca de
su propia teoría del conocimiento, Fisch recurre al Eclesiastés (libro
canonizado debido a Rabí Eleazar) para encontrar la aseveración epistemológica
que está ausente en el Talmud.
El autor del Eclesiastés sería un
hombre religioso lleno de duda que desarrolla una filosofía acorde con la
concepción popperiana, y que Fisch rastrea hasta el Rabí Eleazar.

 

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[1]<![endif]>

La financiaba el filántropo belga Ernest Solvay.

Levinas y el existencialismo


Levinas y el existencialismo

A cada siglo, su corriente filosófica
representativa: el humanismo en el XVI, el idealismo en XVII, el racionalismo en
el XVIII, y el romanticismo en el XIX.
El siglo XX engendró una corriente
que sostiene que no existe la naturaleza humana: la existencia precede a la
esencia. Vamos aprendiendo nuestro
ser mientras vivimos.

Así, el existencialismo reaccionaba
contra las escuelas dieciochescas.
No
había orden último, ni en las premisas de la filosofía ni en la estructura del
mundo observable. No había significado universal.
Los hombres primero existimos, y
luego adquirimos sustancia.

Para el existencialismo, la realidad
inmediata no es la conciencia racional, sino el “ser en el mundo”.

Porque la conciencia racional es consciente
de algo
, recibe un contexto previo.
Pero en realidad, el hombre surge en
el mundo, y después se define.
Es sólo
lo que él se hace. El existencialismo terminó por encuadrarse dentro de los
irracionalismos filosóficos, como el de Henri Bergson (1859-1941).

La notoriedad de la escuela se acrecentó a
partir del dilema moral del Holocausto, y permitió a su gran portavoz, Jean Paul
Sartre, popularizar las nociones de náusea, alienación, absurdo, nada.

La idea de Sartre de que “la
existencia precede a la esencia” es también de Heidegger; de éste es asimismo el
concepto de “ser en el mundo”. Pero para cada uno significaba algo diferente.
Para Sartre: que los seres humanos no tienen naturaleza precedente, es decir que
nuestras acciones no provienen de un yo, sino el yo de las acciones. Para
Heidegger: que el individuo era una mera parte de su entorno, parte del Uno.

En rigor, Sartre arribó a la
conclusión opuesta: cada individuo es un ser autónomo, noción fundamental en la
vertiente existencialista que abordamos en este capítulo. Su

característica principal es la atención que
presta a la existencia concreta, individual y única del hombre, en rechazo de la
mera especulación abstracta y universal.

Podríamos señalar cuatro variantes del
existencialismo, en términos de la presencia de Dios pára el hombre del siglo XX:
la atea (Sartre), la cristiana (Gabriel Marcel), la agnóstica (Albert Camus), y
la judía (Martin Buber).

Esta última fue influida por el jasidismo,
visto en el cuarto capítulo, donde mencionamos el paralelo entre sendos
precursores de los existencialismos cristiano y judío durante el siglo XIX:
Søren Kierkegaard y Menajem Mendel  Morgensztern (el “Kotzker Rebbe”).

Un hijo dilecto de la corriente es Emanuel
Levinas (1905-1995). Después de estudiar en Estrasburgo, pasó en 1928-29 a
Freiburg. Aquí se acercó al pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938), sobre
cuya teoría de la intuición completó su tesis doctoral. Levinas introdujo a
Heidegger en Francia, y nunca perdonó la simpatía de éste por el nazismo. Su
actitud es un derivado del sistema de Levinas, según el cual la moral define al
filósofo, y al hombre.

Judío observante, dirigió en París la escuela
de la Alliance Israélite Universelle, y enseñó en las universidades de
París y de Nanterre. Su obra se centra en el significado que el otro, el
prójimo, tiene, para la indagación metafísica.

Levinas empieza por rechazar la insistencia de
Heidegger en que el hombre recupere el significado del Ser, que a lo largo de la
historia del pensamiento había terminado por oscurecerse. Para Levinas, por el
contrario, el hombre debe trascender la ontología por medio de establecer una
relación singular con otras personas. La metafísica tradicional seguía
distinguiendo entre yo y el otro, pero se trataba de una distinción ejercida
desde un solo punto de vista. El otro es meramente incluido en una totalidad, y
así se pierde la radical exterioridad que lo caracteriza.

Después de sobrevivir una guerra
mundial, que lo había mantenido la mayor parte del tiempo cautivo en un campo de
trabajos forzados, a su esposa e hija refugiadas en un monasterio, y a parte de
su familia asesinada, Levinas se dedicó, en los años cincuenta, a elaborar su
original sistema.

En él, se impuso superar la tradición
de la ontología éticamente neutral, e hizo de la responsabilidad ética por el
Otro el fundamento de su filosofía.

La verdadera alteridad, para Levinas, puede ser
experimentada sólo en relación con un ser más allá de la totalidad. La
subjetividad de la otra persona siempre está más allá de la totalidad, y abre
una dimensión que nunca puede ser incorporada dentro del pensamiento.

Así, el sistema levinasiano se caracteriza por
considerar a la ética la primera filosofía. Todo pensamiento de lo que significa
ser humano, debe comenzar por una ética. Y una ética que no tenga fundamentos,
es decir que no se base en ningún principio del que terminaría dependiendo.

Ahora bien, más allá de la totalidad,
está el infinito.
Y la metafísica es la
aspiración hacia el infinito: ésa es su dimensión escatológica. La escatología
quiebra la totalidad por medio de la experiencia moral. Ésta es una experiencia
de la alteridad, del otro humano.


Una obra judaica

Decíamos que la filosofía de Levinas se enmarca
en las respuestas existencialistas a la pesadilla moral que significó la Shoá.
Levinas contempla el odio, y escribe hacia 1961 que la judeofobia “que culminó
en el exterminio de seis millones de judíos europeos, significó para los judíos
la crisis de un mundo que el cristianismo había modelado durante veinte siglos.
Que la monstruosidad del
hitlerismo haya podido producirse en una Europa evangelizada, quebró, en el
espíritu judío, aquello que la metafísica cristiana podía tener de plausible
para un judío habituado a una vecindad de larga data con el cristianismo: la
primacía de la salvación sobrenatural sobre la justicia terrestre”.

El fervor judaico por la justicia es exaltado
por Levinas en el momento de entender la Shoá. En términos generales, podemos
decir que todo el  debate de Levinas sobre el rol del judaísmo en el mundo
actual, es parte de su crítica a la civilización moderna.

Mientras Heidegger explicó que
podemos comenzar a vivir en armonía, al darnos cuenta de que la humanidad es un
ser entre muchos, el judaísmo no descubre al

hombre en el Ser, ni en los paisajes:
el hombre judío descubre al hombre cuando encuentra la cara desnuda de su
prójimo frente a él.
El judaísmo
constituye un desafío al anti-humanismo contemporáneo.

Después de la Shoá, el hombre ha buscado
libertad en todo lugar, hasta que llegó aun a liberarse de su responsabilidad
hacia otros. Esa
responsabilidad debe ser recuperada para sacudirnos el anti-humanismo egoísta
que acecha, y aquí el judaísmo cumple un rol esencial, por la centralidad que en
él tiene la justicia.

La primacía de otros valores por sobre éste,
tal como el de la salvación del alma, hizo posible la confusión moral que llevó
al extremo del abandono de la condición humana.

La cristiandad veía a los judíos como incapaces
de comprender la salvación sobrenatural.
Levinas encomia esa incomprensión
“célebre” de los pretendidamente mundanos, que “apareció bruscamente no como una
testarudez, sino como una suprema lucidez”. Levinas señala que “los judíos
comenzaron a creer que su rigidez medular era la parte más metafísica de su
anatomía”, mientras los más asimilados aceptaban el reproche del entorno y
comenzaban a autoacusarse.

Su énfasis en lo ético y en lo
social, llevó a Levinas a una cabal comprensión de la nación judía.

El judaísmo no es un “idealismo sin riesgos”,
no es un espiritualizado “humanismo sin nación”. Su destino es la
responsabilidad de un grupo: el pueblo judío.

En ese sentido, Levinas ve al Estado de Israel
construido en la pasión de recomenzar cuando todo ha sido destruido; por ello
testimonia la voluntad de los judíos de exponerse a peligros y a sacrificarse,
para confrontar su responsabilidad y obligación.

El sionismo y la creación del Estado
de Israel significan, para el pensamiento judío, un retorno a sí mismo en
todos los sentidos del término, y el fin de una milenaria alienación.

En el año 2000 el Instituto de Estudios
Levinasianos
fue fundado en Jerusalén por Bernard-Henri Lévy, Benny Lévy (ex
secretario de Sartre) y Alain Finkielkraut.

El Estado de Israel se convirtió en un lugar
donde el hombre se sacrifica, se separa de su pasado reciente para privilegiar
un pasado antiguo y profético, busca su autenticidad. La más noble esencia del
sionismo ha sido traducir la sabiduría talmúdica
al
pensamiento
moderno.

Desde sus primeros escritos, Levinas
se dedica a esa traducción: Existencialismo y antisemitismo (1947),
Ser judío
(1947), Judaísmo y altruismo (1957).

En este terreno, su obra más influyente fue el
ensayo Difícil Libertad (1963) que alude a la libertad grabada en las
Tablas de la Ley. Sobre ellas el tratado talmúdico Pirké Avot (6:2) incluye el
apotegma de Rabí Iehoshúa Ben Leví: la palabra “grabada” debe leerse como su
parónimo “libertad”. La libertad de la Ley.

Una buena parte de la obra de Levinas es un
análisis directo de las fuentes judaicas: Cuatro lecturas talmúdicas
(1968), complementadas después con Cinco Nuevas lecturas Talmúdicas
(1977) –De Lo Sagrado a Lo Santo.
En éstas, el filósofo difunde la
literatur
a
rabínica en los términos de l
a
filosofía occidental.

Uno de las lecturas se basa en un párrafo
talmúdico al finalizar el tratado de Makot, sobre el castigo bíblico de las
flagelaciones (Deut.: 24:2-5).

La pregunta que formulan los rabíes es si esta
pena, que era suministrada por una corte terrena, puede reemplazar al castigo
del karet (“ser extirpado de su pueblo”), que era impuesto privativamente
por Dios.

El karet era la más grave de las penas
divinas: la imposibilidad de una persona de tener acceso al mundo por venir.
Por ello, en principio,
debería haber sido inadmisible para el Talmud que un procedimiento humano como
el azote, pudiera tomar el lugar de la inaprehensible justicia divina. 

En el debate glosado por Levinas, Rabí Hananiá
Ben Gamliel opina que los culpables de ciertas trasgresiones punibles por
karet
divino, podían evitar esa condena si se sometían a la flagelación
humana. Notablemente, el tribunal se equiparaba a la gracia de Dios.
Rabí Hananiá establece que “puede
aplicársele hasta cuarenta latigazos, pero ni uno más, para evitar que tu
hermano fuere más golpeado, y así escarnecido ante tus ojos” (Deut. 25:3).

La lectura que Levinas hace de este texto,
coloca a la palabra “hermano” en el centro de la discusión. En ningún caso el
castigo venía a escarnecer. El uso de la fuerza está permitido, pero sin
espíritu de venganza, de desprecio o de odio.

Se trata de una acción desapasionada, entre
hermanos, que surge de la responsabilidad que hay entre ellos. El ser se define
por la fraternidad.

Rabí Hananiá anuncia así que no hay falta
cometida contra Dios que no pudiera ser expiada dentro de la comunidad humana.
No hay fatalismo ni tiranía religiosa. La justicia administrada por los justos
puede devenir en misericordia, pero ésta se da sólo por vía de administrar la
primera. El tribunal está conformado por jueces que son hermanos del reo, y por
ello pueden restaurar la confraternidad a quienes han sido excluidos.


 


Influencias sobre Levinas

Las reacciones contra la filosofía en el siglo
XX, se concentraron en desafiar a la forma en que la realidad era representada.
Dos de los pioneros fueron
judíos coetáneos, Bergson y Husserl, quienes confluyen en la filosofía de
Levinas.

La otra influencia reconocible en
Levinas es la filosofía dialogal de Rosenzweig y de Buber, rescatada en su obra
La totalidad y el infinito (1961), que ve en esa filosofía la posibilidad
de una relación cara a cara con el Otro.

Éste no es cognoscible, pero su presencia
quiebra nuestro conformismo por medio del deseo, del lenguaje, de la vocación de
justicia.

El desafío de la alteridad, se
refleja en la composición de las palabras hebraicas que, con la adición sucesiva
de una letra, van pasando de hermano a Otro, y luego a
responsabilidad
(los términos hebreos son: aj, ajer,
ajraiut
).
La responsabilidad
levinasiana complementa el diálogo buberiano.
Siguiendo la tradición de este
diálogo, Levinas puso en l
a
bas
e
d
e
s
u
filosofía la car
a
humana, e
l
encuentr
o con
e
l
Otr
o,
con la alteridad. El rostro humano e
s
u
n
misterio,
y
e
l
encuentr
o
co
n
el del Otr
o
es para Levinas “un
a
epifanía”.

Esta posición fue desarrollada en su segundo
libro cúspide, De otro modo que ser, O más allá de la esencia (1974).
Como en este ensayo se da por
clausurado el discurso filosófico tradicional, fue analizado por Jacques
Derrida, cuyo interés en la obra levinasiana aumentó la popularidad de ésta.

Vemos que la filosofía de Levinas se inicia con
la responsabilidad ética; no con preguntas metafísicas sobre el ser ni
epistemológicas sobre cómo sabemos. La ética precede a la ontología.
Y las fuentes de esa responsabilidad son reveladas en el
judaísmo.
Levinas notaba que la judería de Occidente empezaba a sentir
nostalgia por sus propias raíces, retornaba a la literatura rabínica como
auténtico acceso a la Biblia, lo que se ve entre otras en Más allá del
versículo
(1982).

Al hablar de las influencias sobre
Levinas, no podemos soslayar a un personaje misterioso que respondía al nombre
de Shoshani.
Este maestro habría llegado
a Montevideo como jurado del Certamen Bíblico con el que se conmemoraba el
decimotercer aniversario de Israel, y se radicó en Uruguay por algo más de una
década, hasta su deceso en 1973 en la ciudad de Durazno.

Su enigmática identidad asomó a la luz cuando
fuera mencionado como un gran sabio tanto por Levinas como por otros dos
pensadores judíos: Shalom Rosemberg y Elie Wiesel.

A Levinas se lo había presentado Henri Nerson
mientras el primero dirigía el seminario de maestros de la Alliance. El
“señor Shoshani” se reveló en breve como un gran talmudista que memorizaba
largos textos con precisión. Según Shalom Rosenberg el nombre del reservado
personaje era Hilel; otros dicen que se llamaba Iosef Perlman.

Shoshani había nacido en Europa Oriental en el
seno de una familia judía religiosa. Fue considerado un genio desde su más
tierna infancia, y era exhibido en ferias de la vieja Europa para que
sorprendiera a los paseantes con sus conocimientos talmúdicos.
Sobrevivió la Shoá, y después de la
guerra comenzó a vivir en Francia, vestido de mendigo y manteniéndose con su
clases  de Talmud.

Levinas solía citar un principio de exégesis
talmúdica que había aprendido de Shoshani: cuando los rabíes ejemplifican sus
enseñanzas con versículos bíblicos, no los eligen al azar.
Por ello, es indispensable estudiar
el contexto en el que se citan dichos versículos, a fin de entender a qué se
referían los sabios. 

El apego de Levinas por las fuentes
rabínicas resulta de la fascinante inspiración que éstas ejercían sobre él.
Para el filósofo, el lenguaje que
contiene más de lo que evidencia, será el elemento natural de la inspiración,
aun antes (o a pesar de) ser reducido a su simple utilidad de transmitir
pensamientos o información.

Levinas ve en el ser humano al animal
dotado del lenguaje, el animal capaz de la inspiración: el animal profético.
Paralelamente, el libro, antes de ser un documento, es el modo en el que lo que
se dice se ofrece a la exégesis.

En sus palabras, la pregunta es: “¿Qué hace que
un libro sea el Libro de los Libros? ¿Por qué un libro es convertido en La
Biblia? ¿Cómo se hace notar el origen divino de la Palabra, cómo está rubricado
en la Escritura? Y acaso esta rúbrica, más importante para un contemporáneo que
los ‘truenos y relámpagos’ del Sinaí, no revela la fe del lector común?”

La respuesta es: la inspiración, que consiste
en un nuevo significado, que socava el significado inmediato de la “intención de
decir”. Otro significado que ofrece un signo para un entendimiento que escucha
más de lo que se oye, una conciencia despierta.

Es una voz distinta, que reviste la apariencia
de mensaje, debido a su resonancia. Pero la pureza lo engalana en su carácter de
mensaje: no es meramente un modo de hablar. Controla el contenido. El
mensaje como mensaje despierta a la audiencia ante lo inteligible que es
incuestionable, ante el significado de significados… ante el rostro del Otro.
El despertar es un despertar,
precisamente, a la proximidad del Otro. 

 

Isaías Berlin y el pluralismo


Isaías Berlin y el
pluralismo

 

 

 

Reconocido como uno de los grandes
pensadores liberales del siglo XX, Isaías Berlin (1909-1997) fue primero un
filósofo de la política y, en su segunda etapa, un historiador de las ideas.

Dos mentores, ambos judíos, definieron el
cambio en su carrera. Después
de que Salomón Rachmilevich, un ignoto menchevique, lo introdujera a las grandes
luchas ideológicas de la historia rusa, Berlin escribió una abarcadora biografía
de Marx (1939).

Durante la Segunda Guerra, Berlin
trabajó en en la embajada británica en EEUU, y en los servicios de información.
Después de la Segunda Guerra Mundial fue expuesto a la política, y perdió
confianza en que su contribución filosófica pudiera ser original.

Un profesor de lógica de Harvard, Henry Sheffer,
lo orientó en el paso de la filosofía pura al campo de las ideas.

Hacia ese entonces Berlin visitó la
Unión Soviética, y su contacto con los intelectuales perseguidos, como Anna
Akhmatova y Boris Pasternak, lo hizo regresar a Oxford convencidamente
anticomunista.

Durante toda su vida fue fiel al
ideario sionista que había absorbido en su hogar. Ya en 1934 realizó su primer
viaje de solidaridad a la Palestina hebrea, y en 1951 publicó una apología
sionista en el Jewish Chronicle de Londres, observando que, hasta la
fundación de Israel, los judíos no habían podido vivir libremente una vida judía
pura, prescindente del escrutinio exterior y la represión. 

Berlin
nació en Riga cuando ésta formaba parte del imperio ruso. Hijo de Mendel
Berlin y de Marie Volshonok, en 1915 su familia se mudó a Rusia, donde fueron
testigos de la revolución. En 1921
emigraron a Inglaterra. 

En 1932 fue profesor en el New College, y tuvo
el honor de ser el primer judío en recibir la beca del Instituto All Souls,
una de las más altas distinciones académicas inglesas, que le permitió dedicarse
de lleno a la investigación sobre las ideas, especialmente las de la historia
intelectual de Rusia y del marxismo.

Berlin fue Profesor de Teoría Social
y Política en la Universidad de Oxford durante una década hasta que, en 1967,
ayudó a fundar allí el Wolfson College y fue su primer presidente.

Fue uno de los primeros “filósofos de Oxford”
en hacer visitas regulares a las universidades norteamericanas. Se retiró de
Oxford en 1975 y, hasta 1978 presidió la Academia Británica.

En 1979 recibió el Premio Jerusalén por sus
escritos sobre la libertad. También su sionismo podría entenderse como un
derivado de su individualismo y su énfasis en la libertad, que le hizo valorar
la necesidad humana de los judíos de pertenecer a una comunidad libre.

En una célebre serie de conferencias
radiales (1952) Berlin identificó a los “enemigos de la libertad humana” en seis
pensadores cuya elección podía entonces sorprender: Helvétius, Rousseau, Fichte,
Hegel, Saint-Simon y Maestre.

Según Berlin, ese sexteto había otorgado al
concepto de libertad una connotación que en la práctica llevó a disminuir las
libertades individuales. Particularmente peligrosa era la equiparación,
realizada por Rousseau, entre libertad y autogobierno, asociado éste a la
“voluntad general”.

Estas conferencias fueron la base
para una disertación magistral de Berlin, cuando inauguró la cátedra que asumía
en Oxford (1957).
Berlin distingue aquí
la libertad positiva de la negativa, siendo la primera una cortina para esconder
abusos. El resultado de su trabajo fue el famoso libro Dos conceptos de
libertad
(1958), que sigue siendo material de estudio y debate académico.

En palabras de Berlin, la libertad en sentido
negativo es la remoción de la represión. Responde a la pregunta de cuáles son
las áreas en las que debe permitirse al sujeto actuar sin interferencias. Se
trata de la libertad del individuo frente a la autoridad, y en este caso las
restricciones que deben removerse son impuestas por alguien: no por causas
naturales ni por incapacidad.

En contraste, la noción de libertad
positiva ha sido usada por grandes doctrinas políticas (como el socialismo y el
comunismo) para definir las oportunidades y habilidades que tiene un individuo
de consumar su potencial.

Mientras la libertad negativa se aplica a los
individuos, la positiva se refiere a sectores de la sociedad.  Por ejemplo, uno
puede gozar de la libertad negativa de “libertad de prensa” pero si no tiene
acceso a imprentas o editoriales, carece de la libertad positiva necesaria de
aprovecharla.

Berlin asocia a la libertad negativa con
filósofos británicos (Locke, Hobbes, Adam Smith), y a la positiva con pensadores
continentales (Rousseau, Hegel,  Marx).


El antideterminismo

Podría sintetizarse en dos puntos el
pensamiento de Berlin:

  • que la certidumbre absoluta es
    un ideal imposible, y

  • que no todo puede ser reducido a
    una teoría o modelo únicos.

Basándose en ellos, Berlin rechazó la
asunción positivista, de que las ciencias naturales son el paradigma del
conocimiento, y consecuentemente las ciencias humanas deberían emular a las
primeras, ya que las sociales sólo podrían evaluarse según los parámetros de las
naturales.

Berlin insistió en la diferencia fundamental
entre ambos tipos de ciencias.

Las ciencias humanas estudian el mundo que los
hombres habitan y crean, mientras que las ciencias naturales estudian el mundo
físico de la naturaleza. Esos dos mundos deben ser estudiados diferentemente,
debido a la relación entre el observador y el objeto de estudio. Estudiamos la
naturaleza desde afuera, y la cultura desde adentro. En las ciencias humanas,
los caminos del estudioso y cada faceta de su experiencia, son partes del objeto
de estudio.

Entre las ciencias humanas, Berlin
incluyó a la filosofía, aunque en un estatus singular.

Insistió en la utilidad social de la filosofía,
que ocupa un área naturalmente subversiva y liberadora. Su objetivo es ayudar al
hombre a entenderse y evitar su acción en la oscuridad.

Para todas las ciencias, las
respuestas empiezan siendo desconocidas, pero para las preguntas filosóficas,
además, el camino para responder es una incógnita.

En las demás disciplinas no: el camino es
conocido aunque la respuesta no lo sea.

Berlin traza una singular filosofía de la
historia, definida por dos ramas: la epistemología y la ética.

La primera, porque para entender la historia se
debe comprender a la humanidad, comprensión que resulta no de la mera
introspección, sino de la experiencia directa, de la interacción con
otros.

Cuando en aras de estudiar la historia
reconstruimos el pasado, debemos hacerlo, no en términos de nuestros propios
conceptos y categorías, sino sobre la base de cómo los eventos pretéritos deben
de haber sido percibidos por sus protagonistas.

Por ello el historiador debe entender
cómo era la conciencia de la gente del pasado, en una especie de proyección
imaginativa de nosotros hacia atrás en el tiempo, a fin de aprehender conceptos
y categorías, que difieren de los del investigador.

La reconstrucción histórica implica ingresar en
las motivaciones de otros, en sus principios, pensamientos y sentimientos.

En cuanto a la ética como definitoria de su
filosofía de la historia, ésta resulta de sus escritos sobre el libre albedrío y
el determinismo, especialmente su ensayo sobre el enfoque histórico de Tolstoi
(1953), y su libro Inevitabilidad histórica (1954).

Quizás la faceta más controversial de ellos sea
su evaluación del vínculo entre la historia y las ciencias naturales.

Berlin ataca el determinismo. Rechaza la visión
de que las acciones de los seres humanos y sus pensamientos están
predeterminados por fuerzas más allá de su control. Por ello objeta la
inevitabilidad histórica, la visión de que lo que ocurre así debe ser, de que el
destino no puede ser alterado, y de que el sendero de los eventos puede ser
descubierto y descrito por leyes que regulan el desarrollo histórico.

Berlin no llega a afirmar que el determinismo
es falso, sino que aceptarlo demandaría una trasformación radical del
lenguaje y de los conceptos en los que pensamos sobre la vida, especialmente la
idea de responsabilidad moral individual. Por ello da a su postura un original
cariz ético.

Culpar o elogiar a los individuos,
suponerlos responsables, implica asumir que tienen cierto control sobre sus
acciones, y podrían haber elegido de otro modo.

Si las personas están determinadas por fuerzas
inalterables, responsabilizarla por sus malas acciones no tendría más sentido
que echarles la culpa por sufrir un accidente.
La aceptación del determinismo, para
Berlin, significa el colapso de toda actividad racional.

También insistió en que la creencia en la
inevitabilidad histórica estaba inspirada por necesidades psicológicas, y no por
los hechos conocidos, y que sus consecuencias morales y políticas eran
peligrosas, ya que podría justificar el sufrimiento de los perjudicados por los
hechos históricos.

La creencia en el determinismo era para Berlin
una coartada para evadir la culpabilidad y la responsabilidad, y permitía
cometer enormidades en el nombre de la necesidad histórica o la razón.
Constituía también una excusa para actuar incorrectamente, o para no actuar del
todo.

Berlin insiste en la idea del libre albedrío, y
en la incompatibilidad entre el determinismo y nuestro sentimiento básico de lo
que somos y nuestra experiencia humana. Su posición se relacionaba íntimamente
con su filosofía política de liberalismo y de pluralismo, y con su énfasis en la
importancia de la elección individual, su necesidad y su dignidad.

Berlin narra la historia de las ideas
especialmente a partir de la Ilustración, y se concentró en la rebelión inicial
contra las suposiciones dominantes de la época. Se asume como un hombre de la
Ilustración, aunque se identifica con las críticas correctivas hacia la misma.

Los pensadores de la Ilustración consideraban
que los seres humanos eran naturalmente benévolos o por lo menos maleables. Esta
suposición creó una tensión dentro del pensamiento iluminista: por un lado la
naturaleza dicta los objetivos humanos y, por el otro lado, la naturaleza se
limita a proveer el material a ser moldeado por el hombre a través de sus
esfuerzos conscientes: educación, legislación, premio y castigo, entorno social.

Berlin atribuía a la Ilustración una doble
creencia:

  • que todos los problemas humanos,
    tanto epistemológicos como éticos, pueden ser resueltos por medio del
    descubrimiento y aplicación del método racional, y

  • que todos los intereses humanos
    son básicamente compatibles, por lo que la malignidad era resultado de la
    ignorancia o de la opresión de una autoridad corrupta.

La escuela que surgía en Alemania,
previamente a la Revolución Francesa y durante la misma fue, según Berlin,
peligrosamente antagonista del Iluminismo.

Por ello Berlin se distanció de sus creencias
casi místicas, especialmente la filosofía de la historia de Hegel y sus
sucesores. En ese sentido, Berlin plantea que la influencia romántica en la idea
de la libertad fue un desvío nocivo.

De los opositores a la Ilustración rescató el
valor inherente que atribuían a las virtudes personales, como integridad y
sinceridad, y también la preeminencia que daban a la capacidad de elegir, como
constitutiva de la naturaleza humana.
Berlin reconocía que el romanticismo
se había rebelado contra el orden impuesto por la razón, y que fue campeón del
libre albedrío.
Pero opinaba que a los
románticos se les había ido la mano en su embate contra la Ilustración.

Pluralismo de valores

En términos de escuelas filosóficas,
Berlin rechazó tanto el idealismo como el positivismo lógico, y combinó una
suerte de empiricismo escéptico con el neokantismo.

Rechazaba la pretensión de ofrecer una
concepción sistemática de la política
, y por ello no se consideraba como un
“teórico de la política” sino como un historiador de las ideas.

El deliberado carácter asistemático de su
pensamiento político, surge de la distancia que Berlin tomaba de los
presupuestos metafísicos con que la tradición racionalista había erigido a la
política en una “ciencia”.

Por ello, la crítica a las utopías
modernas, en especial a las formas más radicales de nacionalismo, fue una
de las dos áreas de reflexión que tipifican la contribución berliniana.

La otra es el pluralismo.

La defensa del liberalismo adoptó en Berlin la
forma de defensa del pluralismo, central en sus trabajos en las décadas del
sesenta y setenta. El pluralismo es su propuesta ético-política, que consiste en:

1)
Reconocer
que, en algunas situaciones concretas, debemos elegir entre cursos de acción
incompatibles o incluso entre valores inconmensurables que no podemos realizar
simultáneamente.

2)
Admitir que dichos
valores colisionan, por lo que es preciso deliberar y optar, aun sabiendo que la
elección implicará pérdida o lamentación.

3)
Concluir que las
razones que apoyan nuestra decisión no anulan aquellas que sostienen la
alternativa rival como una opción valiosa en sí misma.

Para Berlin no existe una jerarquía a priori
de valores que nos ahorre la deliberación y toma de decisiones.
Por ello, encuentra en el liberalismo
una sensibilidad mayor frente a los conflictos de valores, en contraste con las
propuestas utópicas del comunismo o los nacionalismos que suscriben a una única
escala de valores.
Ésta no comprende la
complejidad de la vida social y reprime el disentimiento y la crítica.

Al respecto, se nota en Berlin la influencia
del ruso Alexander Herzen, quien condenaba el sacrificio de seres humanos en el
altar de las abstracciones; rechazaba la subordinación de la realidad de la
felicidad o infelicidad humana presentes, a los gloriosos sueños del futuro.
Berlin también, veía esa subordinación como la esencia del fanatismo y una
receta para la inhumanidad.

Creía que el objetivo de la vida es
la vida en sí, y que cada vida y época debían ser considerados por lo que eran,
y no como un medio para un objetivo futuro.

Por todo ello, el pluralismo de Berlin requiere
una ética del juicio antes que una ética de procedimientos. Desde 1990 el
pluralismo de valores ha sido considerado la idea maestra de Berlin, quien
consideraba que negar la  libertad humana significa desnaturalizar a los
hombres, e imponerles una frustración que no pueden sobrellevar.

En este sentido,
Berlin adopta la visión romántica que rastrea hasta Kant: los valores no son
“descubiertos” como ingredientes del universo, ni derivan de la naturaleza.
Son creaciones humanas. Pero los
valores creados por los seres humanos tienen su raíz en la naturaleza de los
seres que los procuran.

De esa postura, no queda claro si la
naturaleza humana es fija, o si va modificándose con el tiempo a través de la
acción humana.
Tampoco si los valores
son objetivos o subjetivos aunque, sorprendentemente, Berlin llama a su posición
“pluralismo objetivo”.

La oposición al pluralismo, que requiere la
reducción de todo a una sola materialidad, recibe de Berlin varios nombres:
monismo, la falacia jónica o “el ideal platónico”. Así la resume:

1)
Todas las
preguntas genuinas deben tener una respuesta verdadera, y las demás respuestas
son erradas.

2)
Debe haber un
camino confiable para descubrir esa respuesta verdadera, y ese camino es
cognoscible, incluso si por el momento no es conocido.

3)
Cuando se llegue a las
respuestas verdaderas, serán compatibles unas con otras.

4)
Lo antedicho se basa en
la asunción metafísica de que el universo es armonioso y coherente.

Para Berlin, las dos primeras premisas no
caracterizaban al conocimiento humano. Pero además, como hemos visto, negaba que
valores genuinos no pudieran chocar unos con otros: lo hacen, y no sólo porque
uno sea más importante u otro se haya malentendido. Chocan porque hay pluralismo
de valores.

Así, el valor de la libertad
contradice al de la igualdad y al del orden público; la misericordia, a la
justicia; el amor a la imparcialidad; el conocimiento a la felicidad; la
espontaneidad a la responsabilidad.

Los conflictos de valores son una parte
intrínseca, inevitable de la vida humana.
Por lo tanto, la idea de una
satisfacción humana total es quimérica, porque la esencia de lo que somos es que
nuestros valores se contradigan.
Para
colmo nuestros valores, además de ser incompatibles, son también
inconmensurables, es decir que sus medidas no pueden compararse.
Consecuentemente, evitar  conflictos de valores significa abandonarlos.

Con todo, Berlin siempre quiso distanciar su
compromiso con el pluralismo, del relativismo. El primero acepta un núcleo de
valores humanos, y un horizonte humano común. Este horizonte pone límites a lo
que es moralmente permitido y deseable, mientras que el núcleo de valores
universales compartidos nos permite llegar a un acuerdo sobre por lo menos
algunas cuestiones morales básicas.

Su visión descansa en la admisión de
una naturaleza humana básica, debajo de las diversas formas que la vida ha
adquirido.
También podría involucrar la
creencia en la existencia de una facultad específicamente moral o un sentido
inherente a los seres humanos.

Basado en su proclamada impredecibidad del
futuro, Berlin planteaba una ética de humildad política: la aceptación de la
incertidumbre era un llamado a cultivar la humildad y a promover la libertad.

Kelsen y el Derecho


Kelsen y el
Derecho

 

 

 

 

De la mano de medio centenar de
pensadores judíos, hemos recorrido las áreas más diversas: filosofía, física,
psicología, sociología, y aun ajedrez y literatura. Lo hicimos en todos los
casos desde la perspectiva del pensador, es decir sólo cuando podía filosofarse
acerca de la disciplina en cuestión.

Acercándonos al fin de la serie, resultaría
inadmisible que no incluyéramos un capítulo referido al Derecho, considerando el
rol central que éste desempeña tanto en el judaísmo como en la relación de los
judíos con su entorno.

El vínculo del hebraísmo con el Derecho
Occidental fue esquematizado allá por el año 300, en el texto Lex Dei<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
que compara la legislación judaica con la romana, especialmente en Derecho
Penal. Sus dieciséis capítulos muestran la prioridad de las leyes mosaicas por
sobre las imperiales.

El ensayo La influencia del judaísmo en el
Derecho de Occidente
(1927), del  abogado Nathan Isaacs, profesor en la
universidad de Harvard, pone de relieve la impronta que el Derecho hebraico dejó
en el romano. En rigor, cuando hablamos de Derecho romano solemos saltear que
frecuentemente la referencia es al Derecho romano de Oriente, que por
medio de la ley siríaca fue influido por el Derecho talmúdico.

Los códigos bizantinos, y luego el Derecho
romano, absorbieron conceptos que provienen del Talmud tales como la noción del
“agente”. En el Derecho romano se conoció como Qui facit per alium, facit per
se
y en el talmúdico como Shelujó shel adam kemotó. Consiste en la
responsabilidad que tiene el representado sobre los actos de su representante.

Más allá de principios específicos, hay una
doctrina abarcadora que penetró en el Derecho romano desde el rabinismo: jus
naturale et gentium
, la idea de un Derecho natural universal. En la
literatura rabínica, dicha premisa se expresa en “los siete preceptos noaicos”,
normas que tienen validez para toda la humanidad.
En suma, el Derecho de Occidente
se ha nutrido de su par hebraico en más de lo que generalmente se tiene en
cuenta.

Amén de todo ello, el Dios de Israel es el
eminente Dios de la justicia, por lo que no es extraño que la profesión legal
atrajera a los judíos, sobre todo desde que la Emancipación les permitiera
ejercerla.

Hasta entrado el siglo XIX los judíos habían
tenido restringida la práctica de la profesión de abogados, bien porque se
entendía que la misma requería un conocimiento profundo de la ley eclesiástica,
o bien porque se la veía como una distinción inapropiada para quienes aún no
habían logrado igualdad de derechos.

Apenas pudieron ejercer dicha profesión, un
área convocó especialmente a judíos: el Derecho internacional. Entre sus más
notables cabe recordar al holandés Tobías Asser, quien en 1911 recibiera el
Premio Nobel de la Paz gracias a sus frecuentes arbitrajes en disputas
internacionales.

Otro ejemplo, más reciente, es Julius Stone,
autor de una trilogía considerada cardinal en la historia de la jurisprudencia<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>,
en la que Stone analiza la ley en términos de lógica, justicia y sociedad,
correspondientes a la jurisprudencia analítica, ética y sociológica.

Fue un activo sionista y, entre 1968
y 1970, rigió un departamento de la Universidad Hebrea de Jerusalén.

Entre los judíos que fueron a un
tiempo juristas y filósofos, brilla singularmente Hans Kelsen (1881-1973), quien
nos permite asomarnos al Derecho, desde el pensador.

Sin embargo, aun cuando Kelsen sea un arquetipo
apropiado para presentar el pensamiento sobre el Derecho, resulta paradojal que
su escuela, el iuspositivismo, intente deslindar la ley de la moral, ligazón que
había caracterizado al Derecho hebreo desde los comienzos.

En la Torá no se distingue la ley de la moral,
ni en el modo en que se presentan ni en la autoridad que debe imponerlas: ambas
se entremezclan como expresión de la revelación profética. La indistinguibilidad
entre la ley y la moral es una columna central de la civilización hebraica.

En el período de la Mishná (siglo II) la moral
empieza a ser la base explícita de la ley. Dos fundamentos de la ley son
concretamente mencionados: “mipnei darké shalom” y “mipnei tikún ha’olám”, el
objeto de las leyes es mantener la paz y mejorar la sociedad.

El pensamiento kelseniano independizó al
Derecho y para ello debió justamente quebrar su aislamiento del resto de las
demás ciencias. Éstas
reciprocaron a Kelsen dicho aporte, y lo transformaron en el primer jurista
objeto de estudio por diversas ramas: se interesaron en su teoría, entre otros,
Sigmund Freud (psicología), Friedrich Hayek (economía), Otto Neurath
(filosofía), Jean Piaget (epistemología), Alfred Schutz (sociología), y Eric
Voegelin (politología).

 


 


El hombre, el judío y el
ensayista

La biografía de Kelsen está signada por la
judeofobia que se ensañó con él. Nació en Praga, y cuando tenía tres años de
edad su familia se trasladó a Viena, en la que las mejores escuelas secundarias
albergaban un altísimo porcentaje de judíos, lo que luego se reflejó en
la cultura moderna de la ciudad. En ésta se doctoró en leyes en 1906.

El profesor que más lo influyó  mientras
estudiaba en Viena también era judío: Leo Strisower, cuyo curso fue el único al
que Kelsen asistió con regularidad.

Aunque fue agnóstico toda su vida,
debió hacerse bautizar para poder enseñar Filosofía del Derecho en la
Universidad, y ejercer como juez de la Suprema Corte de Austria.

Allí publicó, en 1911, su primera
obra monumental: Problemas principales del Derecho Público, que lo
calificó para enseñar.
En 1914
estableció la Revista Austriaca de Derecho Público y editó sus tres
volúmenes.

Durante la Primera Guerra Mundial fue
asesor legal del Ministerio de Guerra, y al término de la contienda se reubicó
como profesor en la Universidad de Viena, donde fundó el Journal of Public
Law
del que editó 23 volúmenes, hasta 1924.

Entre sus obras tempranas se destacan: La
teoría del Estado en Dante Alighieri
(1905), De la esencia y valor de la
democracia
(1920) y Teoría general del Estado (1925).

Las inquietudes de Kelsen fueron
amplias: filosofía, letras, lógica y, particularmente, psicología. Kelsen
participaba de reuniones semanales con Sigmund Freud, y en 1911 fue miembro de
la Sociedad Psicoanalítica de Viena, donde una década después disertó sobre
La noción del Estado y la psicología freudiana de masas
, texto que fuera
publicado en la revista de Freud Imago.

Intentó aplicar la idea freudiana del tótem a
la teoría legal.

Desintegrado el Imperio Austrohúngaro, Kelsen
fue convocado para redactar la constitución republicana de Austria (1920).
Eventualmente, sus estudiantes conformaron la Escuela Vienesa de Derecho.

En 1921 fue designado miembro de la Corte
Constitucional Austriaca, en la cual su bautizo no le alcanzó como protección.
El Partido Social Cristiano
logró que lo despidieran, en 1930, por haber sostenido la legalidad de las
segundas nupcias. La vehemencia de la hostilidad contra él, lo obligó a mudarse
a la ciudad alemana de Colonia, en cuya universidad enseñó Derecho
Internacional.
Su campo de investigación
era el concepto de soberanía, y la relación entre la ley del Estado y la ley
internacional.

Aquí su gran antagonista fue el jurista nazi
Carl Schmitt, quien desestimaba al Estado liberal. En Teoría de la
Constitución
(1928) Schmitt defendía que la comunidad del pueblo, más que a
las leyes, debe atenerse a las directrices de un jefe político supremo, que
encarnaría y mejor interpretaría el espíritu de dicha comunidad.

Según Schmitt, los conflictos internos debían
evitarse mediante la instauración de un poder de decisión concentrado. El Estado
debía ser la comunidad suprema y más intensa, por lo que Schmitt era partidario
de la dictadura como sistema, que determinaría el sacrificio de la vida en favor
de la unidad política. Simplificó la definición de enemigo como “quien está en
contra de mi posición”.

En 1931 Kelsen publicó una respuesta a Schmitt
bajo el título de ¿Quién debe salvaguardar la Constitución?

La doctrina de Kelsen aceptaba el dilema entre
formalismo y barbarie, optando por el primero. No es casual que el triunfo de la
barbarie en Europa se hiciera, en el campo jurídico, bajo la agresión contra
Kelsen y el formalismo jurídico.

En 1999, la Universidad de Tel Aviv
publicó las presentaciones expuestas en una conferencia internacional llevada a
cabo en Israel, donde se contrapusieron las teorías legales de Kelsen y de
Shmitt.

En 1933, cuando fue expulsado de la
universidad, Kelsen se trasladó a Ginebra con su esposa y sus dos hijas.

Aquí, además de enseñar, publicó en 1934 un
estudio bilingüe (alemán/francés) sobre la técnica legal y procesal en la ley
internacional.

Kelsen combinaba sus cursos en Ginebra con la
cátedra de Derecho Internacional en la Universidad de Praga hasta que,
nuevamente debido a la judeofobia reinante entre los estudiantes, se vio
obligado a emigrar a los EEUU en 1940. Tenía sesenta años de edad y, aunque su
inglés no era fluido, debió emprender una nueva vida sin la certeza de qué le
depararía su nuevo destino profesional.

Desde que llegó a los EEUU, disertó durante dos
años en Harvard,  y en 1942 fue designado profesor por la Universidad de
California, donde finalmente encontró la atmósfera propicia para desenvolverse
sin restricciones.

En 1945 fue asesor legal de la Comisión de
Crímenes de Guerra de las Naciones Unidas. Además de redactar la Carta de las
Naciones Unidas, su tarea fue preparar los aspectos legales y técnicos de los
Juicios de Nürenberg.

En 1950 publicó La ley de las Naciones
Unidas
, una obra de casi mil páginas que fue muchas veces reimpresa. Cuando
murió a los 92 años, dejó tras de sí casi cuatrocientos trabajos publicados, que
fueron parcialmente traducidos a una veintena de idiomas.

En 1969, su discípulo y asistente
Rudolf Aladar Métall publicó una completa biografía de Kelsen. Dos años después,
el gobierno austriaco fundó en Viena el Instituto Hans Kelsen.

El pasado 11 de octubre de 2006, con motivo del
125º aniversario de su nacimiento, se anunció oficialmente el proyecto de
edición de sus Obras Completas, un emprendimiento que no es habitual en
el caso de juristas.

La ceremonia de lanzamiento se llevó a cabo en
el Parlamento austriaco, con la palabra del presidente Heinz Fischer, y el
auspicio del Instituto Hans Kelsen y de la Fundación Alemana para la
Investigación
.

Las obras completas se publicarán en el idioma
en que aparecieron originalmente: alemán (1905-1933), francés (1933-1940) e
inglés (1940-1973). El plan editorial supone la edición de treinta y cinco
volúmenes de unas 20.000 páginas.


 


La Teoría Pura
del Derecho


 

Kelsen describe al Derecho como un método
social para imponer conductas a los seres humanos. El sistema legal es una
estructura de normas, no de hechos.
Por ello, desestima las doctrinas del
Derecho natural, que ven en la ley el reflejo de la razón o de la voluntad
divina.

Al explorar las condiciones que posibilitan los
sistemas jurídicos, concluyó que toda norma emana de otra, y por lo tanto su
origen último se remite a una norma hipotética fundamental, una presuposición
trascendental, necesaria para legitimar el Derecho. La norma fundamental es un
acto de voluntad y no de conocimiento, por lo que no sería susceptible de
considerarse verdadera o falsa.

Kelsen situó dicha norma en el Derecho
Internacional, por lo que sostuvo la primacía de éste por sobre los
ordenamientos nacionales. Así lo expresa en su obra Principios del Derecho
Internacional
, que postula una unidad jurídica mundial que se reflejaría en
las leyes específicas de cada país.

La teoría pura del Derecho (acaso debería
denominarse teoría del Derecho puro) fue expuesta por primera vez en 1911. El
Derecho no debía tener otro fundamento de validez y ordenación que la propia
teoría. No existe un Derecho natural: toda norma se basa en otra previa,
aceptada por una proposición sustantiva de la comunidad.

Al separar el Derecho de la moral, consagra una
concepción eminentemente científica del primero, que lo aleja de cuestiones como
el bien y el mal. Pero la obra de Kelsen contiene también una filosofía
política. A partir de una ética relativista desemboca, paradójicamente, en la
fundamentación de la democracia. Fue uno de los grandes teóricos de la
democracia, a la que concibió como una técnica participativa en la elaboración
del Derecho. Su libro De la esencia y valor de la democracia (1920)
constituye una defensa de la democracia parlamentaria ante la amenaza de las
corrientes totalitarias.

Kelsen establece la validez de la norma en su
modo de producción y no en el contenido de la misma: “una norma jurídica no vale
por tener un contenido determinado… sino por haber sido producida de determinada
manera”.

El libro La Teoría Pura del Derecho
(1935) fue escrito apresuradamente en momentos en que arreciaba la persecución
contra Kelsen (entre fines de 1932 y principios de 1933). Por ello la primera
edición fue publicada en España, con la traducción de uno de sus discípulos,
Luis Legaz y Lacambra. Es paradójico que tras la Shoá fuera objeto de crítica,
precisamente porque podrían entenderse los abusos nazis como jurídicamente
correctos.

En el pensamiento kelseniano una norma jurídica
está estructurada como una hipótesis que implica un deber ser. Kelsen
separa el deber ser del ser, y ubica al Derecho en la segunda y por ende rechaza
las doctrinas que derivan la validez de una ley de su efectividad.

Si el Derecho no se fundamenta en la razón, ni
en la moral, ni la efectividad de una ley, significa que es totalmente
independiente, puro.

En esta obra Kelsen desarrolla un método
jurídico estricto, mediante el cual quiere eliminar toda influencia psicológica,
sociológica y teológica en la construcción jurídica, y acotar la misión de la
ciencia del Derecho al estudio exclusivo de las formas normativas posibles y a
las conexiones esenciales entre las mismas.

Para Kelsen una norma no se aplica
aisladamente, sino en el marco de un complejo ordenamiento jurídico. Todas las
normas derivan de una única norma suprema.

Al separar los terrenos de la ley y de la
moral, Kelsen aporta una visión iuspositivista: analiza el Derecho como un
fenómeno autónomo, independiente de toda consideración ideológica.

Por ejemplo, la justicia es una característica
posible pero no necesaria del orden social. Para que haya orden social no es
imprescindible la justicia. Además no puede existir un orden
social que garantice la felicidad de todos, ya que con frecuencia la felicidad
de uno modificará la de otro.
Generalmente la felicidad individual
depende de necesidades que no llegan a ser satisfechas por ningún orden social.
La naturaleza no es justa y no existe orden social que pueda reparar por
completo esta injusticia.

Varios ordenamientos coexisten y hay un orden
jerárquico entre ellos. El ordenamiento inferior es autorizado por el superior
hasta llegar al ordenamiento internacional.

Gran parte de las teorías que
desarolla en Europa, luego se fueron matizando en EEUU: Kelsen abandona sus
posturas excesivamente formalistas.
Cuando en su última etapa, ya en Berkeley, Kelsen escribe Teoría General de
las Normas
(póstuma, 1979) empieza a vislumbrarse una cierta valoración por
la moral. Kelsen ve que no es posible la imparcialidad de la ciencia jurídica,
ni su independencia del poder y de las ideologías.


Kelsen ha sido llamado el científico del Derecho,
el experto legal del siglo XX, el jurista del siglo, y el promotor de la
justicia constitucional en el mundo.

<![if !supportFootnotes]>


<![endif]>



<![if !supportFootnotes]>
[1]<![endif]>

Su título completo es Collatio Legum Mosaicarum et Romanorum.



<![if !supportFootnotes]>
[2]<![endif]>

Los tres libros son La ley humana y la justicia humana (1965),
Sistemas legales y abogados razonando
(1966) y Las dimensiones
sociales de la ley y la justicia
(1967).

Wiener y la cibernética


Wiener y la cibernética

El hombre moderno puede ser considerado como el
resultado de seis  revoluciones: una cultural en el siglo XV, una religiosa en
el siglo XVI, una científica en el siglo XVII, una política en el siglo XVIII,
una económica en el siglo XIX, y una cibernética en el siglo XX.
En todas ellas, el rol de judíos ha
sido notable y, por ende, cabe asignarles un papel crucial como promotores de la
modernidad.

Según el tratado talmúdico de
Kidushín
, el padre debe educar a su hijo en tres áreas: la

Torá, un oficio y la natación.
También los filósofos griegos valoraron saber nadar.

Sócrates enfatizó su importancia en el diálogo que mantuvo con su
contrapartida moral, Calicles.
En aquel discurso se filtra un
término que, veintitrés siglos después, revolucionó las ciencias de la conducta;
el texto reza: “Más importante que la natación es el arte del timonel (kybernetes)
ya que salva de los mayores peligros, no sólo a las almas, sino también a los
cuerpos y las fortunas”.
Como el párrafo
está incluido en el diálogo dramático sobre la retórica, Sócrates equipara la
cibernética
con el el arte de persuadir y conmover.

En 1834, un físico francés utilizó el término en su
aspecto de control político. Un siglo después, un matemático lo recogió para
denominar con él una nueva ciencia, que estudia acerca de los sistemas de
control y comunicación. Cuando Norbert Wiener publicó Cibernética en
1948, nacía una disciplina que empezó siendo una rama de la matemática binaria,
continuó por identificarse con la informática… y terminó por invadirlo todo.
Wiener (1894-1964) pasará a la historia como uno de los célebres pensadores
sobre un tema central del día de hoy: la automatización y las comunicaciones.

No sorprende la abundante presencia de judíos
entre los grandes matemáticos.
Sin embargo, a diferencia de la moral
o de la ley, las matemáticas como disciplina no podrían rastrearse a la fuente
bíblica: no hay en el Libro de los Libros

párrafos significativos desde el
punto de vista aritmético.

En contraste, el Talmud frecuentemente razona en
términos matemáticos, en el contexto de discusiones halájicas (de la ley judía).
Pero el asunto tampoco es abordado independientemente.
Las matemáticas carecen en el Talmud
de la sofisticación que tuvieron entre los griegos, y constituyen, más que nada,
recomendaciones prácticas para resolver cuestiones legales.

Por
ejemplo, el valor pi (π, la relación de una circunsferencia con respecto
a su diámetro) fue valuado por los rabinos en 3, cuando Arquímedes había llegado
en el siglo III aec a un valor más preciso. Cabe recordar que el Talmud no basa
su cálculo en la aritmética sino en la Biblia (I Reyes 7:23): el palacio que
construye Salomón requirió un “mar de fundición” de diez codos de un borde al
otro “redondo de diez codos de alto, y rodeado de un cordón de treinta codos”.
Al respecto comenta la Mishná (Eruvín 1:5) que “Todo entablamento que tenga tres
palmos de circunferencia tiene un palmo de anchura”. En su comentario al texto,
Maimónides corrige levemente la definición.

Una categoría matemática más moderna que vale
mencionar es el Número de Motzkin (la cantidad de maneras de dibujar
cuerdas que no se intersectan en un círculo), de variadas aplicaciones en
geometría. Es poco conocido que Leo Motzkin (1867-1933) abandonó las matemáticas
para dedicar su vida al movimiento sionista, y que su hijo Theodor continuó su
obra académica y descubrió los números homónimos.

En cuanto a la no menos interesante biografía de
Wiener, sus memorias se titulan Ex-prodigio: a los tres años leía de
corrido, a los  cuatro años se adentraba en la literatura científica, a los
siete desgranaba las teorías de Darwin y de Charcot, a los once ingresó en la
universidad, a los dieciocho recibió su doctorado de Harvard.

Después de sus estudios filosóficos y
matemáticos en EEUU, siguió el consejo de su padre y viajó a Europa para
continuar su formación. Bertrand Russell fue su maestro en Cambridge, y David
Hilbert en Gotinga, donde se conoció con John Von Neumann (1903-1957), otro
matemático judío que en cierto modo fue la némesis de Wiener en temas
ideológicos.

Von Neumann  desarrolló la teoría de
los juegos, de la que cabe mencionar que uno de sus exponentes hoy en día es un
israelí, religioso ortodoxo y Premio Nobel de Economía (2005): Robert Aumann,
quien aplicó la teoría también para dilucidar problemas talmúdicos, por ejemplo
el que deriva de la distribución de la herencia en tres partes (tratado
talmúdico Ketubot 93a). 

Steve Heims publicó en 1980 una biografía en dos
volúmenes que  entremezcla las vidas de Von Newmann y de Wiener, a pesar de que
éstos nunca trabajaron juntos. El propósito de la amalgama es contrastar las
actitudes de ambos con respecto a la Guerra Fría –asertivo el primero, pacifista
el segundo.

Von Neumann analizó las analogías y
diferencias entre el cerebro y la computadora, y fue uno de los creadores de las
computadoras digitales con memoria interna, capaces de almacenar programas.
Durante sus últimos días en el hospital,
a la espera de la muerte por un cáncer incurable, escribió reflexiones tituladas
El cerebro y la computadora.

John von Neumann fue el diseñador de lógica
arquitectónica de la computadora moderna. Su ensayo Debate Preliminar del
Diseño Lógico de una Computadora Electrónica
(1946) es considerado el más
influyente en la historia de la computación. Las ideas allí expresadas,
comúnmente llamadas “la máquina de Von Neumann”, constituyen el fundamento de
todo sistema de computación.

Digamos que la computación científica, nacida a
mediados del siglo XX, fue obra de matemáticos e ingenieros electrónicos.

Entre los primeros cabe remontar el
aporte judío a Georg Cantor (1845-1918) quien, además de la Teoría de Conjuntos,
columna vertebral de las matemáticas, creó la diagonalización de Cantor,
una demostración matemática de que los números reales no son contables. Ésta fue
recogida por Gödel, Turing y los que fundamentaron la computación científica.

Entre los segundos, recordemos a Max
Newman, matemático de Bletchley Park, a 80 kilómetros al norte de Londres, que
era la instalación militar en la que se logró descifrar los códigos alemanes
durante la Segunda Guerra Mundial, y con ello se aseguró el triunfo aliado.

En la sección “Newmanry”, liderada por Max
Newman. Se desarrollaron los Colossus, dispositivos pioneros en
calculadores y computadores digitales. Su gran novedad era que eran
programables. Se llegó a
construir unos diez hasta el final de la guerra, y fueron destruidos apenas ésta
concluyó, junto con sus  planos. No quedó rastro de la primera computadora.

 

 


Complejos y
sensibilidad

Wiener se encontraba entre los matemáticos.
Concluyó siendo profesor de Lógica Matemática en el Instituto Tecnológico de
Massachusetts
(MIT), en donde ejerció por más de cuatro décadas, y murió en
Estocolmo.

Su padre, al igual que el de Mozart, le impuso a su
hijo desafíos intelectuales desde tierna edad. De uno solo de ellos lo privó
deliberadamente: su identidad judía, que Norbert descubrió sólo cuando era
adolescente.

Aparentemente, los problemas de identidad que Norbert
Wiener tuvo con su judeidad habían sido creados por su madre, Berta Kahn, quien
compartía los prejuicios judeofóbicos del medio, sentía rechazo por sus raíces y
había insistido en ocultarlas. La autobiografía de Norbert está superpoblada de
referencias a su padre, y una ausencia elocuente de su madre. Escribe: “Si el
mantenimiento de  mi identidad como judío no me hubiese sido impuesta a la
fuerza como acto de integridad, y si mi origen judío me hubiese sido dado a
conocer sin estar rodeado de una atmósfera de conflicto emocional debido a la
familia, yo podría haberlo aceptado y asumido como hecho normal de mi
existencia, sin ninguna importancia excesiva ni para mí ni para nadie más”.

En alguna medida, Norbert sintió que el odio hacia lo
judío, lo era contra la familia, contra él mismo. Cuando descubrió tardíamente
su ser judío, se acentuó su sensación de extraño, inevitable en un niño genial
que cumplía once años en la ceremonia de graduación secundaria en la que sus
pares ya tenían dieciocho.

Para colmo, el mismo año en que Wiener ingresó a
Harvard, asumía como rector Lawrence Lowell, quien tenía un plan explícito de
limitar a los judíos en su universidad. Después de haber pasado un trimestre en
Harvard, Norbert descubre con azoramiento sus raíces, y decide ir a Cornell a
estudiar filosofía.

Aunque siempre se mantuvo alejado de la
comunidad judía, Wiener confesaba que no podía contener sus lágrimas al recitar
versos de las Melodías Hebreas de Heinrich Heine, La princesa Shabat,
en donde se expresa la exaltación religiosa del judío.
En su poemario, Heine satiriza a los
judíos asimilados, y en el mentado poema habla de un judío llamado Israel que
asumía la forma de un perro excepto cuando se acercaba el Shabat:

 


Mi canto es para un príncipe  / por el destino
maltratado /


Su nombre es Israel / y lo transformó un hado /
en un perro.


Pero el viernes por la noche / repentinamente /
llega la oscuridad


y cede el encantamiento, / y el perro vuelve a
ser hombre.

El padre de Norbert, Leo Wiener,
había sido profesor de lenguas germánicas, escribió una historia de la
literatura ídish, y concluyó su carrera en el departamento de lenguas eslavas de
Harvard, desde donde tradujo a Tolstoi al inglés en veinticuatro volúmenes
(1904).
Leo Wiener tuvo desde su niñez
una habilidad excepcional para las lenguas. Difundió la poesía ídish, y es de
notar que uno de los poemas que tradujo, En el taller de la explotación
(1897) de Morris Rosenfeld, anticipa un tema que interesaría a Norbert: la
maquinización del hombre.

La cibernética es, después de todo,
el estudio del control de mecanismos paralelos: los sistemas animales y los
electrónicos.

Wiener teorizó que toda conducta inteligente es
el resultado de mecanismos de retroalimentación, que podían perfectamente ser
estimulados por máquinas. La misma estructura de un órgano que pertenece a un
ser vivo, se encuentra en una máquina. Por ello, toda teoría que explique a esa
máquina puede aplicarse a un ser vivo. El sistema nervioso es ergo entendido
como un mecanismo de control, igual que el de computadoras de avanzada.

Esa perspectiva tenía precedentes. Durante el
siglo XVII la física mecanicista mostró al cuerpo como un reloj y al corazón
como una bomba. Pero Norbert Wiener dio pasos más audaces y explicó al cerebro
como una computadora. La psicología fue sacudida por la innovación, ya que la
conducta humana podía modelarse en base de software. La informática
pasaba a ser una rama de la  psicología.

Como todo estímulo contiene información, la
conducta de los organismos puede tratarse como el procesamiento de datos. Más
aún: puede cuantificarse nuestro comportamiento, porque toda información
puede convertirse en bits, sin importar la forma original del estímulo.

Las computadoras permitieron que
emergiera la tecnología necesaria para la Inteligencia Artificial. Fue Norbert
Wiener quien señaló, desde el comienzo, la posibilidad de retroalimentación
entre máquinas y hombres.
El ejemplo más
conocido es el del termostato: controla la temperatura de un entorno por medio
de reconocer la verdadera temperatura de una casa, comparándola con la  deseada,
y respondiendo por medio de subirla o bajarla.

El primer alarmado por los avances de Wiener fue
él mismo, quien escribió El uso humano de los seres humanos
Cibernética y sociedad
(1950), dedicado a “la memoria de mi padre, mi más
íntimo mentor y más amado antagonista”.

En su autobiografía, Wiener describe cómo
utilizaba la investigación matemática para alcanzar la armonía, o para resolver
tensiones internas que podían derivar de su educación. Los casos en los que un
problema matemático quedaba sin resolverse, se convertían en metáfora de un
problema personal. Sus colegas lo describían como “lanzado a las alturas
celestiales o deprimido hasta la muerte… su humor podía variar rápidamente desde
un estado de euforia a las profundidades de la desesperación más oscura”.


Cibernética humana

Wiener era matemático, pero de aquéllos para
quienes el contacto con los fenómenos reales de la física o de la biología
fueron cruciales a fin de que  las matemáticas no pecaran de vacuidad.
Por ello, en 1967, el MIT estableció
el Premio Norbert Wiener para Matemáticas Aplicadas.   

Una de sus contribuciones se denomina “la medida
de Wiener” para apreciar el movimiento browniano. Éste es el movimiento
aleatorio que se observa en partículas nanoscópicas en un medio fluido (lo
describió Robert Brown en 1827).
En 1923, Wiener le dio su primera
definición matemática rigurosa, cuando elaboró un modelo (con Paul Lévy): una
partícula se desplaza a cada instante independientemente de su pasado, “olvida”
de dónde viene y decide por azar a dónde dirigirse.

A pesar de ser continuo, este movimiento cambia
en todo punto de dirección y de velocidad.

Wiener sostiene que la física de Isaac Newton
había reinado entre los siglos XVII y XIX, describiendo un cosmos compacto, que
se derrumbó cuando Ludwig Boltzmann y Williard Gibbs introdujeron la estadística
para su estudio.  La física ya no podía dejar de considerar la incertidumbre y
la contingencia de los fenómenos. Para Wiener, “reconocer la existencia de un
determinismo incompleto, casi irracional, en el universo, es similar a admitir
con Freud el componente profundamente irracional en la conducta del hombre”.

Su mentada obra Cibernética y sociedad
tiene dos objetos: mostrar que sólo puede entenderse la sociedad mediante el
estudio de sus mensajes y de las condiciones de comunicación de las que dispone,
y que en el futuro los mensajes predominantes se darán entre el hombre y la
máquina.

Su obsesión fue diferenciar ambos entes. Sus
estudiantes del MIT no podían ser robots. Entre sus diferencias radicales,
Wiener destacó que la computadora puede en algún momento volver a ser tabula
rasa
. Los seres humanos no podemos. La experiencia queda grabada en nuestra
inteligencia emocional. Maimónides coincidiría. Para el máximo filósofo, lo que
el hombre perdió al ingerir del árbol del conocimiento fue precisamente la
inteligencia pura, objetiva. Gracias a esa pérdida fuimos humanos. También lo
somos gracias a nuestra imposibilidad de borrar nuestra memoria. Y nuestra
humanidad, que Wiener siempre trató de rescatar. Escribió: “La ciencia es un
modo de vida que puede florecer cuando los hombres son libres para tener fe”.

Wiener es considerado el pionero de la ética de
la computación, la rama de la filosofía que debate los límites morales en el uso
de las computadoras.

Ya en Cibernética advierte de que la
computadora ultrarrápida es el comienzo de máquinas que se autocontrolen. La
integración de la tecnología de computadoras en la sociedad era “la segunda
revolución industrial”.

Al poco tiempo inventó el “Filtro
Wiener”, que tamiza los ruidos en la información, y se usa en la teoría de la
comunicación en general, y en el procesamiento de señales en particular.

Unos años después Wiener quiso plantear los dilemas con los que la cibernética
podría desafiar a la religión.
Llamó a su obra Dios y Golem S.A.
(1964) tomado de la creación legendaria del Maharal, el máximo rabino de Praga,
quien fuera un científico de vanguardia en el siglo XVI.

En su obra, Wiener compara a la
máquina con un Golem creado por el hombre, que vendría a ser un nuevo dios.
Jorge Luis Borges construyó un paralelo
parecido en uno de sus mejores poemas.

Wiener explica cómo las máquinas aprenden y su
rol social, con referencias a la religión. Las inquietudes del autor se suceden:
la relación del hombre con la tecnología; la insuficiencia de la economía como
ciencia; los límites de las máquinas en marcos como el ajedrez, y las grandes
teorías deterministas como el darvinismo y el marxismo.

La
computación científica siguió nutriéndose con aportes de judíos, como la
criptografía cuántica obra de Stephen Wiesner, o aplicaciones más actuales desde
Internet, en cuya creación descollaron Leonard Kleinrock, Paul Baran, y Robert
Kahn, hasta el buscador Google con Sergey Brin y Larry Page a la cabeza.
Nuevamente, la lista sería
interminable.

En retrospectiva Wiener sobresale no solamente
por sus creaciones aún vigentes, sino por su insistencia en vincular el estudio
con su aplicación práctica y su dimensión ética. Ha persistido en destacar el
propósito fundamental que atribuye a la vida: florecer fiel a la naturaleza
humana, la de un ser que procesa información.

En un sentido, la contribución ética que Wiener
impuso a la nueva ciencia, es heredera del profetismo.
Y el ciclo se cierra, una vez más
retomando lo que distinguió a la civilización judaica en sus albores. Los
profetas tradujeron el mensaje hebraico fundamental: las raíces éticas que tiene
la religión, y que se extendieron durante la modernidad para abarcar los
aspectos más creadores de la aventura humana.

Una aventura en la que el pueblo judío ha estado
vibrantemente comprometido.






———————————

 


<![if !supportFootnotes]>
[1]<![endif]>

Aparentemente se lo sugirió a su sobrino, quien acababa de publicar un diálogo
filosófico, a fin de que lo considerara como su tema siguiente.


<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>

No es correcta la suposición de Yihia de que la noticia fue mencionada por el
célebre talmudista Moisés Isserles.