• Grandes pensadores, judíos en la civilización occidental, parte 1

    Grandespensadores
    Grandes Pensadores, Notables Pensadores y Célebres Pensadores,
    Judíos en la civilización occidental
    Gustavo Daniel Perednik

    El octavo libro de Gustavo D. Perednik, Grandes Pensadores, fue publicado en 2005 por la Universidad ORT de Uruguay y es el primer tomo de la trilogía, al que le continúan Notables Pensadores y Célebres Pensadores.
    A partir de los mismos, y con el permiso de la editora, ponemos a vuestra disposición estudios acerca de personalidades
    judías que contribuyeron a forjar la civilización occidental.

    Abraham y la Fe
    1. ABRAHAM Y LA FEHace unos cuatro mil años, una tribu nómada emigró hacia el Oeste desde las comarcas en las que había resplandecido Sumeria. Apacentaron sus rebaños durante décadas de peregrinaje que los transportaron a la Tierra de Israel. No fueron multitudes pero, paulatinamente, los descendientes de aquellos inmigrantes conquistaron el país, y no sólo desde el punto de vista geográfico: transformaron esa tierra en plataforma de una nueva religión.
    Sus escritos sagrados y su cosmovisión terminaron forjando una columna fundamental del pensamiento occidental, la base misma de nuestra cultura. Por eso, para comenzar a hablar de grandes pensadores, cabe evocar las raíces hebraicas de la civilización en que vivimos.
    Lo hacemos en la persona de Abraham de la ciudad de Ur, no porque éste fuera un pensador inicial para nuestra serie, sino porque como primer patriarca personifica los albores del pueblo hebreo. Abraham, hijo de Téraj y Amatlai, además de impulsar la tribu, bien puede conocerse como el vocero de una nueva fe.
    Podría suponerse que el rastreo de los orígenes de Israel no es necesario para un libro titulado “pensadores”, ya que no es allí donde aparecieron los pioneros de la reflexión, sino en otro país mediterráneo.
    Sin embargo, aunque el pensamiento sistemático germinó en Grecia, nació en Israel una intuición paralela a la de la meditación, que amerita una revisión en esta apertura.
    La contribución de Israel fue en el marco de otra faceta del espíritu humano, en el de una especie diferenciada del pensar: creer.
    El hombre primitivo empieza por atribuir ánima a todos los entes que lo rodean. Cree que tienen poder. Cada planta tiene su alma, cada árbol y cada piedra; late en ellos una vida oculta que terminará reflejándose en el dios de la flor, del tigre y del trueno. Así es el credo del animismo.
    El animismo es a la fe, lo que el hilozoísmo a la filosofía. Así comienza el hombre a creer. Luego pasa a privilegiar a algunos entes por sobre otros, y cuando adora a estos privilegiados se transforma en fetichista. He aquí la matriz del paganismo.
    El hombre nace pagano y entender el paganismo facilita valorar en su justa dimensión la revolución de su opuesto, el monoteísmo. La máxima autoridad en la materia fue Iejezkel Kaufmann, cuyo libro La época bíblica (1964) resume su obra monumental en hebreo, La historia de la fe israelita que Moshé Greenberg transformó en La religión de Israel (1960).
    Es cierto que en la religión pagana había elementos del fetichismo primitivo: la adoración de la roca y del árbol. Es lo que ridiculizaron los griegos Heráclito y Jenófanes; pero el fetichismo es sólo un estadio temprano, y nunca lo esencial del paganismo. El fundamento de la religión pagana es la divinización de los fenómenos naturales. Todas las manifestaciones de la naturaleza son fuerzas divinas, aspectos de una vitalidad misteriosa y sobrenatural.
    Los dioses no son soberanos: emergen de un reino preexistente y están a merced de un orden trascendente. La divinización de la naturaleza impone necesidades de las que los dioses no están exentos. Los impulsan condiciones “biológicas”; cometen faltas, y están sometidos a los decretos del destino.
    A esos decretos, fuerzas ocultas, el hombre responde con la técnica de la magia. La actividad ritual posee eficiencia inherente e independiente de los dioses. Los dioses mismos necesitan del culto; su vida depende de él.
    La idea religiosa de Israel fue enteramente novedosa, revolucionaria, sin teogonía. Dios no nace, no está sujeto al tiempo y el espacio. Su libertad es absoluta. Su voluntad es trascendente y soberana. Abraham el patriarca es símbolo de esa visión, que impide que Dios esté sujeto a la magia. Los milagros bíblicos hacen a un lado el ritual mágico, son sólo un signo, una manifestación del poder divino. Un signo portentoso, claro, pero no un artilugio mágico.
    El milagro clásico se exhibe en el cuarto capítulo del libro del Éxodo. Dios Se revela ante Moisés desde la celebérrima “zarza que arde y no se consume”, y le indica tres técnicas para impresionar al auditorio: debe arrojar su vara al suelo, debe colocar la mano sobre su pecho, y debe derramar agua del Nilo sobre la tierra. Actos muy comunes. El numen que convoca a Abraham, y que siglos más tarde le habla a Moisés, no revela ningún secreto mágico, sino que ordena efectuar actos simples: “Vete de esta tierra a la que yo te mostraré”.
    Dios guiará a Abraham en su marcha. Dios efectuará que la vara se convierta en serpiente, la mano en leprosa y el agua en sangre. Lo hará, no a partir de un procedimiento mágico, sino por Su propia voluntad e iniciativa.
    La concepción israelita libera a la divinidad de toda sujeción mitológica. Y con esa liberación, queda asimismo eliminada la concepción pagana del destino como poder oscuro y ciego. En lugar de ello, se procede a postular el dominio absoluto de una Inteligencia, cuyo atributo es la bondad, y que ha fijado normass para el reino natural, y principios religiosos y morales para el hombre.
    Ahora bien, la naturaleza no ha de sublevarse contra esas normas de la física, pero el ser humano, que goza de libre arbitrio, puede rebelarse contra los principios de la divinidad. Por ello la religión israelita ha desplazado las guerras mitológicas de los dioses, para reemplazarlas por la batalla histórica del hombre frente a la palabra de Dios.
    Esa constante batalla es la historia humana, en la que se articulan conceptos que van enmarcando la civilización occidental. Las nociones de confraternidad humana, destino individual, justicia social, moral, autocrítica, arrepentimiento correctivo, interconexión entre ley y sapiencia, avance intergeneracional y tiempo escalonado. Todos estos valores se iniciaron a partir de la intuición encandiladora del hebraísmo, de Abraham en Ur; en especial los dos últimos mencionados, son combinadamente la clave del progreso humano.
    Thomas Cahill en su libro Los dones de los judíos (1998) señala cuál fue el cambio radical que hizo posible la civilización occidental. Desde la óptica de las religiones y cosmovisiones antiguas, la vida era vista como parte de un ciclo interminable de nacimiento y muerte, el tiempo como una rueda girando incesantemente.
    En contraste, los judíos comenzaron a percibir un tiempo diferente. Para ellos, tenía un comienzo y un fin; era una narrativa cuyo desenlace triunfal se daría en el futuro. De allí se deducía el destino de las personas, cada una de las cuales eran individuos con un camino singular. De allí también se deducía la esperanza en el progreso: el futuro será mejor que el presente.
    En Historia de los judíos (1988) Paul Johnson reconoce en la Biblia la primera fuente de los grandes descubrimientos conceptuales esenciales para la civilización: la igualdad ante la ley, la santidad de la vida, la dignidad del individuo, la responsabilidad comunitaria, el ideal de la paz, y el amor como fundamento de la justicia. A la Biblia dedicaremos la primera parte del capítulo cuarto.
    La cultura judaica desarrollaba una visión integrada de la vida y sus obligaciones, veía una conexión entre el reino de la sabiduría y el de la ley. Así lo resume Cahill: “los judíos nos dotaron del Afuera y del Adentro, de nuestra cosmovisión y de nuestra introspección”. Veamos cómo comenzó la idea revolucionaria de la unicidad divina, y cómo su colofón es la unidad del universo.
    El pueblo hebreo se gestó hace unos cuatro milenios y, de acuerdo con la cronología bíblica, Abraham fue su primer protagonista. La nueva fe lo inspiró a levar anclas en Ur, de la antigua Sumeria, la cuna de la civilización humana, e iniciar la travesía judaica hacia la tierra de Canaán. Porta los avances de Sumeria para acrecentarlos con los aportes de las varias culturas con las que van tratando las tribus hebreas.
    En Sumeria se había producido, en efecto, la mayor revolución industrial de la historia, la del neolítico. Después de cientos de miles de años de no conocer más utillaje que hachas, flechas y raspadores, ni más material que la piedra, ni otros sistemas de subsistencia más que la caza, la pesca y la recolección de frutos silvestres y mariscos de rocas, después de esa prolongada tiniebla, hace unos seis mil años el hombre descubrió simultáneamente agricultura, ganadería, domesticación de animales (como el perro), cerámica, tejido, construcción de casas; organización tribal y de poblados; propiedad privada y guerra. Estalló entonces una explosión civilizadora sin precedentes, que se depositó sobre los hombros de Abraham.
    Éste extrapoló esos logros tecnológicos a un avance teológico de paralela magnitud: Dios era libre, y lo convocaba para construir la historia.CRÍTICA A LA CRÍTICA BÍBLICA

    Unos setecientos años después de los patriarcas, durante los tiempos del Éxodo de Egipto y la Conquista de Canaán, las tribus israelitas no eran, como frecuentemente se las ha presentado, bárbaros del desierto con instrucción y religión primitivas; habían absorbido los hábitos culturales más adelantados. Las tribus no tuvieron su origen en el desierto. Vivieron durante un tiempo en la Alta Mesopotamia, de donde se trasladaron a Canaán y Egipto. Su permanencia en el desierto después del Éxodo, fue breve.
    La hipótesis de la Crítica Bíblica omitió la rica experiencia histórica de Israel antes del Éxodo. Así, Julius Wellhausen en su Prolegómeno a la Historia de Israel (1882) opinó que la idea del dios universal apareció originalmente en el siglo VIII a.e.c. con el primero de los profetas clásicos, Amós.
    Para aquel crítico, la fe en un dios universal fue el resultado práctico de patentes circunstancias políticas: la amenaza asiria, contra cuyo imperio no les alcanzaba a los hebreos la limitada defensa que ofrecía un dios tribal. El acecho asirio habría sacudido a Israel de sus estrechos confines.
    El error de los críticos bíblicos fue una forma de desvalorizar a Israel. Iejezkel Kaufmann ha demostrado que la idea de un Dios universal, creador y sostén de todo, existió en el mismo seno del mundo politeísta mucho antes de que las tribus se unieran como nación. No tiene nada que ver con la amenaza asiria. El nivel inicial de la religión israelita fue determinado por el medio en el que se formó Israel. Desde allí se moldearon mitos de la creación, prácticas de culto, sacerdocio, profecía, salmos, sentencias sapienciales, derecho, ética. El marco íntegro fue herencia del Cercano Oriente.
    La religión de las tribus en el momento del Éxodo y en el desierto no fue animismo, ni demonismo, ni totemismo. Su nivel religioso fue el del politeísmo sofisticado prevaleciente en la época. A la sazón apareció en Israel una nueva idea religiosa. Los elementos del afuera se utilizaron como material de construcción, pero sólo después de haber sido transformados radicalmente.
    Es verdad que la idea israelita de un Dios más allá de la naturaleza constituye una abstracción titánica, difícilmente atribuible a ese estadio de la evolución del pensamiento. También es cierto que la formulación filosófica de dicha abstracción se consumó casi un milenio más tarde, como resultado de la influencia helenista. Pero la intuición fundamental de un Dios supremo, omnipotente y bondadoso, único hacedor de milagros y revelado en visiones proféticas, pudo haber creativamente aparecido en un individuo, que la tradición reconoce en Abraham, y ulteriormente penetró en la mentalidad popular de las tribus israelitas.
    Esa clarividencia las unificó como una nación, les infundió sentido divino a su historia. El pueblo de Israel, a partir del avasallador discernimiento, vio la mano de Dios en cada acontecer de su rica historia.
    Tanto se arraigó la idea monoteísta en Israel, que el lapso en que parecía desvanecerse, no llegó a ser siquiera un desvío real. Así, cometieron por primera vez idolatría en el campamento que habían establecido en Abel-Shittim, en la planicie de Moab, frente a Jericó. Aquí adoraron a Baal-Peor, un dios canaanita y moabita. Debe notarse, empero, que la trasgresión resultó del contacto con una nación idólatra, y no de la influencia de ideas paganas. El tropiezo se comete por la debilidad de la carne (las mujeres moabitas) y no porque flaqueara la fe, que permaneció leal a la misión monoteísta. Nunca llevó a la adoración de dioses israelitas.
    Las personas creyentes apreciarán esa innovación israelita como resultado de una revelación divina durante la marcha en el desierto. Los no creyentes, se contentarán con que se trató del aporte original de los hebreos a la humanidad. Como en el caso de los griegos, la búsqueda de la causa es mucho menos importante que el reconocimiento de la novedad. En un estadio de su evolución, el hombre empezó a pensar; en otro, empezó a darle sentido a su pensamiento y acción.
    En cualquier caso, no correspondía que la primicia de Israel fuera minimizada como hizo la Crítica Bíblica. La embestida contra la autoridad moral de la Biblia hebrea llegó a extremos en el siglo XIX, con la presunción de que la escritura era poco conocida en Israel hasta la época del rey David hace tres mil años, y de que en períodos previos a él sólo había tradiciones vagas y poco confiables. Se reinterpretó la religión israelita como una evolución que partía de un culto popular, primitivo y ritual (no muy diferente del paganismo de otros pueblos) y alcanzaba su cúspide con la doctrina moral de los profetas.
    Los descubrimientos arqueológicos del siglo XX, especialmente los de la década del treinta a cargo de William F. Albright y Nelson Glueck, exigieron revisar esos prejuicios y cuestionaron el dictamen de que los hebreos primitivos fueron como nómadas analfabetos. La escritura estaba difundida entre ellos aun en los períodos más antiguos de la religión israelita. Y aprovecharon esa escritura para concretar las ideas más sublimes que nos legó el mundo antiguo.

    Moisés y la Moral
    2. MOISÉS Y LA MORALEl mundo cultural no había empezado con los griegos, no era tan joven. Había nacido de la mano de los hebreos, quienes como dijimos, ya en la época de Moisés distaban mucho de ser una tribu beduina primitiva.
    Menos envuelto en leyenda que los patriarcas, se trata de un personaje histórico del que cabe narrar su biografía, por lo menos tres episodios que lo introducen en potencia como un conductor nacional.
    La vida de Moisés fragua un arquetipo frecuentemente utilizado en la literatura posterior: un hombre que se eleva desde su origen humilde, y logra ascender a un ambiente aristocrático; aquilata aquí la experiencia y conocimientos que ulteriormente le posibilitarán descender otra vez, a fin de rescatar a sus hermanos.
    Filón, de quien hablaremos en el quinto capítulo, dedica una sección de su biografía de Moisés, a la época de la educación del gran líder, e imagina a ésta enfocada a la ciencia y la filosofía. Coincide bastante con uno de los grandes rabinos decimonónicos, Naftalí Berlín, cabeza de la insigne academia talmúdica de Volozhin. En su exegesis al Éxodo (27:20, 34:1, entre otros) construye la formación intelectual de Moisés según los mismos parámetros. El versículo bíblico lo declara a su modo, característicamente escueto: “Y creció Moisés y salió hacia sus hermanos”.
    A partir de entonces la Torá debe mostrarnos que en efecto Moisés no sólo regresa, sino que lo hace muñido de virtudes que le permiten liderar. Los ejemplos de los que Moisés es testigo, son tres: un egipcio golpea a un hebreo; dos hebreos se pelean, y hombres midianitas molestan a doncellas. En suma, respectivamente: enfrentamientos entre judío y gentil, entre judíos, y entre gentiles.
    El primer caso le permite a Moisés consolidar su conciencia nacional; el segundo, su anhelo de unificar al pueblo; el último, su solidaridad social.
    La reacción de Moisés es, en cada ocasión, diferente: en el primero, procede a matar al esclavista golpeador; en el segundo, reconviene a sus correligionarios para que abandonen los enfrentamientos fratricidas; en el tercero, socorre activamente a las jóvenes midianitas.
    Son las hijas de Itró, quien eventualmente sería su suegro y consejero, a partir de que sus hijas le informan de la bonhomía del hebreo que las ayudó a abrevar su ganado. La exégesis bíblica deduce que Itró también terminó por convertirse al judaísmo.Moisés permanece en lo de su suegro en Midián, y el resultado de esa residencia es la mentada revelación en la zarza ardiente. Mantiene un proverbial diálogo con Dios, quien lo envía en la primera profecía apostólica de la historia humana, y le revela un modo peculiar de Su nombre: “eheié asher eheié”. La traducción “Soy el que soy” es bastante pobre. Hermann Cohen ha establecido que es más apropiado traducir: “Soy el que Es”, el único Cuya existencia no requiere de otras, porque existir es Su esencia.
    Moisés va a ser líder porque supo intervenir en tres planos diversos de los que emerge airoso, por lo que recibe en la zarza la misión de liberar a los hebreos de su esclavitud. Cabe un examen histórico del poder que los avasallaba.
    Otro de los más eminentes ejemplos del estilo escueto y directo de la lengua bíblica, se lee en el primer capítulo del libro del Éxodo, cuando en apenas diez palabras se nos informa de una vicisitud fundamental en Egipto: el fin de la gloriosa decimooctava dinastía.
    Un versículo de treinta letras narra el ascenso al trono de un “faraón nuevo que no recordó a José”, sugiriendo que el advenedizo monarca enfrió las buenas relaciones que los descendientes de José, los hebreos, habían entablado con los egipcios nativos. El enfrentamiento entre la nueva casta reinante y los judíos empeoró, hasta estallar la rebelión de los esclavos. Sobre quién fue el faraón del Éxodo, por lo menos cinco candidatos compiten en alternativas cronológicas de los siglos XV, XIV y XIII a.e.c. Los faraones posibles serían, en el primer caso Tutmosis III, en el segundo Amenofis IV o Tutankamón, y en el tercero, Ramsés II o Mernefta.
    La más temprana de las disyuntivas identifica al faraón del Éxodo con Tutmosis III; la más tardía con Mernefta. Si se tratara del primero, un conquistador de varias ciudades cananeas, en ese caso los israelitas conducidos por Moisés serían los descendientes de una clase social de dependientes y protegidos llamados Habiru, nombre del que podría derivar el de hebreos. En documentos antiguos, los Habiru aparecen algunas veces como fugitivos, y en otros como bandas guerreras.
    Mernefta, por su parte, es quien hace primera mención de Israel en la historiografía no-israelita, en una famosa tabla en la que se anuncia la destrucción de los judíos. Ambas hipótesis, Tutmosis y Mernefta, fueron descartadas por sendos eruditos: Moshé Greenberg, de la Universidad Hebrea, y el historiador alemán Eduard Meyer. Nos quedamos con las posibilidades intermedias. La explicación más aceptada es que el faraón del Éxodo fue Ramsés II.
    Durante la decadencia del reino medio (siglo XVII a.e.c.) un grupo de beduinos del desierto arábigo había invadido Egipto. Eran los hicsos, reyes pastores, quienes establecieron su capital en Tavaris (Zoan en la Biblia) e iniciaron dos siglos de estabilidad. Introdujeron caballos y carros de combate, y abrieron las puertas del país al asentamiento y desarrollo de los hebreos. Pero los hicsos fueron eventualmente expulsados del país. Cuatro faraones (Ahmes y sus sucesores) emprendieron la expulsión y fundaron el segundo imperio tebano durante la mentada décimooctava dinastía, la cual llevó a cabo una férrea política nacionalista que terminó incluyendo a los israelitas en su hostilidad.
    El tercer faraón de la siguiente dinastía, la décimonovena, fue Ramsés II (1290-1223 a.e.c.), el más probable protagonista del Éxodo. La Biblia alude a dos aspectos de la nueva dinastía, conocida como Ramsesana: la localización de la casa real en Per-Ramsés, por él edificada, y el hecho de que los nuevos gobernantes, aquellos que “no conocieron a José”, utilizaron los caballos que habían importado los hicsos, para deshacerse de éstos con sus hebreos y todo (capítulo 15 del libro del Éxodo).
    El escenario imaginable es que se debilitó el impulso de las construcciones faraónicas, de modo que la servidumbre de esclavos estuviera menos controlada, y que junto con ello, Egipto sufriera de calamidades en las que los israelitas entendieron que la mano divina les proveía el momento propicio para liberarse.
    En el mes de aviv del año 1230 a.e.c., Moisés dio la señal y las tribus se pusieron en camino. Los fugitivos escaparon al desierto, y una ola de entusiasmo los embargó en su primer campamento como hombres libres.
    Lo celebraron con la fiesta de Pésaj, o Pascua Hebrea: el primer festival de la nueva religión, la primera expresión del nuevo culto. Fiel a la gran novedad teológica, la fiesta no fue mitológica sino histórica: celebra la acción de Dios que redime al hombre.
    La fiesta judía de la libertad es la más antigua de las ceremonias religiosas practicadas ininterrumpidamente. Rememora año a año, durante más de tres milenios, la historia del fin de la opresión en Egipto. Se combinaron así un humilde origen de servidumbre y la proclamación de la liberación, para inspirar los contenidos más sublimes del monoteísmo.
    La aparición de Moisés marca así el comienzo de un fenómeno exclusivamente israelita: la profecía apostólica. A Moisés no se le pide actuar; obra por imperativo divino. No se pone en camino debido a su vocación, sino que su misión está vinculada con la doctrina religiosa, basándose en la cual, crea una civilización. Moisés se ocupa también de la seguridad y alimentos, pero su actividad principal es la enseñanza de la nueva fe.
    El Pacto en Sinaí es un paralelo nacional o colectivo de lo que había sido el de la zarza. La nueva fe transforma los antiguos elementos.
    Aunque las leyes de la moralidad universal no aparecían por primera vez, la fuente de su validez recibió una nueva formulación en el Sinaí. La ley moral también había sido obligatoria para los paganos, pero como no conocieron a Dios, ignoraron su verdadera fuente. Ahora Dios reveló su nombre a Israel y expresó la moralidad como Su voluntad, como el fundamento de Su Torá. Esto confirió una nueva autoridad a la moral, ya que desde ahora el imperativo fue absoluto y eterno, por ser divino.
    En la concepción israelita que transmitía Moisés, la justicia y la moralidad no pertenecen a la esfera de la sabiduría sino a la de la profecía. El legislador no es un sabio, sino un profeta que trae a los hombres el imperativo divino.

    Salomón y la sabiduría
    3. SALOMÓN Y LA SABIDURÍANuestra elección del rey Salomón para este capítulo debe explicarse, ya que no nos encontramos frente a un arquetipo de pensador.
    A este rey se le atribuye la autoría de la literatura sapiencial en la Biblia, específicamente de los libros de Proverbios y Eclesiastés, por lo que de modo didáctico podríamos sintetizar en él la primera parte del encuentro helénico-hebreo, aun cuando la influencia helenista en el judaísmo se haya galvanizado sólo unos ocho siglos después de Salomón.
    Éste rigió el reino unificado de Israel durante cuatro décadas del siglo X a.e.c. Fue el segundo hijo del rey David y de Batsheba. La literatura judeocristiana, y también la islámica, lo presentan como el más sabio de los hombres. Fue el constructor del celebérrimo Templo de Jerusalén, cuya edificación demoró siete años.
    Los primeros cuarenta versículos del libro de Reyes enseñan acerca de él y sus dominios, en comarcas desde Egipto al Éufrates. Gran administrador, había logrado mantener intacto el reino, ejerciendo el comercio con varias naciones, lo que también aportó intercambios culturales que generaron en Israel una activa creación literaria. Fue aliado del rey fenicio de Tiro, Hiram, que contribuyó con materiales para el templo.
    Podemos personificar en Salomón las confluencias culturales de los judíos con el mundo circundante, las cuales ulteriormente llegaron a su pináculo en el encuentro con Grecia, sobre el que nos extenderemos en el quinto capítulo. Ya hemos sintetizado el nacimiento del pensamiento en Grecia, y el de la fe en Israel, y se aludió a los contactos de los hebreos con el mundo pagano en sus primeras etapas: babilonios, ugaríticos, canaaneos, egipcios. El gran contacto subsiguiente es precisamente con los griegos, quienes constituyen de algún modo la cúspide del paganismo.
    El primer pueblo que filosofa, se da cita con el primero que cree. Dos naciones y sendos roles en el devenir humano, que vienen a rozarse en una encrucijada histórica. Salomón obviamente no fue el protagonista, ya que es muy anterior. Pero la percepción que de él tiene la tradición, como autor de la literatura sapiencial hebrea, le permite representar cómodamente la combinación de fe y pensamiento.EL ENCUENTRO EN ALEJANDRÍA

    Grecia es lo helénico. Como su maestro Aristóteles, Alejandro Magno era de Macedonia. Fue probablemente el máximo conquistador habido. Vencedor de los persas, al destronar este imperio pudo unir la civilización griega desde Egipto hasta la India. Los tres reinos helenistas en los que la lengua y cultura griegas prevalecieron, fueron Macedonia, Siria y Egipto.
    Cuando Alejandro murió en el 323 a.e.c., sus herederos dividieron el imperio en el Ptolomaico al sur, con capital en Alejandría, y el Seléucida al norte, con capital en Antioquía.
    El helenismo constituyó el empalme de lo helénico con los pueblos conquistados, la simbiosis de lo griego con las culturas de las naciones derrotadas.
    Prevaleció por tres siglos, que van desde la extensión del imperio obra de Alejandro, hasta la época romana. El helenismo es efecto de conquistas, fundió las fronteras entre los pueblos, y por ende generó un clima de sincretismo, es decir de fusión de las ideas religiosas dominantes en una sola. Las religiones nacionales fueron disueltas con sus culturas en un gran horno de ideas religiosas, filosóficas y científicas. Se produjo en los pueblos sometidos vacilaciones e incertidumbre acerca de su propia filosofía de vida; el helenismo generó que “el mundo hubiera envejecido”. Caracterizaron a la Edad Antigua tardía, la duda religiosa, la disolución cultural y el pesimismo.
    El papel de la mentada ciudad de Alejandría fue primordial en el encuentro entre Este y Oeste. Fue el centro de la ciencia, de la matemática, astronomía, medicina y biología antiguas.
    Según la historia de Josefo Flavio, Alejandro Magno habría tenido una actitud favorable hacia los judíos. Éstos pudieron construir sus propios barrios en la ciudad, en la que desarrollaron el comercio y prosperaron. Alejandría era una segunda Atenas, capital comercial e intelectual del mundo antiguo.
    Cuando murió Alejandro, en la Eretz Israel helenista comenzó un período de inestabilidad que provocó deportaciones de judíos; emigraban especialmente a Alejandría.
    El primer rey helenista de Egipto fue Ptolomeo Lagos Soter, quien reinó entre el 322 y el 285 a.e.c., conquistó Jerusalén y llevó a miles de prisioneros judíos y samaritanos a Egipto. Aquí había hebreos desde la destrucción del Primer Templo (lo menciona Jeremías en 44:1) pero ahora la poblacíon judía crecía notablemente, y a comienzos de la era común los cien mil judíos establecidos en Alejandría constituían casi la mitad de la población. (La población judía mundial era de cuatro millones, un millón de los cuales residía en Eretz Israel).
    En consecuencia, Egipto se transformó tanto en el corazón de la Diáspora judía, como en lo más avanzado de la helenización fuera de Grecia. Y no se sustrajo a la norma del mundo pagano, que en general fue muy tolerante en materia de diversidad religiosa. Después de todo, si cada familia veneraba a sus muchos dioses, qué mal podía haber en dioses adicionales que cada uno eligiera. Esa atmósfera tolerante, típicamente pagana, permitió a los judíos practicar libremente su monoteísmo.
    El dinamismo de la ciudad y su comercio produjeron un gigantesco puerto, y el consecuente faro de más de 130 metros de altura que constiituyó una de las siete maravillas del mundo antiguo.
    Durante el reinado del mentado Ptolomeo Lagos Soter, se fundó la Biblioteca de Alejandría, cuyo primer bibliotecario fue Demetrio de Falero. La celebérrima institución llegó a albergar medio millón de volúmenes, la colección más importante previa a la invención de la imprenta. Floreció durante casi mil años hasta que los árabes conquistaron Alejandría en el año 646, y Omar Inb-el-As la hizo incendiar en la convicción de que los libros que reiteraran el mensaje del Corán eran superfluos, y los que agregaran datos extracoránicos eran heréticos.
    Demetrio era de distinta cepa: solicitó al rey que consiguiera para sus anaqueles el famoso libro de los judíos, la Torá, y la hiciera traducir al griego.
    Ptolomeo Lagos decidió predisponer favorablemente a los judíos, liberó a miles de ellos que se hallaban prisioneros, y envió regalos al Sumo Sacerdote de Jerusalén, Eleazar Ha-Kohen. La delegación visitante incluía a Aristeas, cuya epístola es la única fuente que narra lo sucedido.
    La Carta de Aristeas, parcialmente legendaria, está dirigida a su amigo Filócrates, quien era funcionario griego en la corte del rey sucesor, Ptolomeo Filadelfos. La delegación que llegó a Jerusalén fue recibida con gran algarabía y solicitaron a Eleazar que se designara seis sabios por tribu para proceder a traducir la Torá. Así es que setenta y dos sabios judíos partieron a Alejandría con el obsequio de una Torá con letras de oro.
    El rey Ptolomeo Lagos ubicó a los sabios en la isla del Faro durante setenta y dos días, y cuando se hubo concluído la traducción, el bibliotecario Demetrio leyó el texto griego a los judíos. La traducción se denominó precisamente “de los setenta” o Septuaginta. Compuesta antes del año 300 a.e.c., marcó un encuentro frontal entre el mundo griego y el judío. Los helenistas que leyeran la Torá podrían cuestionarla. Así se cruzaron las dos civilizaciones en la que se basa la moderna Occidental. La expresión literaria de ese cruce fue la literatura bíblica sapiencial, que como dijimos la tradición atribuye a Salomón. De los otros géneros bíblicos, hay uno solo que es privativo judío. De entre todos los pueblos de la antigüedad, sólo Israel creó la literatura profética, cuya cima fue alcanzada por Isaías el hijo de Amotz.

    Isaías y el profetismo
    4. ISAÍAS Y EL PROFETISMOLa Biblia es el máximo best-seller de todos los tiempos. Ya se han publicado casi dos mil millones de ejemplares, y anualmente continúan publicándose unos cinco millones por año y vendiéndose unos seiscientos mil. Fue el libro más traducido, a mil cuatrocientos idiomas.
    El primer libro en imprimirse fue la llamada Biblia de Gutenberg, en Maguncia en 1455. Ningún texto ha inspirado tanto ni ha sido tan citado. Sin la musa bíblica, no se habrían creado los mejores lienzos de Rembrandt, la liturgia, el Moisés de Miguel Ángel, El Paraíso Perdido de Milton, la trilogía de José y sus hermanos de Thomas Mann, Moisés y Arón de Schoenberg, partes de la música de Bach, de los oratorios de Haendel, de la operística de Verdi, o de la obra sinfónica de Stravinsky.
    Expresiones habituales como “el sudor de la frente”, “becerro de oro”, “poner la casa en orden”, “ojo por ojo”, “espadas en arados”, “nada nuevo bajo el sol”, “polvo de la tierra”, proceden del hebreo bíblico.
    Es cierto: hubo en Israel antiguo proyectos industriales ambiciosos, como la fundición de cobre construida a orillas del Mar Rojo bajo el reinado de Salomón, o el túnel que el rey Ezequías hiciera cortar a través de roca sólida para transportar agua entre el estanque de Siloé y Jerusalén, que hasta hoy fluye. Sin embargo, las realizaciones materiales de Israel estuvieron por debajo de las de sus vecinos imperiales, Egipto y Babilonia.
    Es otro el aspecto en el que Israel superó los logros de estos imperios esclavistas: el cúmulo de enseñanzas éticas, religiosas, y humanistas de la Biblia. No brillaron por aptitudes técnicas, comerciales, marítimas, militares o artísticas, pero los antiguos israelitas produjeron una literatura única por su nivel intelectual y la belleza de su exposición.
    Más aun: la Biblia es el primer documento de la autocrítica. A diferencia de los demás textos antiguos, toma en consideración la verdad desagradable y embarazosa. En vez de la autoglorificación, tan común en las literaturas nacionales, los cronistas bíblicos tratan a su propia nación con mayor severidad que a cualquiera de las otras.
    En el terreno moral, cabe detenernos a examinar el tema de la esclavitud, ya que por tres leyes sorprende en un libro tan antiguo, y testimonia lo que podría denominarse el “descubrimiento de la humanidad”. Se prescribe: que el Shabat es también para el esclavo; que está prohibido reintegrar los esclavos fugitivos a sus amos (Deuteronomio 23:16), y que cuando el amo lastima a su cautivo, debe liberarlo en compensación (Éxodo 21:26). En contraste, el Código de Hammurabi (16,16) castiga con la muerte a quien ayudara a huir a un esclavo.
    Hay un día mencionado en las fuentes babilónicas que por su etimología (Shapatum) podría confundirse con el Shabat. Pero se trataba de una jornada de mal augurio en la cual las actividades de ciertos personajes oficiales estaban restringidas. El Shabat bíblico es único. La idea de un día de descanso semanal para todos, iluminó a la humanidad a partir de la Biblia hebrea.
    Sus páginas son por un lado la literatura nacional de los israelitas, pero por el otro son el puente entre el mundo antiguo y el moderno. Allí se ponen de manifiesto los logros intelectuales de Israel, su proclividad a las letras, su profundidad religiosa, y sus normas de ética, tanto individual como social.
    El Libro de los Libros es precisamente uno de los motivos por los que los judíos, que representan menos del dos por mil de la humanidad, son frecuentemente sobrepercibidos en el mundo. Porque cuando el texto nacional se transformó en sagrado para una buena parte de la humanidad, resultó inevitable que los judíos penetraran con fuerza protagónica en la conciencia de una civilización que ve en sus Escrituras la gran fuente inspiradora.
    Caben algunas especificaciones acerca de esta colección de veinticuatro libros escritos a lo largo de mil años, y que abarcan la vida de Israel por espacio de dos milenios. Sus principales géneros son cinco:Narrativo. Tanto el relato histórico, como se ve en los libros de Éxodo o Crónicas, como el legendario, que ya aparece en muchas partes del Génesis.
    Poético. Abarca tanto la poesía sacra, especialmente en el libro de los Salmos, como la secular, verbigracia en el Cantar de los Cantares.
    Legislativo. Destacado en normas sublimes y generales como los Diez Mandamientos, y en detalles reglamentarios como los del libro del Levítico.
    Sapiencial. Expresado tanto por medio de máximas, al modo del libro de Proverbios, como por un estilo más filosófico que se da cabalmente en Eclesiastés. La tradición presenta a ambos como obra de Salomón.
    Profético. Los ocho libros de los profetas también se subdividen en dos estilos, la profecía mántica o sibilina en los primeros cuatro libros, y la clásica, sublime, en los cuatro últimos, con los tres profetas majestuosos Isaías, Jeremías y Ezequiel.

    La nueva fe, en Abraham fue individual y con Moisés fue nacional, y en ambos casos fue creando en torno de ella un nuevo universo conceptual. A la cumbre del ámbito pagano de la mitología divina, eleva el ambiente del devenir humano. Se enaltece la historia de la humanidad reformulada en tres etapas desde sus comienzos: la primera desde el origen del hombre hasta la confusión de las lenguas, el segundo coincidente con el período patriarcal, y el tercero con la epopeya israelita hasta la entrada en Canaán.

    La invasión de Canaán fue intentada un tiempo después del Pacto en Sinaí, cuando las tribus establecieron su base provisional en Kadesh. El fracaso del intento espoleó contra la autoridad de Moisés una revuelta que fue vencida. Permanecieron cerca de Kadesh toda una generación hasta que se trasladaron a la Transjordania para preparar desde una nueva base la conquista del país. Derrotaron a los reyes amoritas Sijón y Og y se aprestaron a conquistar Canaán.
    La misión de Moisés es modelo de la profecía privativa de Israel. Era la voz concurrente de la sabiduría hebrea y de la moral; voz que coronaron los profetas clásicos medio milenio después de Moisés.
    Estos se manifestaron casi simultáneamente en los dos reinos. Desde los primeros Amós en Judá y Oseas en el Norte, hasta el último de ellos, Malaquías, la profecía perseveró por trescientos años (750-430 a.e.c.) durante los que sucedieron los eventos más decisivos de la monarquía.
    Los profetas clásicos vaticinan la caída de los dos reinos, consuelan a los exilados en Babilonia, y animan la empresa de la Restauración. Surgieron como respuesta a un siglo de guerras contra Aram al Norte y la consecuente ruina político-social. Sequía, hambre, muertes, cautiverio, y la desintegración debido a los que medraban por la guerra. La profecía fue portavoz de la indignación moral por la decadencia social. Desde Moisés a Malaquías los profetas son apostólicos, vienen a cumplir una misión ética.
    Así, Amós llevaba la idea única de Israel a un nuevo auge: el de la primacía de la moralidad por sobre el culto, elevándose desde la religión popular. En ella tiene sus raíces la idea monoteísta del Dios creador y justo. La idea monoteísta no fue, por lo tanto, invento de los profetas clásicos; lo que éstos hicieron fue ampliar la idea para sostener que Dios no culpa a las naciones paganas por su idolatría, sino que las juzga fundamentalmente por sus bajezas morales. Esta elevación, la de la primacía de la moralidad, extiende la línea de la idea religiosa revolucionaria.
    Hay algún paralelo de la sapiencia bíblica en la antigua literatura egipcia, en el sentido de reflexionar cómo la buena acción del hombre justo es más agradable a Dios que los sacrificios del malvado, pero los profetas dan un paso más: condenan el culto de todo el pueblo, sus festividades, sacrificios, templos, cantos, etc. El repudio profético del culto de Israel implica que éste, como tal, no tiene valor para Dios. Tal idea no habría podido concebirse en un ambiente pagano, en el que la vida de los dioses dependía del culto. El culto para Israel no tiene validez inherente y absoluta.
    La Torá le había quitado todo valor trascendente, transformándo el culto en una mera expresión de la gracia divina. No de la necesidad divina. Más todavía: la depuración de los profetas, expresada por primera vez por Amós, encumbra la moralidad a un nivel de valor religioso absoluto, ya que la considera como divina en su esencia. A través de este lente se entiende la máxima talmúdica: “Así como Él es bueno y compasivo, sed buenos y compasivos…” (Shabat 133b). El hombre moral, participa en cierto modo de la divinidad.
    Con todo, faltaba aún el último elemento revolucionario de la profecía clásica, el que vendrá de la mano de Isaías.

    EL SENTIDO DE LA HISTORIA

    La historia humana debe ser vista con una nueva luz, convirtiendo la ética en un factor decisivo de la historia nacional. La historia de Israel se determina por dos factores: el religioso y el moral, ambos igualmente decisivos.
    Hasta esa etapa, nunca se había dicho en el libro de los Reyes que la corrupción moral de la nación produjera su decadencia. El pecado históricamente terminante era el de la idolatría.
    La profecía clásica dio un nuevo contenido a la escatología israelita. Las guerras con Aram generaron una búsqueda espiritual: Dios castigaba a Israel para purificarlo y permitir la supervivencia del “remanente de Israel” (Amós 5:5). Los profetas surgieron para anunciar los desastres, eran amonestadores que exigían el doble arrepentimiento, religioso y moral. Todos los sucesores de Amós repetían la fórmula: anuncio del desastre y llamado al arrepentimiento. El pathos profético es un fenómeno único en la historia universal.
    Isaías, hijo de Amotz, inaugura una visión más optimista aun: todas las naciones serán objeto de la salvación divina.
    Isaías fue el más importante de los profetas desde Moisés. Integra la terna mencionada, en la que Jeremías es el profeta de las caídas y ascensos en la historia judía, anuncia la caída de Jerusalén y la servidumbre a Babilonia; Ezequiel es por su parte el profeta del consuelo y la responsabilidad individual, y profetiza desde el cautiverio. Isaías los precede a ambos: anuncia el comienzo y el final.
    Apenas precedido por Oseas y Amós, Isaías fue contemporáneo de Miqueas. Profetizó a los veinticinco años de edad, durante el reinado de varios monarcas. De acuerdo con el Talmud (Meguilá 10b) provenía de una familia aristocrática, ya que su padre Amotz era hermano del rey Amatziá. Su libro informa que contrajo matrimonio (8:3) y que tuvo dos hijos (7:3, 8:4).
    Cabe recordar que la pionera de la novelística hebrea, Ahavat Zion (El amor de Sión, 1853) de Abraham Mapu, es también la primera novela del mundo que se sitúa en un contexto bíblico; fue traducida a una decena de idiomas. Una versión inglesa se titula precisamente En los días de Isaías.
    Profeta arquetípico, su palabra apasionada, emocionante, predica en contra del establishment político y religioso de su era. Por ello el Talmud narra su muerte a manos del rey Manasés, quien lo acusó de ser falso profeta (Yevamot 49a).
    Hoy aceptamos que en rigor se trata de dos libros: uno de Jerusalén a partir del 740 a.e.c., que abarca los primeros treinta y nueve capítulos, y otro de Babilonia en el 540 a.e.c., que abarca los veintisiete últimos.
    Su contenido doctrinal es que Dios es el único Creador y rector de la historia, y que se sirve de egipcios y asirios (5:26, 7:18) para castigar a Su pueblo. Dios exige justicia social (1:17, 3:14-15, 10:1, 5:8) y otorgará Su Salvación por intermedio de Su Mesías. En el maravilloso segundo capítulo Isaías anuncia la época en la que los pueblos “convertirán sus espadas en arados… y no aprenderán más a hacer la guerra”. Así deja inaugurado el ideal de la paz, y lo reitera en términos de armonía de la naturaleza, cuando “el lobo morará con el cordero”.
    Nuevamente es excelso en el énfasis clásico en la moral por sobre el culto: “¿Para qué los sacrificios, si vuestras manos están llenas de sangre?” (1:11-16).
    Por todo ello, en la liturgia sinagogal, de las secciones de los profetas que se leen anualmente, unas veinte, es decir una cuarta parte del total, son tomadas del libro de Isaías. Incluyen las siete denominadas “Haftarot de consuelo” así como la del Día de la Independencia de Israel, que menciona al “retoño del tronco de Ishai que florecerá nuevamente”.
    Durante la época de Isaías, el enemigo de Israel desde el reino de Aram decayó, y surgió a la escena otro reino, Asiria, que bajo Tiglat-Pileser III llegó a ser una potencia mundial, y en el 734 conquistó el reino del Norte, Israel. Al deportar a sus habitantes, dio origen a “las diez tribus perdidas de Israel”. Dos años después conquistó Damasco y así aniquiló el reino de Aram.
    El rey Ajaz de Judea protagoniza intrigas palaciegas y la plena sumisión a los asirios. En esta época irrumpe Isaías.
    El hijo y heredero de ese rey, Ezequías, decide rebelarse contra los asirios, para lo que busca la alianza con Egipto. Durante su regencia, el rey asirio Senajerib redujo todas las ciudades fortificadas de Judea salvo Jerusalén (701), que fuera sitiada. Isaías se pasea tres años desnudo en señal de advertencia: no se debe salir a la guerra. A un tiempo, alentó al rey Ezequías para que no se dejara abatir: Senajerib nunca podría conquistar la ciudad de Jerusalén. Cuando una plaga en el ejército asirio lo obligó a replegarse, la profecía de Isaías parecía haberse cumplido.
    Senajerib encabeza sus tropas para reprimir a Ezequías, y éste envía un tributo al asirio, quien no se contenta con nada menos que la rendición incondicional de Jerusalén. Aquí se produce el cambio histórico. Otra vez irrumpe Isaías, pero ahora para pedir que la lucha continúe.
    En pocas palabras, su mensaje fue que la historia tiene sentido, y que debe tenerse en cuenta para el hoy. Que debe intentarse evitar la guerra, pero cuando ésta ha estallado, hay que aspirar a la victoria. Isaías transmite que Dios salvaría a Jerusalén, y así fue.
    El escenario diplomático y político es tenso, pero las palabras de Isaías reclaman principalmente por la decadencia moral. Para el profeta, Asiria era “el báculo del furor de Dios” y los disturbios de esos días eran el preludio de una revolución cósmica que transformaría a toda la humanidad. La certeza del retorno judío a Israel, Shear Iashuv, es parte del plan. Sí, Asiria domina el mundo, pero será quebrada cuando se levante contra Jerusalén, y de ese modo se abriría una nueva época en la historia (14:26).
    Isaías es el primer profeta que prevé el final del paganismo, al que equipara precisamente con el derrumbe de Asiria. El advenimiento de Dios para salvar a Jerusalén y derrotar a los asirios, es percibido como una nueva teofanía de alcance mundial. Llegará el fin del exilio de Israel, la gloria de la dinastía de David será restaurada y el nuevo reino será justo y pacífico. El mesianismo judío ha arribado a su punto más elevado.
    El fin del paganismo trae paz universal, porque la idolatría es el fruto de la arrogancia humana. La divinización de las cosas que el hombre produce es, en el fondo, una divinización del hombre mismo. La avidez pagana por el poder y la riqueza enfrenta a los hombres unos contra otros. Por ello, la monarquía asiria es la encarnación de la idolatría; se ensoberbece. La derrota de la idolatría es la del mal moral, de la violencia y de la guerra.
    Debido a este anunciado final, su mensaje es de gran optimismo. El universalismo de la religión de Israel alcanzaba una nueva altura. El motor de la profecía temprana había sido histórico, el de la profecía clásica, era escatológico. La etapa inicial consideraba que el monoteísmo era herencia común de todos los hombres en un pasado remoto. El nuevo mensaje decía que el monoteísmo volverá a ser la religión de toda la humanidad. La historia se mueve hacia el fin del paganismo, hacia el triunfo de la ley moral divina.
    También la elección de Israel cobra así un nuevo sentido. El pueblo hebreo había sido elegido como instrumento de la redención universal. Aquí surge la idea de que la religión de Israel podía convertirse en una religión universal, que acabaría con la idolatría de otras naciones. Ese era el largo camino, que había sido intuido individualmente por Abraham, y que Moisés transformara en el sendero colectivo del pueblo hebreo. Un camino que inspiró la marcha de Occidente.

    Ezequiel y la Diáspora


    EZEQUIEL Y LA
    DIÁSPORA

     

     

     

     

    Ya hemos analizado el libro de Job
    desde una perspectiva muy particular: la exégesis filosófica de la Biblia, a la
    que Maimónides fue muy proclive.

    Ahora aplicaremos la exégesis
    maimonídea al profeta Ezequiel, a cuyo libro Maimónides dedica la serie más
    larga de capítulos de la Guía de los Perplejos (1190): los  primeros
    siete del tercer tomo.

    No es fácil definir la filosofía
    judía. Dos dos extremos alternativos al respecto son: que la filosofía judía es
    imposible (Leo Strauss), o que ella ha impregnado toda la filosofía por más de
    un milenio y medio (Harry Wolfson).

    Hay dos enfoques intermedios encarnados por
    sendos profesores israelíes: Shlomo Pines e Israel Efros.

    La Guía de los Perplejos de Maimónides
    (1190) fue publicada en 1943 con comentarios y prólogo de Pines, quien plantea a
    la filosofía judía como la respuesta de los judíos al mundo circundante que
    filosofaba -el mundo griego. Así la filosofía judía pasaría a ser la explicación
    del judaísmo con herramientas de la filosofía griega.

    Efros por su parte ve a la filosofía judía como
    un producto natural interno del judaísmo y en su Filosofía judía antigua
    (1976) describe la filosofía presente en la Biblia misma. En este sentido,
    Ezequiel es un buen ejemplo, puesto que es pionero en ciertas ideas filosóficas.

    El aporte de Ezequiel a la evolución del
    judaísmo es primordial. Puede
    ser considerado tanto el creador de la sinagoga, como el primer líder de la
    Diáspora judía y, en el terreno del pensamiento, el primero en esbozar la idea
    de la responsabilidad individual.

    Opina Thomas Cahill en Los
    dones de los judíos
    (1998) que la invención de la escritura, fue precedida
    por un estallido de creatividad tecnológica sin igual hasta nuestra era. El
    marco en el que se produjo esta explosión civilizadora fue el que albergó a la
    figura del patriarca Abraham, el primer hebreo, quien extrapoló aquellos logros
    a un avance espiritual de paralela magnitud, y así dio luz al

    hebraísmo, una columna fundamental del
    pensamiento occidental.

     

    Esta innovación fue el punto de
    partida del aporte de los hebreos a la humanidad, y fue vivida como el resultado
    de una revelación divina.
    Cobró forma
    definitiva en el Libro entregado a Israel durante su marcha por el desierto
    hacia la libertad.

    La
    Biblia es, en efecto, la fuente primigenia de los valores esenciales de la
    civilización, a saber: la santidad de la vida, l
    a
    confraternidad humana, el destino individual,

    la justicia,
    la autocrítica, el arrepentimiento correctivo, el avance intergeneracional, el
    progreso,
    la igualdad ante
    la ley, la dignidad del individuo, la responsabilidad comunitaria, el ideal de
    la paz.

    Medio milenio después, estos
    valores alcanzaron su cúspide en la voz de los profetas clásicos, que comenzaron
    sincrónicamente en los dos reinos -Amós
    en Judea al sur, y Oseas en Samaria al norte- y concluyeron con Malaquías,
    cuando sólo restaba el reino del sur.

    Durante los tres
    siglos en los que se extendió el discurso de los profetas (750-430 aec) éstos
    presagiaron las caídas de ambos reinos, luego consolaron a las víctimas del
    colapso –exiliados en Babilonia- y finalmente animaron la empresa de la
    restauración. Los profetas fueron
    elevando la religión israelita a su cima, al identificarla con la moral.

    Existieron numerosos movimientos
    espirituales; muchos coincidieron con etapas de prosperidad política y
    económica. El profetismo no. Comenzó en vísperas de la desintegración nacional y
    continuó, prolongada y gloriosamente, mucho después de que la vida nacional
    fuera completamente aniquilada.

    Quien dotó de sublimidad al mensaje de Israel,
    fue Isaías hijo de Amotz, el primer profeta que al prever la caída de Asiria
    asocia dicho derrumbe al fracaso del paganismo: más que el reino
    político-militar, se desplomaba toda una concepción de vida.

    El universalismo de Isaías alcanza alturas
    escatológicas, y encarna los máximos valores que nos legó la antigüedad.

    De aquella época, en este volumen nuestro foco
    será el profeta Ezequiel, cuya biografía puede reconstruirse a base de las
    referencias desperdigadas que hay en su libro homónimo (el decimosegundo de la
    Biblia).


    LA REFORMA DE JOSÍAS

    En el año 621 aec comenzó en Judea la
    gran reforma religiosa del rey Josías (2 Reyes 22), a partir de que el

    sacerdote Helcías
    hallara
    un texto seminal
    que iba a guiar dicha reforma.

    Varias conjeturas se han tejido
    acerca de la identidad del libro descubierto. La primera es que se trató del
    Pentateuco entero, la Torá, cuyas leyes se recuperaban después de que se habían
    abandonado durante los

    reinados de Manasés y Amón.

    Otra, es que el libro encontrado
    fue específicamente el Deuteronomio, el quinto y último de la Torá, en el que se
    habría basado Josías para la transformación del culto.

    En efecto, la exigencia más
    notable de Josías coincidió con la del Deuteronomio: la concentración del ritual
    religioso en un solo lugar. Hasta ese momento los sacrificios rituales y el
    culto se efectuaban también fuera de Jerusalén, como se explicita en los casos
    de Gedeón, Samuel, Saúl, Salomón y Elías.

    Entre los cinco libros de la
    Torá, el Deuteronomio destaca por varias características privativas. Entre
    ellas, un tono personal en el discurso mosaico, abundancia en alabanzas a “la
    tierra buena” de Israel, y exaltación de la protección al desvalido: amor al
    extranjero, preocupación por el huérfano y la viuda, protección de esclavos y de
    menesterosos, cuidado de los animales.

    En el mismo año en que Josías lanzó
    su reforma, nació en Jerusalén Ezequiel, hijo del sacerdote Buzi de la familia
    aristocrática Zadok (1:3). La infancia de Ezequiel transcurrió en una atmósfera
    impregnada del desvelo moral, que hemos asociado al Deuteronomio, y que se
    imponía como una orden de la monarquía.

    Hubo otra característica
    deuteronómica que Ezequiel llevó a la práctica, fundamentalmente en forma de
    nostalgia: el cariño por la “tierra buena”, ya que sus días en Jerusalén fueron
    violentamente truncados por la expulsión de sus pobladores.

    En efecto: dos décadas después de
    Josías, Jerusalén fue conquistada por el rey babilónico Nabucodonosor (597 aec),
    quien decidió exiliar a la aristocracia judía (Reyes 24:14).

    Miles marcharon hacia Babilonia, y con ellos
    Ezequiel, quien residió en “tierra extranjera” a la vera del río Quebar, ramal
    de una extensa red de canales.

    La colonia de exiliados en la que residió
    Ezequiel se llamaba Tel Aviv<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
    (3:15). Un lustro después fue
    consagrado profeta (1:1, 3:13) y durante veintidós años cumplió con su
    apostolado, que abarca el primer cuarto del siglo VI aec

    Su vida equidistó entre la época de
    la monarquía y la del exilio. De la primera, extrae las moralejas históricas que
    aplica a la segunda, para así señalar el sendero que debía seguir el pueblo
    hebreo.

    Las profecías de Ezequiel en el
    exilio babilónico, se pueden categorizar en dos: los implacables sermones
    previos a la destrucción de Jerusalén y del primer Estado judío, y las
    alentadoras consolaciones que sucedieron al colapso.

    Debido a su exilio forzado, Ezequiel
    fue el primero en profetizar en el extranjero, y por ello es el verdadero
    fundador de la comunidad israelita de la Diáspora, de la que se transformó en
    líder espiritual.

    La nación ya no tiene ahora objetivos
    políticos; es una fraternidad religiosa.
    Nace la sinagoga. El  pueblo deviene
    en una nueva congregación. En esta judería post-exílica, Ezequiel estampa su
    peculiaridad y la moldea -de allí su importancia religiosa e histórica.

    Como ocurre habitualmente con el pensamiento
    original, se trata de una reacción frente al cuestionamiento que recibe del
    medio en el que vive. Así es el caso de Ezequiel: sus ideas son la respuesta a
    una lacerante pregunta de los exiliados.

    Abrumados por la devastación de Jerusalén,
    éstos exigen saber por qué el Dios protector de Israel ha permitido una
    calamidad de tamaña magnitud.
    Ezequiel  contesta: la tragedia era inevitable, porque Jerusalén se había
    transformado en “casa rebelde”
    <![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>
    y ya no era posible su enmienda moral. Por ello, Nabucodonosor, al destruir la
    ciudad, había actuado como una “vara divina” que castigaba a los desviados de la
    senda.

    He aquí un gran contraste entre Ezequiel y el
    resto de los profetas. Su  veredicto sobre Jerusalén no es sólo desolador: es
    también absoluto e irreversible. Lo pregona a lo largo de seis años de aciagas
    profecías, que se cumplen paralelamente en la vida de la nación y en la del
    individuo: la viudez de Ezequiel (24:16-18) coincidió con la “viudez” de la
    nación judía por la destrucción de la ciudad. Este trasluz entre lo individual y
    lo nacional jugará, como veremos, un rol central en la doctrina ezequieliana.



    PROFETAS PARALELOS

    Dos profetas coetáneos de Ezequiel fueron
    Jeremías y Nahum.

    Jeremías fue el otro protagonista de la
    destrucción pero, a diferencia de Ezequiel, no expresa ninguna empatía hacia la
    misión que debe cumplir anunciando el desastre.
    En cuanto a Nahum, se destaca entre
    los profetas por ser el único de todos ellos que no reprende a su propio pueblo,
    sino que
    celebra la caída
    del imperio asirio y la destrucción de Nínive.

    El vaticinio de Ezequiel se distingue por otro
    motivo: plantea la destrucción como imperiosa, aunque se trate de la destrucción
    propia. Se habrían de cumplir en Judea las desgracias enumeradas en el Levítico
    (segunda mitad del capítulo 26) conocidas en la liturgia bajo el nombre de
    Tojejá
    (“reproche, castigo”).

    Jeremías<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]>
    era coetáneo de Ezequiel y más típico en su rol de profeta: llamaba a la
    penitencia de Jerusalén. Ezequiel no. No había posibilidad de salvar a la
    “ciudad sangrienta” y por ello no exhorta al arrepentimiento: el pueblo judío
    debía reconstruirse cimentado en la Diáspora, desconectado del destino lúgubre e
    inevitable de la ciudad de David.

    Así surge una diferencia adicional que separa a
    Ezequiel del resto de los profetas. Es un concepto compensatorio: como la
    responsabilidad colectiva de los judíos ha fallado, debe permanecer incólume la
    responsabilidad individual.

    La severidad de Ezequiel se disipa en el
    capítulo 33, cuando un sobreviviente de Jerusalén le informa (21) que la ciudad
    ha sido arrasada. En ese instante ocurre la metamorfosis de su profecía, que
    ahora se extiende en catorce capítulos de consuelo.

    Dios restaurará a Israel en consideración a Su
    nombre, para que nadie se regodee en el abandono que sufren los judíos. Éstos
    deben reconocer la soberanía del Eterno y actuar en consecuencia: “Arrepentíos y
    viviréis” (18).

    El mensaje de estímulo no se agota allí. El
    Templo de Jerusalén sería reconstruido. Tan convencido de ello estaba Ezequiel,
    que enumeró los detalles de cómo se vería el nuevo Templo. En esto combina su
    rol de profeta con el de sacerdote.

    Ahora bien: los pormenores del Templo
    añorado no fueron bien vistos por los rabinos a la hora de canonizar el libro ya
    que, en cuestiones rituales, algunas partes de la visión de Ezequiel contradicen
    las enseñanzas del Pentateuco. Por ello, en el Talmud casi se declara su libro
    como apócrifo (Shabat 13b; Menajot 45a).

    Hemos enumerado cinco contrastes entre Ezequiel
    y el resto de los profetas:

    • su exilio;

    • su peculiar vocabulario;

    • su veredicto irreversible;

    • su acento en la responsabilidad
      individual;

    • su detallismo en la visión del
      futuro Templo.

    Una sexta discordancia consiste en
    que, mientras al discurso de los profetas lo define la simpleza, el de Ezequiel
    es complejo. Su palabra viene envuelta en

    un ambiente de extrañas visiones:
    vientos, nubes, fuegos, pluralidad de rostros, de alas. No ha de sorprender que
    su primer capítulo haya dado lugar a especulaciones acerca de invasiones de
    seres extraños.

    Maimónides explica, en los primeros
    capítulos de su tercer tomo, que las cuatro caras de los animales que ve
    Ezequiel representan las esferas celestes (luna, sol, planetas y estrellas).
    Para ello se basa parcialmente en la
    interpretación de Jonatán ben Uziel.

    El capítulo inicial de Ezequiel
    fue inspirador de una corriente de la cábala, el pensamiento místico, que dio en
    llamarse Maasé Merkavá (el episodio de la carroza).

     

    Y miré, y he aquí venía del norte un viento
    tempestuoso, y una gran nube, con un fuego envolvente, y alrededor de él un
    resplandor, y en medio del fuego algo que parecía como bronce refulgente,  y en
    medio de ella la figura de cuatro seres vivientes. Y esta era su apariencia:
    había en ellos semejanza de hombre.  Cada uno tenía cuatro caras y cuatro alas.
    Y los pies de ellos eran derechos, y la planta de sus pies como planta de pie de
    becerro; y centelleaban a manera de bronce muy bruñido. 

    Debajo de sus alas, a sus cuatro lados,
    tenían manos de hombre; y sus caras y sus alas por los cuatro lados… los seres
    vivientes corrían y volvían a semejanza de relámpagos.  Había una rueda sobre la
    tierra junto a los seres vivientes, a los cuatro lados.  El aspecto de las
    ruedas y su obra era semejante al color del crisólito. Y las cuatro tenían una
    misma semejanza; su apariencia y su obra eran como rueda en medio de rueda… Como
    el arco iris el día que llueve, así parecía el resplandor… 

     

    La intensidad de esta revelación
    sacudió a los rabíes talmúdicos, que llegaron incluso a limitar su estudio
    (Jaguigá 2:1). La vivacidad de la
    descripción también inspiró al Talmud para comparar a Ezequiel con Isaías y
    concluir que, aun cuando ambos tuvieron visiones idénticas, el primero se
    expresa como un aldeano admirado que se detiene en todos los detalles, mientras
    que el último es un hombre de ciudad, acostumbrado a sintetizar (Jaguigá 13a).

    Maimónides amplió la idea: la
    abundancia de imágenes en Ezequiel, se debe a su residencia en el exilio.

    Sus compatriotas en la tierra de Israel habrían
    tenido mayor facilidad en comprender las cuestiones divinas (Guía 3:6).

    Además de las conclusiones que puedan
    desprenderse de la visión de Ezequiel, también la personalidad del profeta lo
    llevó a una radicalización del éxtasis, que no se dio en ningún otro. A veces,
    su condición sacerdotal lo ha habituado a procedimientos de culto, como
    afeitarse o pelarse (especialmente en el capítulo 5). Sus hábitos se extienden a
    casos de dolencias, como parálisis de los miembros y de la lengua (3:25) de las
    que Ezequiel parece sufrir, curándose sólo cuando se anuncia la caída de
    Jerusalén (24:27, 32:22).

    Como Ezequiel es un profeta, vale
    la pena entenderlo recurriendo a la definición maimonídea de la profecía,

    que es entendida como un fenómeno
    natural. Para Maimónides, el profeta es esencialmente un estadista-filósofo
    según la tradición platónica
    ,
    y sus visiones son del género de los sueños, aunque mucho más intensas.

    La profecía más conocida de
    Ezequiel es la
    de los huesos secos
    (capítulo 37), metáfora del reencuentro de las diásporas y la refundación de la
    monarquía. En la liturgia judía esta visión es la que elige el Talmud (Meguilá
    31a) como lectura sinagogal durante el sábado de Pésaj.
    Se celebra de este modo la liberación
    de Egipto, ilustrándola con la imagen de una redención espiritual por venir.

    El Talmud ofrece varias versiones
    acerca de quiénes fueron aquellos resucitados del profeta Ezequiel (
    Sanhedrin
    92b). Seis alternativas son:

    • los que ulteriormente se
      radicaron en Israel (entre quienes Rabí Juda ben Batira dice haberse
      encontrado);

    • los efraimitas que se
      adelantaron al Éxodo de Egipto;

    • los que negaban la doctrina de
      la resurrección;

    • los carentes de buenas acciones;

    • los profanadores del templo;

    • los mancebos castigados por su
      belleza.

    Vale recordar aquí a los artistas del
    Cinquecento
    , inspirados por motivos de la Biblia Hebrea: Leonardo, Rafael,
    Tiziano, Tintoretto, Holbein y tantos otros. La pavorosa visión de cuerpos
    revividos iluminó a un artista flamenco, Crispin van den Broeck, quien pintó
    La visión de Ezequiel de los huesos secos
    (1570).
    En esta obra se ve al profeta rodeado
    por quienes resucitan, y elevando desde el valle su mirada al cielo, que también
    parece renacer.
    Una docena
    de túnicas rojas salpican la grisácea escena de Broeck en armoniosa dispersión,
    y la dotan de la vitalidad de la resurrección y del fluir de la sangre, haciendo
    sentir que los esqueletos están, en efecto, despertándose. 

      

    Ezequiel es consciente de que la tragedia
    vivida exige una explicación.
    La destrucción no podía ser un signo de la impotencia divina, sino del castigo
    celestial a las trasgresiones.
    Pero una
    vez cumplida la destrucción, no había lugar para la desesperanza: Dios desea la
    reconstrucción por medio de que el trasgresor recupere la senda correcta.

    En lo concerniente a los no-judíos,
    Ezequiel es paralelo al primer profeta clásico, Amós, en el hecho de que también
    profetiza calamidades sobre los gentiles.

    Ezequiel ve a los reyes de Babilonia y Egipto
    como grandes águilas, y a Tiro como un comerciante de pueblos (27, 28).

    La reconvención sobre Tiro merece una
    explicación separada porque se trata de una ciudad que en rigor era aliada de
    Israel. Sin embargo, como Tiro se atrevió a expresar júbilo por el beneficio que
    obtendría de la caída de Jerusalén, Ezequiel anuncia su destrucción, utilizando
    los conocimientos acerca del puerto de Tiro que había adquirido en Babilonia de
    boca de los emigrados.

    Además de la mentada visión de los huesos
    secos, una segunda profecía muy conocida de Ezequiel es la guerra de Gog y Magog.
    Esta también tiene lugar en la liturgia judía, ya que se lee en el sábado
    intermedio de la Festividad de las Cabañas o Sucot.
    Se trata de una guerra del final de
    los días, con una característica notable: tendrá lugar después de la
    reunificación de los dispersos y de la reconstrucción de Jerusalén.

    El enemigo acecha al país después de la
    redención, y en esto es peculiar: la trasgresión de Gog se debe a la codicia.

    Al esquema tradicional en los profetas en su
    conjunto, Ezequiel añadió su propia dimensión: la individualidad, que lo
    distingue de todos sus predecesores. Niega la posibilidad de que “los dientes de
    los hijos se dañen por la comida incorrecta de los padres”; en su ética “cada
    uno será castigado por sus propios errores”.

    En este contexto de individualidad,
    se entiende mejor la enseñanza ezequielana de no violar la propiedad privada,
    violación que considera la peor de las veinticuatro que enumera (22:2-12). Por
    ello, enseña rabí Iose ben Jananiá en el Talmud que Ezequiel corrigió la norma
    mosaica de penar a los hijos por las trasgresiones de sus padres cuando
    dictaminó: ”el alma trasgresora morirá” (18:4).

    Su mensaje de profeta de la
    responsabilidad individual (18:20) hizo que Hermann Cohen reconociera en
    Ezequiel el abismo que separaba a judaísmo de cristianismo.  

    <![if !supportFootnotes]>


    <![endif]>



    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>

    El nombre de esta aldea babilónica inspiró a Nahum Sokolow para titular en
    1905 su traducción al hebreo de la novela de Teodoro Herzl Altneuland
    (Vieja y nueva patria), ya que conjuga lo viejo (tel: colina
    sedimentada, con aviv: primavera). 



    <![if !supportFootnotes]>
    [2]<![endif]>

    Ésta expresión (2:5,6,8, 3:9, 26, 27) tanto como “hijo del hombre” son
    típicas de Ezequiel y permiten reconocer su discurso.



    <![if !supportFootnotes]>
    [3]<![endif]>

    En el Talmud se menciona la posibilidad de que Jeremías fuera el padre de
    Ezequiel, que se llamaba Buzi -de la raíz del término “desprecio”, según
    comenta David Kimji el versículo de Jeremías 1:3.

    Filón y el helenismo
    5. FILÓN Y EL HELENISMOUna colección de ensayos de Matthew Arnold llamada Cultura y Anarquía (1867) defiende la cultura contra el materialismo científico. Allí Arnold ubica al helenismo y al hebraísmo como las dos grandes columnas de la civilización occidental. El primero nos da el lente para ver las cosas como son; el segundo nos facilita ver las cosas como deberían ser, como las anunciaban los profetas, con el énfasis en la conducta que se espera de nosotros.
    Lev Chestov, judeorruso existencialista, trabajó veinte años en su libro Atenas y Jerusalén (1937), una visión general y crítica de la historia de la filosofía occidental la cual, para Chestov, consistía en una batalla monumental entre razón y fe, Atenas y Jerusalén, secularismo y religión.
    El título de su libro une a las dos ciudades arquetípicas por la conjunción y. Atenas y Jerusalén no se excluyen, ambas son indispensables.
    También la obra de Saúl Tchernijovsky, gran poeta del iluminismo hebreo, se inspira en el cruce entre las dos culturas para uno de sus poemas más recordados: Frente a la estatua de Apolo.
    Varios pensadores intentaron dirimir cuál es exactamente la diferencia cultural primordial que separó en la antigüedad a griegos de judíos.
    El autor noruego Jostein Gaarder, en El mundo de Sofía (1991), atribuye a una civilización hacer prevalecer el sentido de la vista, y a la otra, el del oído. Estos dos son los sentidos superiores, los que dan origen a las artes: las visuales uno, las auditivas, el otro. Las diferencias entre ambas culturas pueden entenderse desde esa perspectiva.
    El hebraísmo ha puesto el énfasis en el oído anunciado en el Shemá Israel (Oye, Israel) y ha legado una creación eminentemente literaria, mientras el mundo griego se ha distinguido por la perfección de su obra escultórica y escénica. Uno, puso de relieve lo ético; el otro, lo estético. El mundo estaba allí para que los hebreos lo hicieran bueno y humano, y para que los griegos lo hicieran bello y útil.
    Pero la divergencia tiene una raíz más profunda: la vista se relaciona con el espacio, capta en él. En cambio, la audición reside en el tiempo. Las dos culturas enfrentadas diferían también en su esencia. Mientras una es la construcción del espacio, la otra es una arquitectura en el tiempo.
    Así lo explica Moisés Hess en un apéndice de Roma y Jerusalén (1860): las civilizaciones indoeuropea y semítica se dedican respectivamente una al espacio y otra al tiempo, una al Ser y otra al Devenir.
    Dijimos que la Septuaginta es el libro que representa el encuentro entre los dos mundos, y agreguemos ahora que hay un hombre que lo epitomiza.
    Filón de Alejandría es frecuentemente considerado el primer filósofo judío, primordialmente por aquéllos que ven en la filosofía judía un fruto del helenismo, o más precisamente el corolario del primer gran contacto entre filosofía y judaísmo. Hay otras posibles respuestas acerca de cuándo nació la filosofía judía.
    No faltan quienes opinan que hablar de filosofía judía es de por sí un despropósito, tanto como sería discurrir sobre matemática judía o psicología judía. Entre los descalificadores brilla con luz propia Leo Strauss, de la Universidad de Chicago y fallecido en 1973. Su interés académico se dirigió al proceso de recepción y adaptación de los textos filosóficos griegos por parte de eruditos medievales judíos e islámicos. Para Strauss hay una contradicción insalvable entre Atenas y Jerusalén, entre la duda filosófica y la certeza religiosa. Ergo la filosofía judía es una imposibilidad por definición.
    En rigor, grandes sabios del judaísmo habrían coincidido con esta irreconciabilidad. El máximo fue probablemente Shadal (acrónimo de Shmuel David Luzzatto), profesor del colegio rabínico de Padua por casi cuatro décadas hasta su muerte en 1865. En su obra póstuma Iesodei Torá (Bases de la Torá) Shadal se opone a la explicación racional de la Biblia, y opina que no se pueden compatibilizar fe y sapiencia. Una no es pasible del conocimiento, la otra no es pasible de creencia. Es duro crítico de Maimónides, quien a su juicio emprendió la insensatez de fusionar a Moisés con Aristóteles.
    Para Shadal judaísmo y helenismo son antagónicos. Uno significa justicia, fervor, sacrificio; el otro, belleza, sensualidad y lógica. Sólo el primero, según Shadal, puede proporcionar felicidad al hombre. La misión de los judíos sería defender ese camino propio frente a la modernidad de Europa que los acecha.
    Obviamente, hay quienes no concuerdan con este abordaje y encuentran filosofía en las mismísimas fuentes judías. Así, para el libro del israelí Israel Efros Filosofía Judía Antigua (1976) ésta puede encontrarse desde el primer versículo del Génesis. Hay Dios, hay un mundo creado, y los dos son entes separados. En el Talmud también hay reflexiones metafísicas, pero tampoco podríamos hablar de verdadera filosofía.
    Los dos extremos son, entonces, por un lado, rechazar la posibilidad de filosofía judía, y por el otro considerar que ésta comienza en la Biblia. Para quienes se hallan en una línea intermedia, Filón es pivote en la historia del pensamiento.
    La filosofía judía habría comenzado precisamente en la diáspora helenística durante el siglo II a.e.c. y perduró allí por dos siglos. Su objetivo era la interpretación apologética del judaísmo frente al mundo helenista. Se proponía mostrar que el judaísmo es una especie de filosofía, cuya concepción es que Dios es espiritual y Su ética es racional.
    Un filósofo judío pionero habría sido Aristóbulo de Paneas (150 a.e.c.) cuyos comentarios al Pentateuco fueron preservados por los Padres de la Iglesia. Aristóbulo sostenía que los filósofos y poetas griegos habían derivado sus conocimientos de las enseñanzas de Moisés.
    Pero el más grande fue Filón, el único filósofo judío de la era helenista de quien su amplia obra ha sobrevivido. Aunque ésta no fue muy difundida, ni Filón muy citado, personifica el gran encuentro entre los dos mundos.
    Hasta 1947 Filón era considerado un simple predicador ecléctico de importancia menor; pero ese año el profesor de Harvard Harry Austryn Wolfson publicó una obra ya clásica que transformó a Filón en el fundador de la filosofía religiosa, lo que Wolfson llamó la “filosofía filónica”. Se trata de Filón: Fundamentos de la Filosofía Religiosa en el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam, en la que se muestra que detrás de las aseveraciones filosóficas diseminadas a lo largo de la obra de Filón, existe un sistema. Más aun: ese sistema es el que dominó el pensamiento europeo por dieciséis siglos. Toda la filosofía durante ese período habría sido, de algún modo, “judía”.
    Filón era un heleno, ciudadano de una de las colonias que nació de la expansión del imperio. Su cultura es griega; cita a poetas griegos con frecuencia. Con todo, su ascendencia judía plenamente asumida, hace de él un judío sui generis.
    Nació en el 20 a.e.c., y murió en el 40 e.c., y un solo evento histórico fue registrado cabalmente en su biografía, poco antes de su deceso, que tuvo que ver con desmanes judeofóbicos.
    Apión había sido el ideólogo de la agitación antijudía en Alejandría, ciudad a la sazón regida por el gobernador Flaccus. En el año 38 el barrio judío fue sitiado por revoltosos liderados por Isidoro y Lampón, y muchos judíos fueron asesinados. La comunidad israelita envió una delegación al emperador Calígula en Roma para que éste pusiera fin a la violencia y protegiera a los judíos alejandrinos. Filón lideraba esa delegación, que cuando arribó a Roma se enteró de que Calígula había sido asesinado; su sucesor, Claudio, cumplió con el pedido.
    Lo fundamental de Filón es su obra escrita, también preservada por los Padres de la Iglesia, y nunca citada en las fuentes rabínicas. Mayormente, se trata de una exégesis bíblica que intenta armonizar las enseñanzas de Moisés con las de Platón. Sus tratados pueden clasificarse en tres grupos: la exposición del Pentateuco como un código legal; la interpretación alegórica del Génesis, y tratados sobre temas específicos.
    En la primera parte se incluye Sobre la Creación, obra en la que explica que aunque el Pentateuco es eminentemente un código legal, comienza con el relato de la creación de la naturaleza para dejar constancia de que las leyes bíblicas están en armonía con las leyes naturales. Esta parte también abarca la biografía de Moisés, y el famoso Sobre el Decálogo.
    En la segunda parte, que también incluye un tratado Sobre Sueños, Filón desecha el contenido narrativo del Génesis y explica los versículos por medio de alegorías. En el relato bíblico no hay personas que interactúan, sino conceptos místico-filosóficos, que se conectan por medio de un juego de libres asociaciones.
    Así, Filón se aparta de la interpretación bíblica del término Israel como “quien pelea con Dios” y pasa a entenderlo como Roé-El, quien ve a Dios: el hombre místico.
    En el relato de Adán, Eva y la serpiente, Filón explica que la lascivia simbolizada en la serpiente, conquista a la razón (Adán) por medio de los sentidos (Eva). Cuando el Génesis anuncia que “el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer” (2:24), para Filón está enseñando que “el hombre deja a Dios y a la sabiduría para someterse a la sensualidad”.
    Caín y Abel representan el contraste entre el hombre ególatra y el que ama a Dios. Abraham no deja “su tierra, su familia y su patria” (12:1) sino “su cuerpo, sus sentidos y su facultad de hablar”.
    Abraham parte de la erudición (Hagar) y llega a la virtud (Sara). Sus tres huéspedes (Génesis 18:2) simbolizan a Dios y los poderes divinos de misericordia y justicia. Moisés también pasa a ser alegorizable: es el alma colocada en el cuerpo, la cuna, que flota en el agua, que es la vida.
    Todo es símbolo e interpretación alegórica, un método que no fue aceptado en el judaísmo y que en rigor fue abandonado desde la misma época de Filón. Platón había sido encajado en la Torá, pero no muy exitosamente.
    La tercera parte de su obra consiste en tratados específicos que abarcan entre otros Sobre la Eternidad del Mundo, Sobre la providencia, Sobre la vida contemplativa, y también una crónica histórica sobre el episodio de La embajada a Gayo (Calígula).LA PUGNA HEBRAICO-HELÉNICA

    Filón introduce las doctrinas de Platón para explicar las fuentes judías, pero lo hace desde el punto de vista de un judío convencido de que en la Torá se encuentra toda la verdad, y por ende que las instrucciones de Platón no habían aportado ninguna novedad, sino que reiteraban lo que la Torá ya había enseñado. La Biblia Hebrea (que Filón leyó en griego) es la fuente de toda verdad, si se la busca adecuadamente entrelíneas por medio del método alegórico.
    Los alcances de sus conocimientos de hebreo han sido motivo de debate. Hay quienes niegan que Filón supiera hebreo y hay quienes lo consideran un erudito. La verdad se halla probablemente en un término medio, ya que cita raíces hebreas sólo entendibles para un conocedor del idioma.
    Con todo, Filón es platónico en sus ideas. Su relato de la Creación, por ejemplo, es como el que Platón esboza en Timeo, el de un mundo sin comienzo ni fin. Es un platónico que usa a Platón para justificar y defender las verdades religiosas del judaísmo.

    En eso precisamente puede consistir la filosofía judía. La explicación de creencias y prácticas judías por medio de conceptos filosóficos generales. Por ello puede entenderse, simultáneamente, como el producto de las tradiciones bíblicas y rabínicas en las que descansa el judaísmo, y el de la historia de la filosofía en general. Como parte de ese diálogo entre el judaísmo y su medio circundante, el judaísmo fue dos veces desafiado por la filosofía griega, una en la Edad Antigua y una en la Edad Media.
    La primera vez, durante la época helenista, el fruto eminente fue Filón. Su doctrina se focalizó en la armonización de la Torá con la naturaleza, y en el método de la alegoría.
    Filón habita dos mundos conceptuales que están en tensión entre ellos. Hubo dos pensadores, uno judío y uno cristiano, que han dedicado valiosas páginas al tema que permea una buena parte de este libro: qué separa y qué une a las dos columnas vertebrales de la civilización Occidental. Fueron Franz Rosenzweig en La Estrella de la Redención (1921) y Thorlief Boman en El pensamiento hebreo comparado con el griego (1954).
    Rosenzweig es el gran existencialista judío del siglo XX, quien consideró que el temor a la muerte es el motor fundamental del pensamiento. Su obra magna, fruto de un retorno emocional al judaísmo, comienza con una crítica general de la filosofía occidental, especialmente Hegel, y propone un “nuevo pensamiento” que reinaugure la filosofía desde el judaísmo, desde la estrella de David redentora.
    Sobre nuestro tema, Rosenzweig plantea que para el griego la realidad era un conjunto de fragmentos, mientras que para el judío hay una unidad fundamental en lo existente. Los dioses griegos tienen su asiento en el Olimpo y sólo accidentalmente descienden de él para entrar en contacto con los humanos.
    La relación del hombre con el mundo se ve en el héroe griego, que cumple un destino o se debate frente a la fatalidad, encerrado en sí mismo. El mundo es, para el griego, algo aislado del hombre y de Dios. En contraste, para el judaísmo, Dios, el hombre y el mundo no se hallan aislados el uno del otro.
    Boman, por su parte, fue un teólogo noruego, iniciador del movimiento de Teología Bíblica que fue muy activo hasta mediados del siglo XX. Boman revisó el modo de pensar hebraico, halló sus similitudes con el griego, y contrastó ambos con la negación del pensamiento que considera típicamente budista. A partir del significado de diversas palabras en la Biblia hebrea, Boman pone de relieve la vitalidad del modo de pensar hebreo, que se ve verbigracia en que los verbos hebreos son dinámicos mientras los griegos son estáticos. El mundo occidental, heredó de la cultura greco-romana el carácter estático de los verbos griegos.
    Por ejemplo, el ser es expresado en hebreo por medio de la yuxtaposición de dos sustantivos. AB significaría A es B, y la raíz del verbo ser significa más devenir. Según Boman, en hebreo, uno no es, sino que deviene. Aún el descanso de Dios el séptimo día es una forma dinámica. El reposo divino no es la detención de su actividad, sino el resultado de ésta.
    Cuando Dios “pone” al hombre en el Edén o al pueblo de Israel en su tierra, el descanso de uno y otro consiste en una especie de llegar a destino para cumplir con una tarea, y no descansar de ella.
    Esta virtud del idioma hebreo se suma a muchas singularidades de esta lengua que llevaron a grandes pensadores y literatos a admirarla.
    Dos eximios exponentes de las letras alemanas, Goethe y Schiller, se iniciaron en el movimiento literario romántico Sturm und Drang, cuyo precursor fue Johann Gottfried Herder, impulsor de los estudios hebraicos, traductor del Cantar de los Cantares, y amigo personal de Moisés Mendelssohn, a quien dedicaremos el décimo capítulo.
    Herder opinó que valía la pena dedicar diez años al estudio del idioma hebreo, aunque más no fuera para leer en su original el esplendor del salmo 104, que hemos mencionado en el segundo capítulo. Se trata de un himno ecológico denominado Barji Nafshi (“que mi alma bendiga”), representante de lo que Herder calificaba de “la poesía más antigua, simple y sincera del mundo”.
    Más aun, el romanticismo inglés engendró grandes admiradores del hebraísmo, como los llamados “poetas del lago”, Samuel Coleridge y Robert Southey. Coleridge confiesa que nunca pudo descubrir lo sublime en la literatura griega clásica: “La sublimidad es hebrea de nacimiento”.
    Caben algunas reflexiones acerca del posible contacto greco-judaico durante la antigüedad. Del sueño es una obra que se ha perdido, cuyo autor fue Clearco de Soli, discípulo de Aristóteles. Allí se narra el encuentro entre éste y un judío, que habría tenido lugar en el año 346 a.e.c. La sabiduría del judío habría impresionado tanto a Aristóteles, que acuñó una sinonimia entre las palabras “judío” y “filósofo”. Ulteriormente, tanto Josefo Flavio como Eusebio de Cesárea se hicieron eco de ese relato. Megástenes también valoró a los judíos, y Teofrastro de Eresos los llamó “raza de filósofos”, descripción que no era infrecuente por entonces.
    De acuerdo con el Talmud (Iomá 69a) Alejandro Magno se encontró con Shimon el Justo. Esta referencia dio lugar a distintas leyendas, desde que Aristóteles era un judío de la tribu de Benjamín (Abraham Bibago, Derej Emuná 46b, del año 1521) hasta que Aristóteles se convirtió al judaísmo (Guedalia Ibn Yahya, Shalshelet Hakabalá, 241-243). Las ficciones en torno del conquistador fueron rechazadas por Azaria de Rossi, el historiador judío del Renacimiento.
    En el Talmud hay un solo filósofo mencionado propiamente: Oinomeo, un cínico del siglo II, de la aldea de Gadera en la costa oriental del Lago Tiberíades, quien se opuso al paganismo y habría dialogado con el rabí Meir (Jaguigá 15b). El rabí Abbahu (amoraíta de Israel, muerto en 320) alentaba el estudio del griego por parte de los judíos.
    Cyrus Gordon ha sostenido que la Biblia e idioma hebreos tuvieron vínculos con la temprana civilización griega y sus obras clásicas, la Ilíada y la Odisea. A mediados de siglo, Gordon, de la Universidad Brandeis, rastreó en ambas culturas un legado común originado en el Mediterráneo oriental. Según su libro El trasfondo común de las civilizaciones griega y hebrea (1965), de los grupos étnicos que emergieron en el Mediterráneo oriental durante el segundo milenio antes de la era cristiana, sólo dos tuvieron una consciente continuidad histórica: los griegos y los hebreos. Habrían existido entre ellos numerosos contactos culturales, que fueron ignorados mucho tiempo porque pocos investigadores eran expertos en ambas lenguas a la vez.
    Un examen de las grandes obras de las civilizaciones hebraica y helénica arroja luz sobre estrategia militar, tecnología, música y la actitud ante el mal y el sufrimiento humano.
    Sin embargo, a pesar de algunos intereses similares, las diferencias terminaron por prevalecer. Cuando uno de los reyes de la dinastía seléucida, Antíoco IV Epifanes, prohibió la práctica del judaísmo y profanó el Templo de Jerusalén, estalló la célebre rebelión de los macabeos (año 165 a.e.c.) que se celebra anualmente en la Fiesta de las Luminarias o Jánuca.
    Israel sobresalió en su tenaz rebelión contra los grandes imperios de la antigüedad; Cartago también se rebeló, pero su derrota, a diferencia de la de Israel, anunció su desaparición de la historia.
    El proceso por el cual Roma sometió a Grecia fue pacífico, y terminó por absorber gran parte del legado helenista, en mitología, filosofía y leyes. Pero los otros dos rivales, Israel y Cartago, fueron aplastados en una serie de violentas guerras. Estos dos pueblos compartían gran parte de la tradición en su lenguaje, de la familia de las lenguas semíticas, y no aceptaron la imposición de Roma como civilización superior.
    La ciudad de Cartago había sido fundada en el 814 a.e.c. por fenicios de Tiro y Sidón, que como vimos habían sido ciudades aliadas del reino salomónico. Los fenicios habían migrado al otro lado del Mediterráneo, donce preservaron por un milenio su lenguaje (originalmente llamado fenicio y más tarde púnico) el cual era similar al hebreo. El hebreo hablado en Judea recordaba a los romanos al enemigo cartaginés y su antigua lengua púnica.
    El profesor William Chomsky, en su interesante libro acerca de la historia del hebreo, refiere que el mismo nombre de Aníbal, el valiente cartaginés que hizo temblar a Roma, deriva de una raíz hebraica que significa “Jen Baal” o “la gracia del dios Baal”, que correspondería al hebreo Jananel.
    El alfabeto hebreo-fenicio fue matriz de casi todos los alfabetos utilizados hoy en el mundo, porque cuando los marinos fenicios navegaron hacia el oeste, probablemente la primera nación con la que se encontraron fueron los griegos. Impresionados por los grandes logros de éstos, los habrá sorprendido que los helenos no leyeran ni escribieran. Por ello les enseñaron las veintidós letras de su alef-bet a los griegos, quienes transmutaron el orden de la grafía de izquierda a derecha (propia de un lenguaje antiquísimo que se esculpe en piedra) a una más apropiada para escribir con tinta.
    Además, como el alef-bet hebreo no tenía vocales, los griegos utilizaron algunas de sus consonates como tales, y así nacieron la alfa, beta, gama, delta, paralelas a las alef, bet, guimel, dalet hebraicas. Este alfabeto fue finalmente absorbido por el latín y se transformó así en piedra basal de todas las lenguas europeas.

    Akiva y el Rabinismo
    6. AKIVA Y EL RABINISMOAdemás del tema de la contribución judaica a la civilización occidental, otra cuestión subyacente a lo largo de estos capítulos es la de si existe una idiosincrasia de los hebreos, tal como plantea Raphael Patai en su libro La mentalidad judía (1976), en el que se recorren las confluencias culturales que protagonizó el pueblo de Israel y que dejaron huellas indelebles en su “mentalidad”.
    Los seis grandes encuentros históricos que examina Patai son Canaán; el helenismo; el imperio árabe; el Renacimiento italiano; Europa Central, y Europa Occidental. Cada una de esas citas fue moldeando el temperamento nacional de los judíos.
    Ampliando este esquema, ya hemos dicho que las primeras encrucijadas de los hebreos fueron con el hombre pagano: Babilonia, Ugarit, Canaán, Egipto, Grecia.
    Tan rica, tan compleja y tan policromática ha sido la historia de Israel, que resulta difícil resumirla. Con todo, sigue un párrafo en el que intentamos sintetizar sus cuatro milenios en ocho períodos de más o menos quinientos años cada uno:patriarcal, tribal, Primer Templo, Segundo Templo,
    romano, árabe, cruzado-mameluco, e imperial.

    Los cuatro primeros períodos constituyen los dos milenios de la historia del pueblo judío en la Tierra de Israel; los cuatro últimos coinciden con los dos milenios de Diáspora.
    Se trata de un simple esquema, con propósito eminentemente didáctico. Su simplificación da por sentado que varios de esos períodos incluyen subperíodos distintivos. Así, durante el Segundo Templo se incluye la era seléucida; el período romano contiene al bizantino; el período árabe abarca tanto las Cruzadas como el Siglo de Oro Judeoespañol; en el período cruzado se incluye el mongol; y el imperial abarca la extensa era otomana, la fugaz napoleónica y la breve británica.
    Lo notable es que después de esos cuatro mil años, la historia judía se ha reinaugurado en el siglo XX con la reconstrucción del hogar nacional judío independiente en la Tierra de Israel y con la Emancipación de los judíos en el mundo entero. Este proceso es único. Suena ajustada la vivaz ocurrencia del Premio Nobel de Física León Lederman: En el retorno del pueblo de Israel a su tierra después de dos mil años, hay algo pavoroso.
    Sí, hay algo inquietante en este desenlace, pero que nos permite en retrospectiva iluminar mejor la vitalidad del Israel pretérito.
    Aunque arraigado en el antiguo Cercano Oriente, y moldeado por las culturas que lo rodearon, el espíritu de Israel las trascendió y forjó un universo intelectual muy semejante al de Occidente hoy. Las diferencias que separan la mentalidad del hombre moderno de la de los antiguos israelitas, son menores que las que apartan a Israel de los pueblos con los que compartió su época y geografía.
    Israel era una pequeña nación, de exigua importancia entre las potencias del antiguo Oriente. En rigor, su estudio no debería atraer la atención del hombre moderno más que el de los edumeos, amonitas, nabateos o moabitas, que coexistieron con ella. Pero había algo en lo que Israel se destacaba de sus vecinos y contemporáneos. En retrospectiva, podemos decir que su destino ha sido impar.
    De la singularidad del profeta hebreo, hemos hablado en el segundo y en el cuarto capítulo. Una vez que la profecía hubo concluido, se produjo el otro encuentro primordial que tuvo esta nación en su peculiar devenir, en el que nos concentramos en nuestros capítulos tercero y quinto: la cita con el helenismo.
    Ésta tuvo lugar mientras los judíos producían el material literario que formaría ulteriormente la tercera parte de la Biblia: la literatura sapiencial, típicamente influida por el helenismo.
    Hasta aquí los encuentros que hemos visto hasta ahora. En este capítulo vamos a indagar una especie de introspección del judaísmo, una cita consigo mismo, una suerte de momento de consolidación interna. Se produjo durante el período talmúdico. Hemos hablado de la Biblia; ahora nos toca observar el Talmud. Ningún libro tiene una historia más larga como objeto de apasionadas controversias.
    La época talmúdica se extiende por ocho siglos desde el período helenista hasta el fin de la Edad Antigua (300 a.e.c.-500 e.c.), poco antes del surgimiento del Islam.
    Dijimos que la Biblia es el documento más temprano de la historia judía, ya que registra el nacimiento del pueblo hebreo y su paulatina transformación en un pequeño grupo étnico-religioso que ha dejado su impronta indeleble en las generaciones subsiguientes.
    El Talmud es el segundo gran documento, que señala el período en que los israelitas incursionan en la civilización occidental y dan así lugar a una nueva cultura judía. En su etapa talmúdica, el judaísmo se modeló como religión universalista.
    Para delimitar qué es el Talmud puede apelarse a una definición formal: se trata de un compendio de debates en torno de la ley oral judaica, que por siglos mantuvieron unos trescientos rabinos que vivieron hasta el comienzo de la Edad Media, tanto en Eretz Israel o Palestina como en Babilonia. Consta de sesenta y tres tratados que se extienden por unas cuatro mil páginas.
    Esta definición es correcta desde lo formal, pero a todas luces, insuficiente. El Talmud es el receptáculo de la sabiduría judía, el cuerpo de la tradición oral, llamada así porque se mantuvo oral por siglos, hasta que precisamente en el Talmud se volcara al papel.
    La Ley oral, que para el judaísmo es tan significativa como la Ley escrita de la Torá o Pentateuco, conforma un mosaico de normas y explicaciones, leyendas y alegorías, filosofía e historia. Es una singular combinación de lógica abstracta y casuística, de narrativa y ciencia, de anécdotas y humor.
    Por esa gran variedad de contenido no resulta fácil definir el Talmud o caracterizarlo breve y concisamente, dificultad que se agrava por el hecho de que no hay obra que pueda comparársele en su género. No puede juzgárselo con los mismos criterios que se emplean para las demás obras literarias, debido a que el Talmud es obra de toda la nación judía, consumada a lo largo de un período de seis a diez siglos. Más que literatura, el Talmud es la vida entera del judaísmo vertida en una obra.
    Durante casi el medio milenio que siguió a la destrucción de Jerusalén por los romanos, el pueblo judío se dedicó a la composición del Talmud, que fue el corolario de un trabajo ininterrumpido de ocho siglos desde el escriba Ezra (o Esdrás).
    Pueden distinguirse en él dos partes; en rigor dos obras distintas aunque habitualmente se editan juntas: la Mishná y la Guemará. La Mishná es un extenso compendio de leyes escrito en hebreo. La Guemará (que en un sentido más limitado del término es conocida como “Talmud”) está escrita en el dialecto aramaico del hebreo, y abarca las discusiones rabínicas en torno de la Mishná.
    Aunque una primera impresión acerca del Talmud podría ser que se trata de un texto ordenado y de aparente lógica, en el que cada palabra ha sido minuciosamente sopesada, llamará la atención descubrir que la ilación talmúdica resulta de la asociación libre de cientos de rabíes que expresan las más diversas ideas. En sus debates, que se ramifican en las desviaciones más inesperadas, recuerdan por momentos la técnica de la novelística moderna del fluir de la conciencia.
    Su peculiar estilo y su prolongada elaboración en el tiempo, justifica cabalmente la vasta mezcolanza que reina en el Talmud. Se trata de una inmensa y desordenada enciclopedia, pletórica de ideas, en la que decenas de disciplinas se presentan asistemáticamente.
    Al desarreglo con que las materias están distribuidas en la “enciclopedia”, se suma el hecho de que los centenares de autores pertenecen a distintas épocas, regiones geográficas, estratos sociales y formación intelectual, tienen distintos grados de autoridad, y sostienen a veces teorías muy dispares e incluso contradictorias, expuestas o bien una a continuación de la otra, o bien en páginas muy alejadas entre sí.
    El Talmud corporiza la ley civil y canónica del pueblo judío, formando una especie de suplemento al Pentateuco, uno que para producirse abrevó en un milenio de la vida de una nación. No se reduce a un tratado legal, sino que convoca la imaginación, los sentimientos, y el sentido moral y de misión del judío.
    Dispersas entre las leyes y su rigidez, vibran el romance, la parábola, la saga, la sabiduría de vida, los vericuetos del corazón humano. Cada versículo bíblico fue talmúdicamente exprimido para rescatar de él sus múltiples sentidos, sus perennes mensajes éticos, sus significados más imprevistos.
    Normas judaicas básicas son el resultado de la explicación que el Talmud da a las leyes bíblicas. Así, por ejemplo, la exégesis de “No cocer el cabrito en la leche de su madre” devino en que no se deben mezclar productos cárneos con lácteos. La disposición de “Colocar entre los ojos” las leyes divinas, se resolvió con las filacterias o tefilín que se usan durante las plegarias matutinas.
    Así también, el siempre mal interpretado “Ojo por ojo” devino en el Talmud en la obligación de compensar materialmente al damnificado. No es cierta la difundida distorsión de atribuir a la Biblia Hebrea la llamada ley del Talión. Ésta deriva del derecho romano, concretamente del Código de las Doce Tablas, el primer intento romano de crear un código legal, en el año 450 a.e.c.
    La octava de las Tablas se refiere a delitos y su artículo segundo establece: Si membrum rupsit ni cum eo pacit, talio esto (de ahí proviene la palabra talión). Significa: si se ha mutilado un miembro (por parte del reo a la víctima) y no se avino con él, impóngasele (al reo) esta pena.
    En fin, el Talmud es el libro que plasma las enseñanzas del rabinismo, la corriente que recogió el mensaje judío a partir de la ruina del Segundo Templo, paralelamente al profetismo que había enseñado la misión del judío desde el colapso del Primer Templo.
    Una vez que fueron destruidos el Templo y el Estado judíos en el año 70, la nación hebrea, que permaneció físicamente en el territorio, fue reconstruida bajo liderazgo rabínico. Varios factores posibilitaron esa reconstrucción, tolerada por la política romana; el fundamental, fue que los judíos mantenían su orientación religiosa y la fe incólume en el Pacto que Dios había establecido con ellos. Por ello el rabinismo pudo conducirlos, ya que la sinagoga y la vida religiosa sirvieron de marco para ejercer ese liderazgo.

    LOS TANAÍTAS Y AKIVA

    Los primeros portadores de la Tradición Oral mencionados expresamente fueron tres: Shimon Hatzadik (el Justo), Hilel Hazakén (el Anciano), y Shimon Ben Shetaj, quienes vivieron en los siglos segundo y primero a.e.c. Ellos inauguran el período de los tanaítas, es decir los sabios que compusieron la Mishná, cuyas primeras generaciones se expresaron en dos escuelas de pensamiento talmúdico, Bet Hilel y Bet Shamai.
    El fenómeno de la diversidad de pensamiento es revelador de la pluralidad de la vida judaica en la antigüedad, sobre todo por el hecho de que ambas escuelas fueron aceptadas por la tradición judía como legítimas. La diversidad era parte integrante de la tradición.
    Las disputas entre Bet Hilel y Bet Shamai, que a veces fueron apasionadas, se extendieron por varias generaciones y abarcaron temas de halajá y de pensamiento, de ritual y de normas sociales.
    Vale la pena dar un par de ejemplos y luego explicarlos. Cuando llega el Shabat, el judío pronuncia dos bendiciones frente a la copa de vino, el conocido kidúsh. Para Bet Shamai el orden de las dos debía ser primero la oración referida a la santidad del día y después la que menciona al vino. Para Bet Hilel, la secuencia era inversa.
    Otra muestra de decisión divergente se refiere a uno de los cuatro “comienzos de año nuevo” judaicos, el llamado “año nuevo de los árboles”, que señalaba el momento desde el que se medía el crecimiento de un árbol, a los efectos de determinar cuándo podía usufructuarse. Ambas escuelas fijaron el mes hebreo de Shevat para la celebración, pero mientras para Bet Shamai correspondía fijar la fecha el primer día del mes, Bet Hilel optaba por mediados del mismo.
    Si nos detenemos en estas normas, veremos que aunque pueden entenderse como meramente rituales, conllevan una actitud social. Bet Hilel representaba la perspectiva de los menos beneficiados económicamente. Para ellos, el vino era un lujo sabático, y por ende cabía hacer privar la bendición respectiva. Para ellos, los árboles podían demorarse hasta mediados de mes en frutecer debido a menor calidad de sus campos y sus métodos.
    En estos casos, aspectos sociales inspiraban las controversias; en otros, no faltaban en ellas especulaciones filosóficas. Una pregunta que debatieron Bet Hilel y Bet Shamai, por ejemplo, fue si había valido la pena que el ser humano hubiera sido creado. Otra, si correspondía canonizar el libro de Kohélet (Eclesiastés) e incluirlo dentro de la Biblia Hebrea.
    Finalmente, la escuela que prevaleció fue la de Hilel, la más flexible de las dos, y el Talmud, como dijimos, exhibe abiertamente su coexistencia. La dos escuelas rabínicas que estuvieron en consistente desacuerdo acerca de la aplicación de la ley, pervivieron ambas.
    Al respecto, leemos en el tratado Eruvín (13b): “Durante tres años disintieron la Escuela de Shamai y la Escuela de Hilel… Irrumpió una voz celestial que sentenció: Ambas opiniones son la expresión de un Dios viviente”. Vemos hasta aquí la aprobación de la divergencia; pero el Talmud va más allá y se pregunta: Si ambas escuelas de pensamiento eran aceptables para Dios, ¿por qué motivo Bet Hilel tuvo el privilegio de que la Halajá (la ley religiosa) se fijara de acuerdo con sus postulados?
    La respuesta talmúdica es una notable alabanza del pluralismo: “porque eran amables y humildes, y explicaban también la opinión del adversario”.
    En ese contexto de diferencias de criterio que necesariamente agilizaban la mente para la argumentación, descolló durante la tercera generación de tanaítas un rabino de trascendental influencia en el judaísmo, Rabí Akiva Ben Iosef (50-135), quien llevó a cabo la organización sistemática de la totalidad de la Halajá en categorías.
    Akiva fue una personalidad romántica que eclipsó a sus coetáneos. Nació en el seno de una familia humilde, y se le atribuye a alguno de sus antecesores estar vinculado a la casa imperial romana.
    Era un piadoso e iletrado pastor, y decidió a edad tardía dedicarse plenamente al estudio. Se casó con Raquel, cuyo padre, el acaudalado Calva-Shavua, no brindó su beneplácito, y por ende la joven pareja vivió en condiciones precarias, pero no descuidó los estudios de Akiva, bajo la guía de sabios de Yavne, los rabíes Joshua y Eliézer.
    Akiva fue el autor de varias máximas que siguen citándose con frecuencia, entre las cuales se destaca que “la ley máxima de la Torá es amar al prójimo”. Viajó mucho por el mundo judío, desde Egipto a Babilonia, pasando por el norte de Africa y Galia. El aspecto político tampoco fue ajeno a su rica biografía. Cuando estalló la rebelión de Bar-Kojba contra Roma (132), a diferencia de la mayoría de los sabios de la época, Akiva le dio su entusiasta apoyo.
    Más aun, instó a sus miles de discípulos a participar de la rebelión, y llegó al extremo de proclamar que el líder de la misma era el mesías de Israel. Tal vez fue el mismo Akiva quien le dio el nombre de lucha al líder rebelde (Bar-Kojba significa “hijo de una estrella” y recuerda el versículo: “De Jacob avanza una estrella”, Números 24:17).
    A las legiones romanas no les fue sencillo sofocar la rebelión. La despiadada lucha que asoló a Judea fue de “tierra devastada” y las víctimas de la represión se recuerdan en cientos de miles. Una vez que los romanos aplastaron la revuelta, el emperador Adriano promulgó una serie de decretos represivos, incluida la prohibición de estudiar la Torá. Akiva continuó enseñando públicamente y, advertido del peligro, respondió con otra conocida parábola: “El zorro vio como los peces escapaban de las redes en el agua y les propuso que fueran a vivir sobre tierra firme. Ellos respondieron: Vivimos con temor en el agua, que es nuestro medio natural. Mucho más temeremos en tierra firme, donde hallaremos la muerte”. El estudio de la Torá era “el medio natural, el agua” irrenunciable del pueblo judío.
    Cuando cayó preso de las autoridades romanas, Akiva ya había conseguido formar un grupo de discípulos jóvenes que se convirtieron en los líderes de la generación siguiente: los rabíes Meir, Yehuda, Iosi, Eleazar, y Shimon Bar Iojai.
    Padeció el martirio después de haber sido torturado, y expiró con la oración Shemá Israel en los labios. Se le atribuye, además haber sentado las bases para el método de la halajá, y haber sido pionero en el misticismo judío. Akiva y su multifacética vida encarnan la tradición rabínica.

    Yehuda Haleví y el Romanticismo
    7. YEHUDA HALEVÍ Y EL ROMANTICISMOCuando mencionamos la dificultad de definir la filosofía judía, señalamos dos extremos: desde que la filosofía judía es imposible (Leo Strauss) hasta que ella ha impregnado toda la filosofía europea por más de un milenio y medio (Harry Wolfson). Como término medio, vimos la escuela que ve a la filosofía judía como la respuesta de los judíos al mundo circundante que filosofaba -el mundo griego. Desde esta tercera alternativa, la filosofía judía pasaría a ser la fertilización entre las fuentes judías y el helenismo.
    La dificultad de definir la filosofía judía tiene una apropiada expresión en un curioso debate que se extendió por siglos, para definir si la obra Fons Vitae (1050) había sido escrita por un filósofo cristiano o uno musulmán. Finalmente se llegó a la conclusión de que era de la pluma del sabio judío Ibn Gabirol.
    Él fue uno de los que anunció el segundo gran encuentro entre el filosofar y el judaísmo, no en Alejandría esta vez, sino en la España medieval. La filosofía judía medieval puede dividirse en dos períodos de tres siglos cada uno:
    Durante el primero de ellos (900-1200) la filosofía judía fue parte del renacimiento cultural general del Oriente musulmán y se expandió por los países islámicos (Noráfrica, España y Egipto). Era escrita en árabe, a veces con grafía hebrea, y su tema fundamental fue la relación entre la filosofía y el judaísmo.
    Durante los tres siglos subsiguientes (1200-1500) las comunidades judías fueron influidas por la filosofía de los países cristianos (España, Sur de Francia e Italia). Era escrita enteramente en hebreo, y sus temas fueron más cabalmente filosóficos, tales como Dios y sus atributos.
    Del primer período, la cúspide fue Maimónides, al que nos referiremos en el próximo capítulo. Lo precedió en medio siglo quien fuera en retrospectiva su gran competidor, Yehuda Halevi.
    La filosofía medieval judía se concentró intensamente en los problemas concernientes a la existencia y naturaleza de Dios, Su cognoscibilidad, y Su relación con el hombre y el mundo. La Biblia y la literatura rabínica no contienen tratados sistemáticos sobre dicha temática, y fue sólo por el estímulo de la filosofía griega y árabe que los judíos se dedicaron a estas investigaciones.
    Fundamental para la especulación filosófica judía acerca de Dios, fue la convicción de que la razón humana es confiable (con sus límites) y que la teología bíblica es racional.
    La mayoría de los filósofos medievales, como Saadia Gaón o Bajia Ibn Pakuda, coincidían en que no podía haber verdadera contradicción entre la razón y la fe. Esta actitud dominó la filosofía judía medieval, alcanzó a su punto más alto, elaborado y culminante con Maimónides, y fue reafirmada por filósofos posteriores como Levi Ben Guershom y Josef Albo.
    No fue ajeno a esa tradición Yehuda Haleví quien, aunque desconfiaba de la filosofía, sentenció en su libro que “Dios nos guarde de que haya algo en la Biblia que contradiga lo que está manifiesto o probado” (1:67). Aproximadamente en el año 1500, al comentar el versículo veinte del profeta Abdías en el que aparece la palabra Sefarad, don Isaac Abravanel rastrea la presencia de los judíos de Francia y España, y declara: “los hijos de Judea emigraron a España con la destrucción del Primer Templo (año 586 a.e.c.) y se establecieron en dos comarcas”. José Blanco Amor abre categóricamente su ensayo sobre Los judíos de España: “La presencia de los judíos en España es anterior a la de los propios españoles”.
    Es posible que la misma voz España sea de origen hebraico. Se le atribuyen al nombre muchas raíces alternativas. La griega (o bien por un sobrino de Hércules llamado Hispana, o bien derivada de Pan, según insinúa Plutarco); la fenicia (según Samuel Bochart, su significado sería en ese idioma “tierra de conejos”); la macedónica; la báltica; la indígena. En 1767, Cándido María Trigueros, desechó cada una de las presunciones y opinó que España proviene de “tierra del norte” en hebreo, en el que en efecto la raíz “spn” significa norte.
    Después de las diversas invasiones que empezaron por desmoronar la España romana (germanos, vándalos, visigodos) la conquista árabe del siglo octavo llevó a España a la vanguardia europea, sobre todo en lo cultural. Los judíos sobresalieron como poetas, astrónomos, médicos y filósofos.
    En la época de mayor luminaria -entre los siglos XIV y XV- judíos de España contribuyeron a la creación del cuadrante; las tablas astronómicas alfonsinas; el desarrollo de la cartografía de los mallorquines; el astrolabio, y los grandes avances marítimos que inauguraron la Edad Moderna.
    Mucho antes de ello, mientras las academias de Talmud decaían en Babilonia, emergían en España. Durante el siglo décimo, el médico y consejero real Jasdai Ibn Shaprut mantenía contacto con diversas juderías del mundo; en ese contexto, llega a sus oídos una historia maravillosa.
    Un reino había florecido en el Cáucaso siete siglos antes, y se había expandido hasta el Sur de Rusia; ubicaron su capital en Itil y, según el relato que llega a Jasdai, en el año 740 su rey Bulan se había convertido al judaísmo. Jasdai envía al reino una misiva indagatoria, que es efectivamente respondida: se trataba aparentemente de un Estado judío en la costa del Mar Caspio.
    Esa historia fue transmitiéndose, y dos siglos después de la carta de Jasdai, el poeta Yehuda Haleví la recogió para redactar su obra magna, antes de emigrar a Israel en el 1139. Yehuda Haleví escribió su tratado en forma de respuesta a una pregunta: ¿por qué el rey jázaro abrazó el judaísmo, qué halló de superior en la religión judía?
    El autor nació en Toledo en 1080, una década antes de que, desde el Norte de África, los almorávides (ermitas) conquistaran la España musulmana.
    Fue médico y erudito del Talmud, que había aprendido del afamado Isaac Alfasi. Yehuda escribió centenares de poemas de diversos géneros: elegías a sus amigos, odas al vino, cantos litúrgicos, y sobre todo las llamadas Siónidas, poesía de amor por la Tierra de Israel. Leo Trepp cita uno de sus bellos poemas seculares, que dice:Mas la tierra ayer bebió como un instante
    con sed ansiosa
    la lluvia del otoño,
    o cual novia que anhelante aguarda la hora del deleite misterioso
    y el dolor del amor.
    Y ahora está aquí, la primavera,
    con sus ávidos ojos y el resplandor de las doradas flores en el trémulo seno.
    Sobre prados que alfombran los matices variados
    en rutilante túnica camina.
    Teje un tapiz florido que ha de cubrirlo todo
    y miríadas de tiernas plantas la contemplan blancas, verdes o rojas
    como labios que a los labios de la amada se unen dulcemente…
    Ven, vayamos al jardín con nuestro vino que lanza chispas de deseo ardiente.
    Es frío en nuestra mano, mas en las venas destella claro,
    y arde como el fuego.

    RECHAZO DEL RACIONALISMO

    El historiador del pensamiento judío Jacob Agus, enseña que hay dos modos fundamentales de comprender el misterio de la existencia. Podemos en principio emplear las armas del intelecto y los principios de la lógica. Es la vía de los racionalistas.
    Podemos, alternativamente, suponer que lo que revela la naturaleza verdadera del ser, son nuestros sentimientos: así procede la filosofía romántica. El romanticismo no ve al hombre como inmutable, y confía en las impresiones subjetivas; así se distingue del realismo.
    Que no se pueda definir con exactitud el romanticismo, es parte de su índole. El clasicismo sí puede reducirse a una serie de reglas formales, pero el romanticismo es un impulso expansivo, esencialmente confuso. Terminó aplicándose para definir una escuela en literatura, arte y filosofía, un conjunto de valores esencialmente dinámicos, en oposición a los estáticos vinculados al pensamiento clásico.
    La voz “romanticismo” fue aceptada a fines del siglo XVIII, por lo que definir a Yehuda Halevi como filósofo romántico peca de anacronismo. Pero es un modo efectivo de contrastarlo con el racionalismo maimonídeo.
    El libro filosófico de Yehuda Halevi porta un título extenso y apologético: Libro de prueba y demostración para la defensa de la religión humillada. Culminó siendo conocido con una sola palabra, Cuzarí (“el jázaro”) según lo llamara su traductor al hebreo, Yehuda Ibn Tibon.
    La imaginación de Yehuda Haleví construyó en forma de diálogos las motivaciones del rey Bulan para convertirse al judaísmo cuatro siglos antes. El Cuzarí está dividido en cinco partes.
    En la primera Bulan tiene pesadillas en las que ángeles le informan que Dios no está satisfecho con él, porque sus actos difieren de sus intenciones. Bulan consulta el problema, primeramente con un filósofo, quien le explica que el mundo es eterno, y que a Dios nunca podrían rozarle la nimiedad de las intenciones y conducta humanas.
    Luego el rey llama al cristiano (Edomí), cuyas explicaciones a los ojos de Bulan “no condicen con la razón”. Esta irracionalidad es corregida por el tercer visitante, el ismaelita, pero quien a su vez suscita un dilema propio: cómo es posible que la revelación se hubiera otorgado exclusivamente a quienes conocen el idioma árabe. Decepcionado, el Cuzarí decide convocar al representante de la religión que había sido citada como fuente tanto por el polemista cristiano como por el ismaelita: el Javer, quien plantea la visión del judaísmo y sus orígenes, y eventualmente terminará persuadiendo al rey jázaro.
    Las otras cuatro partes del libro desgranan el diálogo entre el Cuzarí y el Javer.
    La presentación del Javer abarca varios temas: la verdad del judaísmo, el conocimiento de Dios, el significado de la profecía, el rol del pueblo judío, el servicio a Dios, los nombres de Dios y por último una refutación de Aristóteles y la filosofía medieval del Khalam, es decir la de los racionalistas musulmanes llamados motecálimes.
    La sección referida a los nombres divinos incluye una exégesis al libro místico Sefer Haietzirá, al que el autor le atribuye ser un tratado científico de la época patriarcal.
    En suma, el libro constituye un tratado de apología del judaísmo contra tres visiones: la filosofía aristotélica, el cristianismo y el Islam. Los argumentos del libro se basan en la índole de la experiencia religiosa: ésta debe ser inmediata, y es superior al razonamiento deductivo. La especulación metafísica es vana cuando no hay experiencia directa. Precisamente eso hace creíble a la revelación que recibió Israel. No por deducción lógica, ni porque se presente como racional y sensata, sino porque fue la experiencia directa de un pueblo entero en la antigüedad, un pueblo que mantuvo esa tradición y la transmitió sin interrupciones de generación en generación, por tres milenios.
    Por ello, Yehuda Haleví dedica muchos argumentos a las circunstancias bajo las que la profecía surgió, es decir a las cualidades del pueblo judío, de Eretz Israel, del templo de Jerusalén y del idioma hebreo.
    Yehuda Haleví analiza los dos nombres divinos, Elohim y Adonai. El primero es el concepto de Dios logrado por razonamiento filosófico y el segundo se vincula con la Shejiná, la providencia divina. Aquí muestra que para estar en presencia de ésta, los judíos tienen una singular propiedad profética.
    Cuando debe refutar el aristotelismo, Yehuda Haleví admite que Aristóteles es el máximo logro del intelecto humano, pero agrega que su validez se circunscribe a las matemáticas y la lógica, nunca para la ley divina. Quien aprehende la realidad espiritual no es el filósofo: es el profeta, y lo hace por vía de sus sentidos, del mismo modo en que el hombre común aprehende la realidad física.
    El profeta no tiene por misión enseñar verdades eternas, sino los actos que llevan a la experiencia de la presencia divina. La profecía, sólo es posible en Israel, el pueblo objeto de lo que Yehuda Haleví denomina el inián elohí o asunto divino. Éste comenzó en individuos (cada uno de los patriarcas), se trasladó a una familia (los hijos de Jacob), y luego a una nación. Terminará por arribar a la humanidad entera.
    El primer mandamiento del Decálogo no es sino una presentación de la divinidad, quien no apela a lo más remoto (no dice “Soy tu Dios que creé el universo”) sino a la experiencia histórica: “Soy tu Dios que te liberé de Egipto”.
    Para valorar la innovación teológica de Yehuda Haleví, cabe una síntesis de las que se han llamado pruebas de la existencia de Dios, recurrentes en el pensamiento medieval. Digamos que estas demostraciones son básicamente tres, amén de la cuarta que ulteriormente añadió Yehuda Haleví. De los tres argumentos tradicionales que siguen, sólo el tercero fue característico del pensamiento judío.
    El primer argumento medieval para probar la existencia de Dios es el ontológico, que deriva exclusivamente del razonamiento lógico. La existencia de Dios sigue necesariamente de la definición de lo que Dios es. Dios es el ser perfecto, y la perfección no sería tal si no incluyera la existencia.
    El segundo argumento es el cosmológico, para el que la existencia de Dios se deriva de algún aspecto del universo, tal como el movimiento o la causalidad. El universo no puede ser autosuficiente. A diferencia del primero, éste sí aparece en la filosofía judía medieval, en Saadia Gaón y Bajia entre otros: Dios existe como primera causa, sea ésta del tiempo o de la naturaleza.
    El tercer argumento es el teleológico, para el que la existencia de Dios se deduce del orden que existe en el mundo. Está preanunciado en el Salmo 19: “los cielos proclaman la gloria de Dios”. La estructura ordenada de la naturaleza revela a un Dador de Orden, idea que en el Talmud aparece en el marco de las polémicas con romanos.
    El argumento que aporta Yehuda Haleví es distinto, de índole no-filosófica. La revelación en Sinaí tuvo lugar ante seiscientos mil adultos, por lo que hay evidencia pública que establece la presencia de Dios más allá de toda razonable duda. Dios existe, no porque mi mente me lo demuestre, sino porque las generaciones que me preceden me lo enseñan.
    Yehuda Haleví ejerció gran influencia desde su época y hasta ahora. A partir del siglo XIII, en la Cabala; en los antiaristotélicos de los siglos XIV y XV; en el movimiento jasídico durante el siglo XVIII.
    En el siglo XIX el mejor exponente de la idea de Yehuda Haleví fue Shadal, Shmuel David Luzzatto, polígrafo dedicado a la filosofía, filología, poesía, historia y ensayo periodístico, a quien nos referimos en el capítulo quinto.
    Por último, en el siglo XX, han continuado las ideas de Yehuda Haleví notables pensadores como Franz Rosenzweig y el Rabí Abraham Kuk.
    Para expresar el contraste al que aludimos cuando justificamos la categoría de “romántico” para Yehuda Haleví, cabe comparar las ideas de éste con las que dos generaciones más tarde expusiera Maimónides. Aunque éste cita frecuentemente a filósofos no-judíos, no hace referencias expresas a pensadores judíos. Yehuda Haleví no es excepción a esa regla y en rigor hay un solo aparte en la Guía de los Perplejos que nos permite sospechar que Maimónides conocía el Cuzarí.
    Dicho párrafo se refiere a los mentados argumentos para demostrar la existencia de Dios, y cita un comentario que ya había aparecido en Yehuda Haleví. El hecho de que se practicara la justicia en la India, no alcanzaría para demostrar que haya allí un rey justo. Pero si de ese país vinieran enviados con ofrendas, sí sería suficiente para probar la existencia de ese rey. Es decir que la existencia de Dios debe ser probada, pero no con referencias al orden cósmico, sino a Su intervención en la historia del pueblo judío. La manera de deducir que un rey existe es verlo, o ver su corte.
    Para Maimónides, por el contrario, para probar la existencia de Dios sí debemos recurrir precisamente al orden cósmico.
    Yehuda Haleví entiende que la revelación tiene carácter autónomo, y es superior a la razón. El profeta es superior al filósofo, porque todo su conocimiento deriva de Dios. Maimónides por su parte retorna a un concepto aristotélico, y trata a la profecía como un fenómeno natural. El profeta es para él esencialmente un estadista-filósofo según la tradición de Platón. De toda la filosofía medieval, Yehuda Haleví es quien eleva al centro del pensar la noción del rol de los judíos. Es el único filósofo para quien la noción de pueblo elegido es central, y el que plantea la elección de forma más articulada. El pueblo judío entero está dotado para él con una facultad religiosa singular, que había sido primeramente entregada a Adán y luego legada a todo Israel por medio de una serie de representantes para ello designados.
    Como vemos, para entender mejor a Yehuda Haleví, sirve el contraste con Maimónides, cuyo pensamiento pasaremos a indagar.

    Maimónides y el Racionalismo
    8. MAIMÓNIDES Y EL RACIONALISMODe un padre talmudista, astrónomo y matemático, Maimónides nació en 1135 en Córdoba, España, y cerca de la edad del Bar Mitzvá fue testigo de la invasión de los almohades que llegaban de Noráfrica para imponer el Islam.
    Los judíos de Córdoba se vieron obligados a emigrar y, después de andanzas, la familia de Maimónides arribó a Fez en Marruecos, con el objeto de que el joven Moisés aprendiera Torá del erudito Yehuda Hacohen ibn Shushan.
    A los veinticinco años continúa en Fez instruyéndose y escribiendo sus proverbiales comentarios sobre la Mishná, que aún son objeto de constante estudio.
    Su maestro fue asesinado cuando se negó a convertirse al Islam. Maimónides redacta en Fez la epístola Igueret Hashmad sobre el tema de las conversiones forzadas que padecían los judíos. En 1165 huye la familia de Maimónides y llega a Acre en Israel. Recorrió el desolado país, y partió a Egipto, primero a Alejandría y poco después a Fostat (El Cairo antigua) donde se estableció definitivamente.
    Su hermano David comerciaba piedras preciosas y sostenía los estudios de Maimónides. En 1168 terminó sus comentarios a la Mishná y, a causa del fallecimiento de su hermano en un naufragio, Maimónides busca sustento en la medicina. Su fama lo lleva a ser designado médico de la corte de Saladino, en particular de su hijo mayor, el visir al-Fadil. En esa etapa comienza su período más fructífero. Su único hijo, Abraham, también fue filósofo, con inclinaciones sufíes.
    Maimónides fue un auténtico polígrafo que legó tratados desde de lógica hasta acerca de mordeduras de serpientes, los venenos y sus antídotos. Además de un vasto epistolario sobre temas halájicos y la cabal explicación de la Mishná, escribió un compendio enciclopédico de ley judía en hebreo, en catorce tomos, que se titula Mishné Torá (Reiteración de la Ley). Éste constituye el primer código de halajá, en donde clasificó todas las facetas legales del Talmud, de la responsa, y de la costumbre aceptada. Su éxito fue rotundo y se reeditó muchas veces, ya que ponía de manera simple la ley judía al servicio de sus observantes. Incluye secciones sobre medicina, metafísica, astronomía y ciencias, y una extensa dilucidación acerca del Mesías.
    Por el tema de nuestro libro, pasaremos a destacar de Maimónides la obra filosófica, el Moré Hanebujim o Guía de los Perplejos (1190), una de cuyas versiones al castellano, la de León Dujovne de 1955, lleva un prólogo ilustrativo.
    El libro, en tres tomos, está escrito en árabe como una carta a su discípulo Iosé ben Iehudá de Ceuta. En él, Maimónides reconoce al judío “perplejo”: uno que, al conocer las enseñanzas de la filosofía, debe reubicarse con respecto a la tradición de Israel.
    Para Maimónides, no había contradicción. Los principios del judaísmo y los de la ciencia eran los mismos. La Torá es racional, como lo es el universo. Una y otro son revelaciones del mismo Dios que apela a nuestra razón para entender la ley rabínica y la naturaleza. Se fundamentó expresamente en Aristóteles, fue fiel al racionalismo, y rechazó la corriente mística.
    El libro es el fruto de una década de su trabajo intelectual. En la primera de las tres partes analiza términos bíblicos centrales y se detiene en las alegorías y su significado. Explica metafóricamente los aparentes antropomorfismos en los que cae el lenguaje bíblico.
    Él mismo aclara a qué “perplejo” tiene en mente: “a quien ha estudiado filosofía pero que, creyente en la religión, está confundido acerca de su sentido, respecto del cual dejan incertidumbre los nombres oscuros y las alegorías”. Así, de Dios la “imagen” (tselem) significa Su intelecto, y el “trono” Su grandeza. Nunca cuestiones físicas.
    Maimónides se explaya sobre los nombres de Dios y Sus atributos, y analiza los postulados de los filósofos motecálimes. El único modo racional de describir a Dios, es por vía negativa, es decir: no podemos comprender lo que Es, y por ello los atributos divinos son eminentemente negativos. Nada puede enunciarse con certeza respecto de Dios, y por ello deben utilizarse aseveraciones acerca de lo que Dios no es.
    En el segundo tomo expone sobre las pruebas de la existencia de Dios y sobre el significado de la profecía, que Maimónides ubica dentro del género del sueño. El tercer tomo se extiende esencialmente acerca de cuál es el fin de la Creación, de los preceptos religiosos, y de la providencia.
    Trata, en suma, de la naturaleza de Dios y la creación, el libre albedrío, el bien y el mal. Entre otros temas, Maimónides enumera las cinco facultades del alma: la fuerza vital, los sentidos, la imaginación, el apetito (pasiones y voluntad) y finalmente la razón, de la que dependen tanto la libertad como el entendimiento, que es la virtud que distingue al hombre de los otros seres.
    El libre albedrío del ser humano es una función de la inteligencia, y el intelecto, la forma del alma humana, es inmortal. El hombre debe encaminar todos sus actos a obtener la perfección suprema de la facultad del entendimiento mediante el conocimiento de Dios: conocer y amar a Dios es el fin último de la vida.
    La influencia de Maimónides no podría sobredimensionarse. Es el filósofo judío por antonomasia, pero su influencia se extendió más allá del pensamiento hebreo. Sus razonamientos fueron recogidos por Tomás de Aquino, el máximo exponente de la escolástica cristiana y, en la época moderna, un discípulo de Kant fue el puente por el que la influencia maimonídea penetró en el pensamiento europeo de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX.
    Este kantiano adoptó en homenaje a Maimónides el nombre de Salomón Maimon, y en su autobiografía de 1792, expuso los principios básicos del Moré. Hablaremos más de Salomón Maimon en el último capítulo.
    Los estudios sobre Maimónides son tan vastos, que se han detenido también en algunas citas que despertaron la curiosidad de los comentaristas. Por ejemplo en el capítulo octavo del segundo tomo del Moré hay un dato insólito. Habla de la entonces difundida creencia de que el movimiento de las esferas celestes provoca un ruido pavoroso.
    Maimónides aclara que esta creencia circulaba también entre los judíos, y seguramente para ello tenía en cuenta que el Talmud declara: “tres voces retumban de un extremo a otro del mundo: la esfera del sol, el tumulto de Roma y el alma que se separa del cuerpo” (Ioma 20b). Aristóteles, por su parte, rechaza en su tratado Del Cielo que los astros hagan ruido. Maimónides sentencia: “sobre asuntos astronómicos, los rabinos se someten a la opinión de los sabios de las naciones… Dicen Y los sabios de las naciones del mundo vencieron.” Algunos autores (como Azaria de Rossi) expresaron sorpresa ante esta cita de Maimónides, que de hecho no se encuentra en ningún manuscrito del Talmud. Pero otros la recogieron y la citaron sin revisar la fuente.
    Muchas de las ideas de Maimónides fueron metódicamente cuestionadas en la Edad Media, especialmente por su coetáneo francés el Rabad, Abraham Ben David de Posquières, y por quien fuera su admirador y crítico, Najmánides.
    Este último rechaza de plano que los sacrificios de animales tuvieran en la Biblia, como enseñó Maimónides, el valor didáctico de eliminar paulatinamente el paganismo. Para Najmánides el valor de los sacrificios debe ser aceptado como el de todos los preceptos bíblicos, en su carácter de universal y eterno.
    También disiente Najmánides en que el idioma hebreo tuviera un vocabulario intrínseco que lo hiciera sagrado, según sostiene Maimónides.
    En general, el Moré generó una estrepitosa polémica que perduró por varios siglos y que despertó pasiones encontradas: cuáles deberían ser los límites impuestos al estudio secular, para que el judío creyente no sea víctima de la “perplejidad” filosófica. La controversia llegó en un momento a la quema de sus libros. Hubo rabinos alarmados por el hecho de que el estudio filosófico pudiera alejar al judío del cumplimiento de los preceptos bíblicos.
    En realidad, los escritos maimonídeos son una presentación del judaísmo como la religión de la razón, un esfuerzo similar al que en tiempos modernos hiciera Hermann Cohen en La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo (1917), cuya versión española fue publicada el año pasado. Mientras para Cohen el arquetipo filosófico compatible con la teología judía fue Kant, para Maimónides había sido Aristóteles.
    El Moré muestra que la fe pura y el pensamiento lógico coinciden perfectamente entre sí. Ambos reconocen que existe un solo Dios del cual proviene la creación y ambos aspiran a elevar al hombre al más completo perfeccionamiento.JOB DESDE MAIMÓNIDES

    En el tercer capítulo dijimos que la Guía de Maimónides es el texto clásico que ha transformado a Job en una joya de la filosofía. En general, aceptamos que el Moré es un libro muy difícil de entender, en parte por el mismo intento de su autor, quien se impuso un lenguaje ambivalente para no banalizar el rigor filosófico ante el gran público. Pero de los alrededor de cien capítulos del Moré, los que explican a Job (3:22-23) son aun más arduos. Un versículo de Job que habría pasado casi inadvertido para el lector, perdido en el capítulo 33, cobra en Maimónides, como veremos, una importancia trascendental. Su explicación de Job es la aplicación concreta del método maimonídeo, y nos servirá de ejemplo para entenderlo mejor.
    Lo primero que indaga el Moré es el nombre de Utz, el supuesto lugar de procedencia de Job, del que Maimónides deduce la raíz hebrea aconsejar, que insinúa un libro para debatir, para tomar consejo.
    Maimónides nota sorprendido que “a Job no se le atribuye ciencia, no se lo llama hombre de sabiduría, o inteligente, o sabio”, sino al contrario, sólo se le atribuyen costumbres excelentes y rectitud en las acciones. En efecto, si hubiese tenido sabiduría, “su situación nada de oscuro le habría ofrecido”. Por ser un individuo ético, pero no un filósofo, Job no entiende por qué sufre.
    El primer concepto que Maimónides nos aclara es el de Satán, que viene de la raíz hebrea apartarse. De este modo queda justificada la máxima de Rabí Shimón Ben Lakish, quien agrupa en el Talmud al “Satán, la mala pendiente y el ángel de la muerte”. Apartarse, decaer y morir, están en un mismo plano: verse privado de las necesidades reales.
    Como la privación (representada en Satán) es inherente a la materia, Satán es una finalidad directa de la creación, puesto que de la privación derivan el nacimiento y la corrupción. Por ello descubre genialmente Maimónides que el verbo lehitiatzev, “presentarse (ante Dios)”, está repetido en cada caso en que se presentan los hijos de Dios, y en el caso de Satán se menciona una sola vez aunque haya venido más de una vez. La “presentación” de Satán es debida a la privación.
    A continuación, Maimónides traza un cuadro de cómo cada uno de los personajes del libro de Job personifica una opinión distinta acerca de la providencia divina. Las opiniones coinciden todas en que existen la omnisciencia y la justicia de Dios, pero difieren sobre cómo es la providencia. La clasificación de las cuatro opiniones esgrimidas es la siguiente:

    1) Aristóteles está representado por Job;
    2) Los rabíes, por Elifaz;
    3) Las dos variantes de los motecálimes,
    respectivamente por Bildad y Tsofar;
    4) El propio Maimónides, es Elihú.

    La opinión aristotélica es que lo que le ocurre a Job prueba que “el hombre virtuoso y el impío son iguales ante Dios, Quien desprecia a la especie humana y la abandona”. Dice Job: “Es la misma cosa: destruye al hombre íntegro y al impío” (9:22).
    La segunda opinión, la rabínica, es que Job es castigado por sus errores. Así lo expresa Elifaz: “¿No es grande tu impiedad? ¿No son sin fin tus iniquidades?” (22:5).
    Maimónides aclara que si bien los rabíes critican a Job (“polvo sea sobre su boca”), entienden empero que Job no acceda a la comprensión del tema (“el hombre no es responsable cuando sufre”).
    La opinión que sigue combina a las dos del Khalam. La primera rama se circunscribe a la teoría de la compensación, que es el caso de los motazales, representados por Bildad: “Si eres puro y justo, haré prosperar tu morada” (8:6). En el plano general, el mal será compensado por el bien, aunque se nos escapen los pormenores del sendero.
    La segunda es la de la inescrutabilidad, que es el caso de los aharíes, representados por Tsofar: “¿Puedes encontrar el impenetrable secreto de la divinidad?” (11:6). Resulta imposible entender la presencia del mal.
    Finalmente, la opinión que se esgrime es la de Maimónides mismo, quien se centra en un versículo marginal del libro.

    Kol ele ifal El, paamaim shalosh im guever (33:29)
    Dios actúa dos o tres veces para con el hombre

    Aunque pareciera que Elihú no añade nada a las ponencias ya vertidas, se dice de él que sobrepasaba en ciencia a sus ancianos predecesores. Cuesta reconocer a primera vista en qué encuentra Maimónides la superioridad intelectual de Elihú. Éste no parece agregar idea alguna, y si lo hace, obra por medio de oscuridades. La que Maimónides rescata es la alegoría de la intercesión de un ángel:

    “Si Dios tiene un ángel que intercede por el hombre…
    lo hace dos o tres veces” (33:23,29).

    En principio, se admite una intercesión divina en el caso en que la vida de un hombre esté bajo riesgo, verbigracia si está mortalmente enfermo. La providencia angelical le permitirá restablecerse. La intervención divina es similar a la profecía: sólo el ser humano es objeto de la providencia particular de la Divinidad.
    Pero “esto no puede continuar siempre, no puede haber intercesión continua, ininterrumpida, sino sólo dos o tres veces”. Como la profecía, el auxilio divino y constituye una iluminación repentina, y se produce contadas veces.
    Es exigua porque el ser humano está mayormente librado a la protección de su raciocinio que lo acompaña permanentemente. El hombre es depositario de la razón.
    Precisamente Maimónides despliega la razón en toda su plenitud, a fin de explicar la fe del judaísmo que coadyuvó en consolidar. La máxima perfección a la que aspiraba era la intelectual, ya que el resto de las perfecciones no son independientes, sino que se dan en relación al prójimo.
    Sólo la perfección intelectual trasciende la moral, y le permite al hombre superarse solo, elevarse a las verdades divinas de un modo que depende exclusivamente de sí mismo.

    Spinoza y la Filosofía

    SPINOZA Y LA FILOSOFÍA

     



    LAS PASIONES
    Y EL PANTEÍSMO




    EL PENSADOR
    Y EL JUDÍO

     

    Recordemos la tesis de Harry
    Wolfson de 1947: toda la filosofía occidental se inició con Filón de Alejandría
    -es básicamente filónica- y está basada en el concepto de revelación. Para
    Wolfson, la filosofía religiosa fundada por Filón dominó el pensamiento europeo,
    hasta que fue destronada por otro judío, dieciséis siglos después. 

    Dicho judío,
    Baruj Spinoza, fue ergo descrito como el último de los medievales y el primero
    de los modernos. 

    Con él se da
    el gran salto hacia la filosofía moderna. La filosofía antigua respondía a la
    pregunta de qué es esto, y la medieval se concentró en los problemas
    concernientes a la existencia y naturaleza de Dios. Como la verdad era conocida
    por medio de la revelación, la tarea del filósofo medieval no era procurar la
    verdad, sino analizarla.

    Con la
    filosofía moderna se retorna a la búsqueda como método, pero la pregunta rectora
    deja de ser qué es esto. La modernidad no la responde, la reemplaza. El
    nuevo interrogante no se refiere a “cómo es” la realidad, sino a cómo la
    percibimos
    .

    La nueva
    corriente asume la imposibilidad humana de conocer la realidad tal cual es,
    abandona el realismo ingenuo, y sienta sus esfuerzos en indagar la índole de
    nuestra percepción y conocimiento. La forma en que conocemos, es pues reveladora
    del objeto de nuestro conocimiento.

    La filosofía moderna nace en el
    siglo XVII, siglo de tensiones entre discordancias irreconciliables. El arte
    armonioso del Renacimiento ha quedado atrás; lo típico del arte barroco fue la
    irregularidad. Es un arte frecuentemente afectado, y a veces vano. Carpe diem,
    aprovechar la vida, parecía ser el lema del siglo: vamos a morirnos y debemos
    asir lo efímero de las cosas bellas. Luego, con el barroco también prorrumpe el
    teatro moderno.

    Y junto con aquellas expresiones
    de arte, ésta era la época oportuna para que se diseñara un sistema que explique
    el universo. Después del excitante redescubrimiento del hombre y la naturaleza
    durante el Renacimiento, hubo necesidad de sintetizar el pensamiento
    contemporáneo en un sistema coherente.

    Un gigante que se dedicó a la
    tarea fue Spinoza, para lo que abrevó de dos grandes del pensamiento que
    escribieron mientras él era muy joven: Descartes y Hobbes. Con ellos nace la
    filosofía moderna, nace el idealismo.

    Descartes
    pasó los últimos veinte años de
    su vida filosofando en Holanda, país natal de Spinoza, adonde su familia había
    huido de la
    intolerancia
    española de marras.

    Descartes
    marca una ruptura en el método de la filosofía, y propone un método nuevo, que
    parta desde la duda más radical. De todas nuestras proposiciones podemos dudar;
    deberíamos, pues, ensayar alguna sobre la que podamos obtener alguna dosis de
    certidumbre.

    Es la misma
    época en que Calderón de la Barca escribía los hermosos versos que ponían en
    duda la existencia de la realidad: “¿Qué es la vida? Un frenesí. ¿Qué es la
    vida? Una ilusión, una sombra, una ficción, y el mayor bien es pequeño, que toda
    la vida es sueño y los sueños, sueños son
    ”.

    ¿Cómo puedo
    probar que no estoy soñando? se pregunta Descartes, y llega a la única
    proposición de la que no puede dudar: lo que existe es mi duda, y por
    ello existe el pensamiento en el que se expresa mi duda. De allí el celebérrimo
    Cogito, ergo sum: Pienso, por lo tanto, existo.

    La existencia
    del pensamiento era necesariamente cierta. A partir de este punto Descartes se
    propone recuperar las restantes partes de la realidad. Después de demostrar que,
    por el hecho de pensar, él existía, logró extraer una conclusión adicional.

    Su mente le ofrecía una idea
    clara y distinta de un ente perfecto. Esta idea no se podía haber originado en
    su persona porque él, Descartes, era imperfecto. Por lo tanto, se debía haber
    originado justamente en el ente perfecto, Dios. Aquí se retoma el medieval
    argumento ontológico, que hemos mencionado entre los que se adujeron para
    demostrar la existencia de Dios.

    Descartes ha avanzado, ya ha
    logrado dos aseveraciones válidas: él existe, y Dios existe. Pero adicionalmente
    es necesario demostrar que, junto con el sujeto pensante y Dios, existe también
    la realidad exterior, lo que Descartes llama “la extensión”. Es la tercera
    demostración cartesiana.

    La realidad
    podría ser una mera fantasía, ya que tiene propiedades “cualitativas” como
    color, olor, gusto, etc. Como las propiedades cualitativas son percibidas por
    nuestros sentidos, no describen la realidad exterior, sino algo interno nuestro.

    Sin embargo,
    hay algo que rescata a la extensión y le da vida propia, independiente de la
    percepción del sujeto pensante. Se trata de las características “cuantitativas”
    que, por ser independientes de nuestros sentidos, recuperan la realidad. Éstas
    pueden ser percibidas con la razón: son las propiedades matemáticas, como alto,
    ancho, etc.

    La verdad ha
    sido descubierta, entonces, no por la experiencia, sino por la razón. Se ha
    alcanzado así una formulación moderna del racionalismo. Descartes arriba
    finalmente a su ansiada conclusión. Hay dos aspectos: un alma pensante y un
    cuerpo, extenso pero no pensante. Su doctrina es dualista: hay pensamiento y hay
    extensión.

    Los animales viven solamente en
    el reino de la extensión, son como autómatas. Los humanos viven en los dos
    reinos. Ya había sostenido Gómez Pereira a mediados del siglo XVI que

    los
    animales no tienen sensibilidad de ningún tipo y actúan como meras máquinas.
    Descartes compara el
    cuerpo o extensión precisamente con una máquina; este paralelo derivará un siglo
    después en la filosofía materialista de Julien La Mettrie, autor de El hombre
    máquina
    (1748), que pudo ser publicado también en la liberal Holanda.

    Aprovechemos la mención de esta
    filosofía para citar al otro materialista, que fue la segunda fuente de Spinoza:
    esta vez un inglés. Thomas Hobbes fue pionero en ofrecer una justificación no
    religiosa para el Estado político.

    El primer
    paso en el método de Hobbes, consistió en aceptar las leyes de la naturaleza,
    incluida la primera de ellas: el deber de buscar la paz. En buena medida,
    reaccionaba contra la anarquía que según él provocaban las ideas de la Reforma
    protestante y su descentralización de la Iglesia.

    Necesitamos
    conseguir un entorno de paz, ya que si dejamos al hombre a merced de su camino
    natural,

    Homo homine
    lupus
    ,
    el


    hombre es un lobo para el hombre.

    Para Hobbes, la
    ley y la moral no son sino la violencia organizada. Sus opiniones fueron tan
    audaces, que cuando en 1664 una epidemia arrasó a la quinta parte de los
    londinenses, la comisión convocada por el parlamento, estableció que Dios estaba
    enojado por las obras de Hobbes. Exiliado por sus ideas heterodoxas, vivió más
    de una década en París, donde conoció a Descartes y el cartesianismo.

    Si
    Homo homine
    lupus

    si el
    hombre devorará a sus congéneres- la segunda ley será pues la necesidad de
    transferir los derechos de cada individuo a otro ente, el Estado, a fin de
    evitar el temor de la muerte violenta. Así lo expone Hobbes en su obra máxima,
    el Leviatán (1651). El nombre que le da título está tomado de los
    profetas y los Salmos, y se refiere a un monstruo marino; en hebreo moderno
    significa ballena. Hobbes también utilizó otro término bíblico que
    designa a un animal monstruoso, behemot, para titular su libro sobre las
    guerras civiles inglesas. Para Hobbes, la sumisión a la absoluta supremacía del
    Estado, permite al hombre preservarse y vivir por la razón.

    La influencia
    de Hobbes en Spinoza es visible, sobre todo en el terreno de la psicología. Las
    acciones de los seres humanos derivan de los fenómenos materiales, lo que Hobbes
    llamó apetitos y aversiones, y para Spinoza fueron pasiones.

    Spinoza era
    muy joven cuando conoció las obras de Descartes y de Hobbes, una de metafísica y
    otra de ciencias políticas, y a ambas terminó eventualmente  por refinar.


    EL PENSADOR
    Y EL JUDÍO

     

    Spinoza descendía de judíos
    emigrados de Portugal a Amsterdam. Su lengua

    materna habría sido el español,
    aunque sabía hebreo desde su infancia, y escribió en latín.

    Se sabe que era modesto, calmo,
    agradable en el trato. Difícil aceptar que hubiera sido concebido como un hombre
    de perversión. Pierre Poiret llegó a considerarlo “encarnación de Satán”, un
    juicio tan extremado como el que se le deparó a sus ideas. Pierre Braile las
    denominó “hipótesis monstruosas”. Aun cuando Spinoza hablaba permanentemente de
    Dios, con frecuencia se lo tildaba de ateo.

    Como se sabe, fue acusado de
    hereje y se lo excomulgó de la sinagoga. Ello lo llevó a hacer la apología de la
    libertad de conciencia, a ganarse magramente la vida puliendo lentes, y a
    recluirse para filosofar.

    Ello le valió que fuera visto, no  sólo como primer pensador moderno, sino
    también como el padre de la filosofía política liberal. Su judeidad es un linaje
    muy apropiado para ello. 

    Es notorio
    que en el antiguo Israel nunca hubo ensalzamiento de los reyes, una práctica tan
    universalmente difundida. El verdadero rey era, para Israel, Dios. Sin embargo,
    la sociedad judía no era teocrática, debido a que el reino de Dios no había sido
    establecido como una iglesia que lo encarnara. Moisés jamás se consideró a sí
    mismo dotado de divinidad ni tampoco designó debajo de él a ningún líder que
    presumiera de ser divino.

    La
    constitución original de Moisés era la de un estado en democracia: incompleta,
    sí, pero real. No es casual que haya inspirado a los colonos que crearon los
    Estados Unidos de América. Recordemos que cuando en 1640 la Suprema Corte de
    Massachussets le solicitó a uno de aquellos líderes puritanos que redactara una
    constitución, John Cotton respondió que la ley americana debía ser la de Moisés,
    y estableció la enseñanza obligatoria del hebreo en la red educacional. Otro
    estado que anduvo en la misma dirección fue Connecticut, que un par de años

    después


    incluyó la ley mosaica en su constitución.

    Por esa
    época, la sinagoga de Amsterdam emitió la famosa y oscura excomunión contra
    Baruj Spinoza. Oscura, no como valoración moral, sino porque ciertamente entraña
    un misterio que perdura hasta hoy.

    No se sabe
    bien el porqué del jerem contra Spinoza, ya que su obra escrita fue muy
    posterior. Lo excomulgaron en 1656, aun cuando el Tratado de Spinoza es
    de 1670, y su Ética es póstuma. Hasta el momento de la excomunión,
    Spinoza no había escrito nada, y se ocupaba sólo de limpiar lentes. Ignoramos
    qué


    conductas despertaron las sospechas del  insigne tribunal rabínico que lo alejó
    de la comunidad. 

    Una hipótesis
    es que


    Spinoza debe de haber estudiado en el círculo herético de Isaac de La Perèyre,
    ya que éste anduvo por Amsterdam unos meses antes del jerem. La Peyrère
    había pergeñado la llamada teoría Preadamita, según la cual Adam no había
    sido el primer hombre, y el gran diluvio universal habría sido apenas un evento
    local. Hoy en día, la teoría Preadamita no escandalizaría ni a  sectores
    religiosos, pero en esa época fue una novedad explicitarla tan intrépidamente.

    Para referirnos
    ahora a los tres libros principales de Spinoza, comencemos por el Tratado
    Teológico-Político
    (1670) que es un conspicuo precedente de la escuela de
    Crítica Bíblica.

    En este libro,
    Spinoza hace dos afirmaciones lapidarias: la primera, que no fue Moisés el autor
    del Pentateuco, sino otro personaje muy posterior; la segunda, que el antiguo
    ritual del judaísmo tenía como único objetivo preservar el Estado de los judíos.

    Debido a su
    interés en el antiguo Estado judío, Spinoza ha sido visto como

    profeta del
    sionismo moderno por ideólogos como Moisés Hess y David Ben-Gurión. El
    historiador Abraham Kariv considera a Spinoza padre del sionismo.

    En efecto,
    hay un párrafo revelador al final de su tercer capítulo, titulado


    De la vocación de los hebreos y de si el don de profecía fue propio de ellos
    :

     

    Diré
    más: si el espíritu de la religión no los debilitase, creo que podrían muy bien,
    cuando se presentara ocasión favorable (tan mudables son las cosas humanas)
    reconstituir su Estado y ser entonces objeto de una segunda elección divina”.


    El segundo
    gran libro de Spinoza es el

    Tratado
    Político
    ,
    más dedicado a la filosofía política. En él coincide con Hobbes en que para
    atemperar los vicios humanos son necesarios la sociedad y el Estado, y en que la
    naturaleza pura no albergaría nada lícito ni ilícito. También coincide con
    Hobbes en que toda rebelión es eminentemente mala, y en que la Iglesia debe
    someterse al Estado.

    Pero la disidencia con el inglés
    no es menos importante que la afinidad: para Spinoza, la democracia es la forma
    más natural de gobierno, y el Estado debe garantizar la libertad de opinión.

    En su vida personal, Spinoza se
    aseguró de no coartar su propia independencia intelectual, por medio de rechazar
    tanto un ofrecimiento de enseñar en la universidad de Heidelberg, como una
    propuesta del rey de Francia de recibir un estipendio real. Prefirió vivir
    puliendo lentes, lo que aseguró libertad de pensamiento. Borges ha poetizado las
    circunstancias de Spinoza en sus célebres versos:


     


    Las traslúcidas manos del judío /
    labran en la penumbra los cristales…


    Las manos y el espacio del
    jacinto/ que palidece en el confín del gueto


    Casi no existen para el hombre
    quieto/ que está soñando un claro laberinto.


    No lo turba la fama, ese reflejo /
    de sueños en el sueño de otro espejo


    ni el temeroso amor de las
    doncellas.


    ….


    Libre de la metáfora y del mito/
    labra un arduo cristal: el infinito


    mapa de Aquél que es todas Sus
    estrellas.

     

    La tercera gran obra de Spinoza es
    la Ética, publicada después de su muerte. Está dividida en tres partes,
    respectivamente dedicadas a la metafísica, la psicología y la ética.

    En la metafísica, la influencia es
    claramente cartesiana. Spinoza continúa con la física materialista y es
    determinista. No existe el libre albedrío, y el hombre puede razonar para
    entender que es parte de un todo en el que no hay lugar para opciones de ningún
    tipo. Los acontecimientos del pasado son tan inmodificables como los del futuro.
    Sólo Dios tiene libertad,
    porque sólo Él no es por necesidad.

    Recordemos que Descartes había
    establecido dos dimensiones: el pensamiento y la extensión. Para Spinoza, as
    í
    como no hay azar en el mundo físico, tampoco hay libre albedrío en la esfera
    mental. Descartes ha sido de algún modo sintetizado:

    pensamiento y extensión son uno
    solo
    . No hay sino el Uno. Las dos dimensiones son modos de Dios: el
    tiempo y el espacio.

    Spinoza aun trasciende esta audaz
    afirmación, con otra muy original: el par de modos de Dios, son sólo dos de
    los infinitos
    que existen, y que no podemos conocer. Dios existe de
    infinitas maneras, pero la razón puede aprehender sólo dos, las del tiempo y del
    espacio.

     

     


    LAS PASIONES
    Y EL PANTEÍSMO

     

    La parte
    dedicada a la psicología, trata de las pasiones, que como vimos adaptó
    probablemente de las enseñanzas de Hobbes. Spinoza se diferencia de los antiguos
    estoicos en que éstos ponían reparos a todas las emociones, mientras que
    el holandés cuestiona sólo las pasiones, es decir las emociones que nos
    distraen, que oscurecen

    nuestra
    visión intelectual del todo.

    El origen de
    las pasiones es el deseo de autoconservación, el impulso de conservar nuestra
    apariencia de estar separados del Todo, aun cuando deberíamos darnos cuenta de
    que lo real y positivo en nosotros es precisamente lo que nos une al todo.

    La tercera parte de la Ética
    resulta de las dos primeras. Con el término ética, Spinoza se refiere
    tanto a la conducta moral como al arte de vivir. Nuestras trasgresiones,
    nuestros errores, nuestras bajezas, dejan de ser tales cuando los vemos como
    parte inevitable del Todo.

    Por ello, Spinoza condena el
    arrepentimiento y el remordimiento, del mismo modo en que ha condenado la
    esperanza y el temor, que expresan vanamente que el futuro pueda ser alterado.

    El hombre
    prudente sabe que, si reconocemos que todo ocurre por necesidad, somos felices.
    El mensaje eminente es que todo debe ser visto sub specie aeternitatis,
    desde la perspectiva de la eternidad.

    En la medida
    en que un hombre se resiste a ser parte del Todo mayor, está en servidumbre. Por
    el contrario, si por medio del entendimiento ha captado la única realidad del
    Todo, es libre.

    Una pasión
    deja de ser tal, cuando nos formamos una idea clara y distinta de ella. El
    recomendable resultado de ese entendimiento es la beatitud, o el amor
    intelectual de Dios. Aquí se reconocen ecos maimonídeos.

    La beatitud
    es la única sabiduría, la unión del pensamiento con la emoción. Así, Spinoza
    sentencia que debemos amar a Dios sin esperanza alguna de ser amados por Él.

    Goethe
    sugirió que este juicio de Spinoza muestra su abnegació: amar sin ser amados.
    Pero en realidad no hay tal abnegación, sino sometimiento a la razón. No debemos
    esperar ser amados por Dios, porque Dios no ama. Se trata de un postulado
    metafísico. El hombre que desee que Dios lo ame, desearía pues que Dios no
    fuera Dios
    .

    La Ética sorprende tanto
    por la penetración de sus contenidos, como por su forma. Está redactada como un
    tratado de geometría, al

    estilo de Euclides, con definiciones, axiomas y teoremas.

    El método expositivo de Spinoza
    es geométrico, porque para él la verdadera fuente del conocimiento son las
    matemáticas, nunca la experiencia.

    El título completo es curioso:
    La
    Ética
    geométricamente demostrada
    .
    Las matemáticas en Spinoza se confunden con la lógica; el universo era para él
    esencialmente lógico y, por lo tanto, pasible de ser explicado lógicamente.

    Sabemos que
    esta visión del Todo del que somos parte, le valió a Spinoza el epíteto de
    panteísta, quien cree que Dios es Todo. En rigor, la palabra panteísmo nació
    después de su muerte: la acuñó John Toland en Inglaterra. Para uno de los más
    grandes filósofos judíos de todos los tiempos, Hermann Cohen, el panteísmo
    contradice terminantemente al judaísmo, y en ningún caso puede considerarse
    religioso.

    Esta
    salvedad nos permite abordar una cuestión muy discutida, la de si Spinoza fue o
    no un filósofo judío. Obviamente, nuestra respuesta dependerá de la
    definición que demos a la “filosofía judía”.

    Quienes
    sostienen que no lo fue, argüirán que en Spinoza no se ve ningún interés o
    intento de hacer progresar al pensamiento judío. Si lo fue, no es  porque
    quisiera
    ser un pensador judío: lo habría sido en contra de su voluntad. El
    caso se agrava si consideramos la soltura con la que descalifica al judaísmo en
    el Tratado Teológico-Político.

    Puede argumentarse, por el
    contrario, que sí fue un filósofo judío, en el sentido de que sus ideas emergen
    de la matriz de la reflexión y experiencia judías. Aun el panteísmo podría
    hallar precedente en la tradición judía, tal como el

    uso
    rabínico del término “Makom” (Lugar) aplicado a Dios, o como la máxima Emet
    Malkenu efes zulató
    , “Nuestro Rey es la Verdad, fuera de Él no hay nada”.

    Hay
    grandes pensadores judíos que por momentos parecen panteístas, como Shlomo Ibn
    Gabirol o Abraham Ibn Ezra en algunas de sus exégesis (por ejemplo en Génesis
    1:26 y Éxodo 23:21). Hay panteísmo en el misticismo judío y en su libro más
    cabal, el Zohar. También el fundador del jasidismo de Jabad, el rabí Shneur
    Zalman de Ladi, expresa en su obra Tania que “en realidad no hay nada más
    que Él”.

    Vale citar a un rabino más,
    Zvi ben Yaakov Ashkenazi quien, después de estudiar con los sefarditas de
    Salónica, recibió el título honorífico de Jajam (sabio) y pasó a ser
    conocido como el Jajam Zvi. Guió las academias talmúdicas de Altona y de
    Amsterdam.

    Poco
    tiempo
    después de la muerte de Spinoza, le enviaron al Jajam Zvi una llamativa pregunta
    desde Londres: si acaso él había afirmado que Dios es Hateva, la
    naturaleza. La duda puede abonarse con el dato de que las palabras Elohim
    (Dios) y Hateva (la naturaleza) tienen el mismo valor numérico de 85<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
    .

    Lo
    notable es que la respuesta del Jajam Zvi no rechaza esa idea, sino que la
    explica. Lo que él había querido decir es que Dios es la fuerza y la voluntad
    que produce todas las manifestaciones de la naturaleza.


    Finalmente, el siglo XVIII produjo un caso singular de panteísmo judío, que fue
    Najman Krojmal, conocido por su acrónimo Ranak. Éste adaptó la filosofía
    de Hegel, y más aún la de Schelling, a la experiencia judía. Planteó que existe
    un solo ente: el Espíritu Absoluto, es decir Dios.

    Con todo, ulteriormente, los
    judíos que más se inclinaron ante la cosmovisión de Spinoza, no lo hicieron
    desde el panteísmo sino desde el laicismo. En buena medida, fue descubierto como
    un precursor de la secularización de la vida judía. En efecto, prefiguró, solo y
    alienado, lo que las generaciones posteriores llamarían “secularismo judío”, y
    muchos judíos laicos hallaron en él inspiración.

    En 1925, el historiador Josef
    Klausner, quien fuera candidato a la primera presidencia de Israel, de pie en el
    Monte Scopus en donde nacía la Universidad Hebrea, proclamó: “Baruj Spinoza,
    eres nuestro hermano”.

    Otro de sus grandes admiradores
    fue el primer Primer Ministro del Estado judío, David Ben Gurión, quien en la
    década del
    cincuenta
    temprana,
    se propuso hacer revertir la
    excomunión contra Spinoza.

    El empeño no había sido muy
    sopesado, ya que no había ni hay factor en la vida judía que tenga la autoridad
    para proceder en esa dirección.

    Quizás quien más se acercó a
    cumplir con el anhelo de Ben Gurión fue el Gran Rabino de Israel, Isaac Halevi
    Herzog. Éste, en 1953, recibió una consulta del director del instituto
    Spinozaeum
    de Haifa, Herz Shikmoni, quien le preguntaba si, desde el punto
    de vista de la ley religiosa judía, Spinoza permanecía excomulgado.

    Herzog respondió cautelosamente
    que la prohibición de leer obras de Spinoza ya no tenía validez alguna, aunque
    no quedaba claro si el tribunal que lo había separado de la sinagoga tuvo la
    intención de que la excomunión perdurara durante generaciones subsiguientes.

    El hecho es que Spinoza forma
    parte del mundo académico y cultural, y resulta imposible, en ese contexto,
    compilar un manual o un curso de pensamiento judío, sin incluir al notable
    holandés. Una personalidad afable y sosegada, que sacudió a sus contemporáneos y
    encandiló con teoremas éticos a los siglos que lo sucedieron.

    Desde lo filosófico, Spinoza se
    equivocó. Los hechos no son descubiertos, como él planteaba, por el mero
    razonamiento. Son revelados por la observación y la experiencia. Cuando podemos
    inducir con éxito el futuro, no lo hacemos basándonos en principios lógicamente
    necesarios, sino en datos empíricos que nos provee la realidad. Pero trancurría
    el siglo XVII y apenas asomaba la era moderna del pensamiento durante la vida de
    Spinoza quien, en cierto modo, la inauguró.

    <![if !supportFootnotes]>


    <![endif]>



    <![if !supportFootnotes]>
    [1]<![endif]>


    Las
    letras hebreas permiten el procedimiento de la guematria, tan caro a
    los cabalistas, que consiste en calcular su valor numérico para develar
    significados ocultos.

    Mendelssohn y el Iluminismo

    MENDELSSOHN Y EL ILUMINISMO

     



    MENDELSSOHN Y LAS RAÍCES DEL SIONISMO


    LA
    PURIFICACIÓN DE SPINOZA

     

     

    Durante el siglo de Spinoza dos
    enormes tragedias se abatieron sobre el pueblo judío, una física y una
    espiritual. La primera ocurrió en el contexto de la guerra independentista de
    Ucrania contra Polonia, durante la cual el ejército de Bogdan Chmielnicki se
    dedicó al asesinato en masa de judíos; cerca de dos cientos mil fueron
    masacrados en 1648, en las matanzas de los cosacos.

    La segunda desdicha fue corolario
    del movimiento que venía persuadiendo a las sufrientes masas israelitas de que
    el Mesías había llegado, en la persona de un predicador cabalista de Esmirna,
    Shabetai Zvi. Una gran desazón embargó al pueblo hebreo, una vez que Shabetai
    terminó convirtiéndose al Islam, cuando fue apresado por las autoridades turcas
    en 1666.

    Estas dos desventuras sumieron a
    los judíos en una dolorosa depresión durante un siglo. El retorno de la alegría
    se produjo durante el Siglo de las Luces, el XVIII, con el surgimiento del
    jasidismo, el cual trató de compensar la desesperanza, y habría de darles a los
    judíos un refugio de júbilo. No careció empero de una oposición implacable.

    En 1772, el máximo erudito judío
    de la época, Eliahu Kremer, el Gaón de Vilna, emitió un decreto en contra del
    jasidismo, prohibiendo a sus alumnos todo contacto con ese movimiento. Sin
    embargo, las luchas de mitnaguedim (opositores) contra jasídicos fueron
    cediendo, cuando unos y otros repararon en que una novedosa corriente que surgía
    en esa época podía poner en peligro la fidelidad de los judíos a su tradición.

    En efecto, los iluministas
    respondían a la implícita invitación del enciclopedismo y los librepensadores
    franceses, y bregaban por la educación de los judíos también en las ciencias y
    en la cultura de los países europeos en los que moraban.

    El padre del iluminismo fue Moisés
    Mendelssohn, quien desde 1785 publicaba en hebreo artículos acerca de ciencias y
    literatura, en su periódico Hameasef.  En varios sentidos, Mendelssohn
    puede ser considerado un corrector de Spinoza.

    Su obra puede desgranarse como una
    serie de tres respuestas a los desafíos que distintos pensadores le plantearon,
    en momentos cruciales de su biografía. 

    La primera, en 1769, impulsó a
    Mendelssohn a tomar una clara y elaborada posición frente a la cuestión judía.
    La segunda, en 1783, lo llevó a desarrollar más esa óptica, en su ensayo
    Jerusalén
    o Sobre la ley religiosa y el judaísmo, que le otorgó un
    lugar de privilegio en la historia de las ideas de Israel. La tercera, tres años
    después, culmina con su fallecimiento.

    Mendelssohn nació en el seno de
    una familia religiosa de Dessau, en la Prusia de Federico II el Grande, el
    déspota ilustrado a quien mucho admiró, considerado el “primer servidor del
    Estado”. Hasta la edad del Bar Mitzvá, Moisés fue alumno del rabino de la su
    ciudad, David Frankel, a quien entonces le ofrecieron hacerse cargo de una
    sinagoga berlinesa. Mendelssohn siguió a su maestro a la gran ciudad, y allí un
    nuevo mundo se abrió ante sus ojos: el de la cultura, la intelectualidad y la
    ciencia.

    Mendelssohn entabló amistades que
    durarían toda su vida, con varios filósofos con los que alternó en Berlín. Entre
    ellos se destaca Gothold Efraim Lessing, adalid de la tolerancia religiosa que
    describió a Mendelssohn en su célebre drama Natán el sabio (1779). Un
    segundo intelectual al que conoció en Berlín, John Caspar Lavater, protagonizó
    la primera de las tres controversias que anunciamos.

    En 1769, Lavater dedica una
    traducción suya a su amigo Mendelssohn y, para estupor de éste, en la
    dedicatoria lo conmina a convertirse al cristianismo. A pesar de que Lavater
    ulteriormente se retractó de su invitación, y la amistad entre ellos se mantuvo
    incólume, su gesto tuvo una influencia decisiva en el pensamiento de Mendelssohn,
    y lo llevó a adoptar una posición al mismo tiempo racional y apologética con
    respecto al judaísmo, a cuya reivindicación dedicaría desde ese día sus mejores
    esfuerzos.

    Una década después de la
    invitación de Lavater, François Hell publicó Observaciones de un alsaciano
    sobre la presente situación de los judíos de Alsacia
    , en donde describe a
    los hebreos como criminales e incita a su destrucción o expulsión. Alarmado, el
    presidente de la comunidad, Herz Cerfberr, solicita del prestigioso Mendelssohn
    que escribiera la necesaria defensa. El filósofo supone que la firma de una
    pluma cristiana otorgaría a la respuesta mayor fuerza, y por ello requiere de su
    camarada Christian Wilhelm Dohm que salga a la palestra para enfrentar la
    judeofobia rampante.

    El ensayo, en el contexto de la
    corriente de tolerancia típica de la época, se publica bajo el título de
    Mejoramiento civil de los judíos
    . Dohm reclama otorgar al pueblo de Israel
    el estatus público de comunidad religiosa con total autonomía, incluyendo el
    derecho a excomulgar. A los ojos de Mendelssohn, ha ido demasiado lejos: ninguna
    religión -la judaica incluida-, debía tener poder como para imponer ideas o
    comportamientos cualesquiera. La excomunión era una atribución que ninguna
    fuerza auténticamente espiritual -como la religión decía serlo-, podía
    arrogarse. Éste es un tema favorito de Mendelssohn que desarrollará en su obra
    cumbre.

    Por esa época (marzo de 1772)
    Mendelssohn publica su traducción del libro La esperanza de Israel, del
    gran rabino holandés Manasés Ben Israel, quien formaba parte del tribunal que
    había excomulgado a Spinoza. En el prólogo a dicha traducción, Mendelssohn
    responde a Dohm rechazando de plano el derecho a excomulgar: “La religión
    verdadera, divina, no necesita de brazos ni de dedos: es solamente espíritu y
    corazón…” Probablemente Mendelssohn creyera que la polémica llegaba a su
    conclusión, cuando en realidad estaba recién comenzada.

    Al año siguiente se publica un
    artículo bajo el seudónimo de Quien busca luz y justicia<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
    .

    En el artículo se espeta a
    Mendelssohn que sus ideas “contradicen la fe de vuestros mayores en su
    significado verdadero, y los principios de su comunidad”. Por lo tanto se lo
    intima, una vez más, a convertirse al cristianismo: “¿No está el paso que usted
    ha dado, encaminado realmente a cumplir con el pedido que oportunamente le
    formulara Lavater?”

    Mendelssohn rechaza la soberbia de
    aquellos intelectuales que, aun en su liberalidad, deducían que la menor
    diferencia entre un judío y la fe de sus mayores, suponía la necesidad imperiosa
    del bautizo. Quiere dejar en claro que su lealtad al judaísmo es profunda, por
    él querida, e irreversible. Debe explicar que Dohm había confundido la defensa
    de los judíos como grupo, con el análisis del judaísmo como idea. Mendelssohn se
    impone afirmar que el judaísmo no es el conjunto de dogmas que le atribuía la
    aproximación cristiana. Mendelssohn escribe Jerusalén, una respuesta
    directa a los desafiantes artículos que mencionamos.

    El motivo del título de la obra no
    es claro. Johann Hamann sostuvo en su crítico libro que el propio Mendelssohn
    ignoraba la razón del nombre.  Es posible que se infiera de un versículo del
    Nuevo Testamento allí citado (Juan 4:21-23) en el que Jerusalén se menciona como
    lugar de polémica religiosa.

    La idea central de Jerusalén
    es que el judaísmo no constituye una religión revelada, sino una ley
    revelada. La ausencia de dogmas de fe judaicos, exime a los judíos de una línea
    homogénea de creencia, aun cuando la práctica sea una para todos. Lo que por
    medio de Moisés recibimos en Sinaí no fueron ideas: fueron leyes.

    Más allá de ciertas
    contradicciones u obscuridades, el planteamiento de Mendelssohn fue en su
    momento, por lo concluyente, una innovación que ejerció honda influencia en el
    complicado sendero de la Emancipación.

    Después de Lavater y de Sonenfels,
    otro contradictor de Mendelssohn produjo la tercera polémica, la más filosófica,
    que se refiere a la actitud ante Baruj Spinoza, a quien Mendelssohn admiró y
    llamó “un sincero buscador de la verdad”. Elocuente es la referencia de Lessing
    acerca de Mendelssohn: “Su rectitud y su mentalidad filosófica, me hacen ver en
    él un segundo Spinoza, igual al primero en todo, menos en sus errores”.

     

     



    LA
    PURIFICACIÓN DE SPINOZA

     

    Moisés Mendelssohn corrigió a
    Spinoza, en términos generales, en que su aproximación al judaísmo, aun cuando
    partiera desde la modernidad y la crítica, incluyó el mayor respeto.

    Su simpatía por el holandés bien
    podría haber constituido una reacción, esta vez contra la violenta crítica que
    se había ensañado con Spinoza durante el siglo XVII. Por la época en que escribe
    Mendelssohn, Spinoza era virtualmente un nombre indigno, casi sinónimo de
    ateísmo hipócrita. En aras de contrarrestar esos ataques, Mendelssohn construyó
    una visión muy particular de Spinoza, que permitía remover la acusación de
    “ateísmo”. De las obras de Mendelssohn, la primera y la última analizan el
    sistema filosófico spinoziano: Artículos filosóficos (1755) y Horas
    matinales
    (1785).

    Para resumir en forma esquemática
    en qué consiste el proceso de “purificación” por el que Mendelssohn hizo pasar a
    Spinoza, digamos que expone dos hipótesis:

      A) que Spinoza allanó el camino
    para el pensamiento de Leibniz y su concepto de “armonía preestablecida”, y

      B) que el universo que describe
    Spinoza, es el que existía en el pensamiento divino, antes de la
    Creación.

    Es cierto: había diferencias entre
    la cosmovisión de Mendelssohn y el panteísmo de Spinoza. Éste, al reducir las
    expresiones conocidas de Dios a razón y extensión, había hecho
    caso omiso a otras dos, la voluntad y la forma, que para
    Mendelssohn fueron esenciales. Sin embargo, éste intenta una reconciliación con
    el excomulgado holandés, al que presenta, en sus palabras “purificado”.

    En Jerusalén, Mendelssohn
    arguye que la actividad de Hobbes en el campo político fue la de Spinoza en la
    metafísica. Cabe recordar que Mendelssohn rechazaba la visión política de Hobbes
    que concedía al Estado la fuerza suprema, con derechos exclusivos de imposición.

    Con todo, es probable que la tesis
    mendelssohniana de que en Sinaí no hubo revelación de verdades sino de
    leyes
    , se inspirara en Spinoza, para quien toda la religión revelada tenía
    como objeto la fundamentación del Estado hebreo.

    La diferencia entre ambos es que
    mientras para Spinoza aquellas leyes eran meramente políticas y temporales, para
    Mendelssohn eran éticas y eternas, y tenían como objetivo llevar al judío a la
    verdad y a la felicidad.

    En su tercer enfrentamiento
    intelectual, Mendelssohn ya no es invitado al bautizo como en los dos previos,
    pero es acosado debido a “sus tendencias spinozistas”.

    El protagonista de esta polémica,
    el filósofo Friedrich Jacobi, había seguido de cerca la obra de Mendelssohn
    desde Fedón (1767), un diálogo sobre la eternidad del alma que le valió
    el sobrenombre de “Sócrates alemán”.

    En 1785 Jacobi publica Las
    enseñanzas de Spinoza en las cartas del señor Mendelssohn
    , en donde pone de
    relieve el “ateísmo spinozista” y se revela que también comulgaba la doctrina el
    mentado Lessing, a quien Mendelssohn había acercado a la filosofía en general y
    a Spinoza en particular.

    Mendelssohn, consternado por ese
    artículo, lo responde directamente y, además, procede a corregir su último libro
    para trocarlo en una apología de su amigo Lessing y del Spinoza “purificado”.

    Agotado por tanta lucha
    intelectual, y por tanto esfuerzo para mantenerse fiel al mundo tradicional y al
    iluminismo, apenas entregados los manuscritos que refutan a Jacobi, la vida de
    Mendelssohn llegó a su fin.

    No es secreto que, salvo alguna
    excepción, los descendientes de Moisés Mendelssohn cumplieron con el pedido de
    Lavater y de Sonenfels, y terminaron por convertirse al cristianismo.
    Aparentemente, la denodada lucha del gran pensador, había sido estéril en lo que
    a su propia familia se refiere.

    Lo importante es que, a dos siglos
    y un cuarto de la publicación de un ensayo tan novedoso como Jerusalén,
    el tema del libro, y mucho más aun las motivaciones que llevaron a escribirlo,
    son las mismas que mueven al judío de hoy. Los cuestionamientos que perturbaron
    a Mendelssohn durante toda su vida adulta, son las preguntas que se plantean al
    judío moderno, tironeado por esos dos mundos del “Sócrates alemán”.

    Por un lado, lo seduce el mundo de
    la ciencia, del racionalismo, de la crítica ilimitada, de las ideas en
    evolución. Por el otro, lo llama también la metafísica y el profundo cosmos de
    la tradición. O como dice en la liturgia judía, la primera bendición del
    Shemá Israel
    : “todo se reduce a la verdad y a la fe”. El desafío de Moisés
    Mendelssohn fue encontrar su equilibrio.

     


     



    MENDELSSOHN Y LAS RAÍCES DEL SIONISMO

     

    La voz
    sionismo tiene fecha de nacimiento: el 1 de abril de 1890, cuando el
    periodista Natán Birnbaum la acuña en un artículo en el órgano
    Selbstemanzipation
    de Viena (el primer periódico sionista de Occidente,
    vocero de la agrupación estudiantil Kadima).

    Como
    ocurre con todos los nombres, empero, el término viene a designar una idea y un
    movimiento que ya existían desde mucho tiempo antes. No es fácil determinar con
    precisión cuánto tiempo existió la idea sionista, y las muchas respuestas
    al respecto se sitúan entre dos posibles extremos.

    Desde un
    vértice, el rabino Judah Leib Maimon sostuvo que el sionismo nacía hace cuatro
    mil años, ya que el relato del Génesis define al patriarca Abraham siempre
    encaminado hacia la entonces tierra de Canaán. Esta lectura omite que la esencia
    del sionismo es eminentemente el retorno. No podría haber existido, ni
    siquiera como idea vaga, sin una tierra a la que regresar. Por lo tanto,
    aun si quisiéramos rastrearlo hasta su fuente primigenia, el momento más
    temprano posible para el sionismo no se ubicaría en la época patriarcal, sino en
    el nacimiento del anhelo de retorno a la Tierra de Israel por parte del
    pueblo hebreo. 

    El otro
    extremo para fijar el comienzo sionista, sería ubicar su génesis en la creación
    de la Organización Sionista Mundial en Basilea, Suiza, en 1897. Nos
    extenderemos sobre esto en el capítulo dedicado a Herzl.


    Distingamos por ahora entre el sionismo como añoranza, y el sionismo como
    movimiento político. El deseo colectivo de retorno a la tierra de Israel está
    presente en el pueblo judío, ininterrumpidamente, desde hace dos milenios y
    medio. Vio luz durante el Exilio en Babilonia y su primer documento escrito (la
    fuente de la idea sionista) puede leerse en la Biblia, en el salmo 137: “Junto a
    los ríos de Babilonia nos sentamos y lloramos recordando a Sión… si te
    olvidare, oh Jerusalén…”


    Obviamente, el movimiento moderno tiene características que lo distinguen en
    mucho de la aspiración milenaria que le sirve de raíz. Pero no conviene olvidar
    la antigüedad de esta aspiración, a fin de que el sionismo no sea desfigurado en
    un fantoche advenedizo sin fundamento alguno.

    Para
    discurrir sobre las características de la modernidad sionista, cabe dilucidar
    cuándo podría hablarse específicamente de precursores del movimiento
    político. En esto, las diversas ponencias se concentran respectivamente en los
    siglos XVII, XVIII y XIX.

    Entre
    los que fijan a los precursores en el siglo XVII, el filósofo Martin Buber eleva
    al famoso rabino de Praga, el Maharal, al estatus de pionero. 

    Por su
    parte, el primer gran historiador del sionismo, Najum Sokolow, corona como
    precursor al mencionado rabino Manasés Ben Israel de Amsterdam, quien llevó la
    idea del retorno de los judíos a la negociación política, usándola como
    argumento ante la gente de Cromwell para que se readmitiera a los judíos en
    Inglaterra puritana.

    Abraham
    Kariv, como dijimos en el capítulo anterior, proclama a Baruj Spinoza como
    primer sionista moderno, debido a su desacralización de la historia judía y su
    previsión de que los judíos reconstruirían su comunidad estatal “cuando las
    circunstancias estuvieran maduras” para ello.

    Una
    cuarta opinión de quienes ven el nacimiento del sionismo moderno en el siglo
    XVII es la de Ioav Gelber, quien en su historia del sionismo atribuye a un
    no-judío, el danés Holger Paulli, la paternidad del movimiento.

    Quienes optan por el siglo XVIII
    para reconocer las raíces del sionismo moderno, citan al pastor francés Pierre
    Jurieux, que propuso restablecer la república judía, o al marqués Felipe de
    Langallerie, que con el mismo objetivo, en 1714 inició tratativas con el
    embajador turco en La Haya y firmó con él un acuerdo sobre los derechos judíos.

    Pero hay una tercera voz que
    opta por el Siglo de las Luces: la de uno de los

    más
    renombrados historiadores del sionismo, Walter Laqueur, quien señaló como
    iniciador a Moisés Mendelssohn.

    Al
    respecto cabe
    citar un
    curioso evento de su vida, el cual roza la teoría del retorno a la tierra
    ancestral
    .
    Por la época de la
    polémica con Lavater, un terrateniente sajón de nombre Rochus Friedrich Conde de
    Zu Lynar (que había sido diplomático danés) le presentó a Mendelssohn un
    proyecto de establecer un estado judío en Palestina. Se trata de un intercambio
    epistolar poco conocido. Lynar escribe el 23 de enero de 1770  y Mendelssohn
    responde a los tres días rechazando la idea, por tres motivos.

    Algunos resumen el argumento de
    Mendelssohn para negar en el siglo XVIII la posibilidad de un Estado, en que
    éste habría podido nacer solamente después de una guerra europea. La guerra era
    el resultado de que las potencias europeas iban a oponerse al proyecto.

    Valga agregar que efectivamente
    estalló una guerra europea, y el mundo reconoció la irreversibilidad del Estado
    judío, pero lo que Mendelssohn no previó es que dicha guerra tendría como eje la
    destrucción de la tercera parte de la judería mundial.

    Con todo, esa posible síntesis
    se queda corta, ya que en el rechazo de Mendelssohn hay dos argumentos más muy
    elocuentes. Uno, el de que los judíos, debido a su prolongada servidumbre, no
    serían capaces del espíritu de libertad que requería la empresa.

    Otro, que el proyecto demandaría
    una vasta fortuna y los judíos eran mayormente pobres. Un siglo después, veremos
    como Teodoro Herzl coincidió en que los judíos no contaban con las riquezas
    necesarias como para llevar a cabo la empresa, y propuso la creación de la
    Compañía Judía
    , “encargada de la liquidación de las pertenencias de los
    judíos emigrantes y de la organización de la vida económica en el nuevo país”.

    En suma, había un obstáculo
    económico, que imponía la mentada solución de una especie de banco del pueblo
    judío, y un escollo político, que se traduciría en una guerra no deseada. Ambos
    reparos de Mendelssohn probaron ser ciertos, y de algún modo el Estado de Israel
    fue moldeado por sus necesidades de defensa militar y ayuda exterior.

    El tercer punto permanece en el
    terreno de la especulación: Mendelssohn consideraba que la empresa sionista
    estaría indisolublemente ligada al espíritu de libertad que animara a los
    judíos. Quizá también Herzl alude a este aspecto cuando con optimismo, al final
    de su obra El Estado Judío (1895) anuncia que “el mundo se liberta con
    nuestra libertad, se enriquece con nuestra riqueza y se engrandece con nuestra
    grandeza”. Se necesitaba de capacidad para hacer la guerra, y de recursos
    económicos, pero la columna central en la que se apoyaría el Estado hebreo era
    su innegociable vocación de libertad.

    Es posible rechazar la condición
    de sionista de Mendelssohn, ya que, aunque colaboró en llevar al judío hacia la
    modernidad, la inmadurez de las condiciones históricas en las que vivió, le
    impidió la realización concreta de ninguna de las ideas que planteara en
    relación con el sionismo.

    Así, Jacob Katz no considera que
    haya sionismo hasta tanto la idea no fuera traducida en fuerza social. Por ello,
    l
    a
    mayor parte de los estudiosos establece el siglo XIX como catapulta, y ningún
    momento previo.

    Concluyamos aquí que Mendelssohn
    fue un ardiente defensor del otorgamiento de derechos civiles para los judíos, y
    por ello fue tal vez – más que d
    el
    sionismo-, padre de la modernidad judía. Pero no sólo ésta supo reconocer
    su contribución; a
    un en la
    ortodoxia clásica Mendelssohn gozó de valoración.

    Iejezkel Landau fue durante el
    siglo XVIII una autoridad halájica de primera línea, quien formó a centenares de
    discípulos en su ieshivá, y a quien hasta hoy se lo conoce como Nodá Bihudá
    (célebre en Judea), en alusión al título de una de sus obras más
    importantes. Su respeto por el heterodoxo Mendelssohn es especialmente digno de
    mención, porque en general fue muy intransigente con los Emancipadores
    (consideró nefasta a la Toleranzpatent del emperador Josef II, que
    otorgaba derechos cívicos a los judíos). Sin embargo, Nodá Bihudá se
    opuso a que se prohibiera en los círculos más ortodoxos la lectura del
    comentario de Mendelssohn a la Biblia, el famoso Biur.

    Por su parte, nada menos que el
    Gaón de Vilna indicó a los oponentes de Mendelssohn que se abstuvieran de
    censurarlo. Así lo relató nada menos que el órgano de la ortodoxia clásica
    actual en los Estados Unidos, The Jewish Observer, en un artículo
    favorable a Mendelssohn en diciembre de 1986 (en su número posterior, la revista
    se excusó ante sus lectores por el texto laudatorio). En pocas palabras, la
    polémica en torno de Mendelssohn no ha concluido. 

    Representa un fenómeno de
    integración cultural en la Europa iluminista, con una responsabilidad histórica
    de primera importancia: la formación de una teoría que permitiera a los judíos
    entender, explicar y justificar su nueva situación producto de la Emancipación.

    Alfred Jospe, en su introducción a
    la versión inglesa de Jerusalén, describe a Mendelssohn y a la
    intelectualidad contemporánea como ciudadanos de dos mundos: el del gueto -con
    su fidelidad a la tradición-, y el del racionalismo supremo de la Europa
    dieciochesca. Leo Trepp va más lejos aún y ve en Mendelssohn a “un tipo de judío
    totalmente nuevo, devotamente piadoso y observante fiel de cada uno de los
    mandamientos, y al mismo tiempo un pensador liberal, un filósofo del iluminismo
    que ocupa orgullosamente su lugar entre las mentalidades rectoras de su tiempo.
    Esa clase de judío no había existido durante siglos”.

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    Su
    autor habría sido el apóstata Josef von Sonnenfels (por lo menos, eso es lo
    que sostuvo el historiador de la Universidad Hebrea Jacob Katz, aun cuando
    otros autores disienten. Alexander Altmann, en su clásica obra acerca de
    Mendelssohn, opina que el autor del anónimo habría sido August Krantz).

    Marx y las Ciencias Sociales

    MARX Y LAS CIENCIAS SOCIALES

      



    EL PROTAGONISMO DE LOS JUDÍOS


    LA
    REVOLUCIÓN COMO CIENCIA

     

    Hemos planteado la dificultad de
    definir a un escritor, o a un pensador, como pensador judío, a menos que
    nos contentemos con el dato menor de que es judío todo escritor que tiene algún
    tipo de ascendencia familiar judía.

    Esta pertenencia es ciertamente
    condición necesaria, pero no es suficiente. Judío, tiende a parecernos el
    pensador que, amén de haber nacido en un hogar que exhibe raíces judías, se
    refiere en su obra a alguna faceta que pueda concatenarse en la evolución del
    judaísmo, aun si se tratara de una referencia crítica.

    Difícilmente podría incluirse en
    la categoría de pensador judío a aquéllos para quienes ni el judaísmo ni la
    experiencia del pueblo judío tienen presencia en el campo de interés de sus
    escritos. El caso de Karl Marx es más espinoso. Lo poco de judío que aparece en
    su obra -concretamente en su primer libro-, es tan negativo, que podemos
    calificar esa obra de judeofóbica. Sin embargo, Marx es frecuentemente
    considerado un pensador judío, y no podemos hacer caso omiso de esta paradoja.

    Para salvarla, enmarquemos el
    aporte de Marx en el que hicieron en su conjunto las ciencias sociales,
    protagonizadas éstas por tal cantidad de judíos, que no puede soslayarse su
    vínculo con la judeidad.

    El debate acerca de cómo debe
    ser una “buena sociedad” es muy antiguo. Se habían dedicado a él Tucídides,
    Platón y Aristóteles. Incluso el Código de Hammurabi del siglo XVIII aec se
    justifica con la necesidad de un “gobierno estable”, por lo que es un precedente
    no sólo legal, sino también político.

    De hecho, aunque en efecto la
    politología es la primera de las ciencias sociales, no puede hablarse
    propiamente de éstas hasta bien entrada la modernidad. La politología nació en
    el siglo XVI a partir de que Maquiavelo consagrara sus obras a los principios en
    los que se fundamenta el Estado. Su clásico libro El Príncipe (1532)
    describe el método por el cual un soberano obtiene poder y lo conserva. El
    método no concierne a cuestiones éticas, y ello no ha de extrañar si
    consideramos que Maquiavelo tenía en mente a gobernantes como Cesare Borgia. En
    general, la política es la disciplina acerca del poder, y no de la moral, lo que
    a veces frustra a muchos ingenuos.

    Cronológicamente, la segunda de
    las ciencias sociales es la economía, que el siglo XVIII aporta en especial en
    la figura de Adam Smith y luego en la de David Ricardo, quienes sientan las
    bases de la llamada Escuela Clásica.

    Seguirán la sociología, la
    antropología, las ciencias de la educación, de la comunicación, la psicología,
    la criminología.

    Las ciencias sociales son un
    producto de la modernidad, un intento de explicar las conmociones sociales. Por
    ejemplo, la que se produjo a fines del siglo XVIII cuando la Revolución
    Industrial vinculó los nuevos desarrollos tecnológicos (las máquinas a vapor)
    con los productivos (la industria textil) y por ello hizo suponer que para la
    producción, ya no sería necesaria la fuerza animal -tampoco la del animal
    humano.

    Para explicar esa revolución,
    nacieron dos proyectos teóricos que se rechazaban; dos diagnósticos acerca de
    cómo se comporta la sociedad. Uno era más normativo, el marxismo; el otro, el
    positivismo, fue más descriptivo, resultado de la sociología académica. Francia
    e Inglaterra fueron la cuna de la escuela positivista; la del marxismo,
    Alemania.

    Los respectivos exponentes más
    famosos de cada una de esas escuelas, fueron judíos. Para referirnos al
    positivista, Emile Durkheim, cabe remontarnos a otro francés, Auguste Comte,
    quien fuera secretario de Saint-Simon y acuñara en 1838 el término sociología
    para describir la nueva ciencia. Ésta descubriría las leyes de la sociedad
    humana del mismo modo en que las leyes de la naturaleza se deducían de aplicar
    la investigación factual.

    Quien asumió esa misión y la
    terminología de Comte, fue el inglés Herbert Spencer, un confeso evolucionista
    para quien “la sociedad es algo enteramente natural. Tratar de modificarla es
    como tratar de alterar un árbol”. Los cambios en la sociedad deben ir
    produciéndose por una evolución “natural”, y la apresurada intervención humana
    en esa evolución, sólo lograría perjudicarla. La libertad del individuo era para
    Spencer el valor primordial, y toda limitación que a ésta impusiera el Estado,
    resultaría nefasta a largo plazo. La obra capital de Spencer se tituló
    precisamente El hombre contra el Estado (1884).

     

     



    LA REVOLUCIÓN COMO CIENCIA

     

    El máximo exponente del estudio
    sociológico fue Émile Durkheim, que recogía la sociología como ciencia, y
    procuraba con ella la cohesión social.

    En la misma época surgen otros
    filósofos sociales que, aunque nunca se llamaron a sí mismos sociólogos, pueden
    ser contados entre los padres de la  disciplina. El principal de ellos fue Karl
    Marx, quien al contrario de los que mencionamos hasta ahora, era un
    revolucionista
    . Los cambios sociales debían ser empujados por la fuerza, o
    nunca se producirían.

    Corría el año 1848, época de
    revoluciones en Francia, Italia y Alemania, que desmoronaban el Orden
    Restaurador. Marx publica, en conjunto con Friedrich Engels, el Manifiesto
    Comunista
    . Debió exilarse de país en país, y vivió sus últimos treinta años
    en Londres, donde escribió El Capital (1867), una condena frontal y
    abarcadora del capitalismo, con la que Marx reivindicó su lugar dentro de la
    ciencia económica. En rigor, Marx compartió el punto de vista de los economistas
    clásicos, especialmente David Ricardo. Su novedad no fue tanto en la teoría sino
    en el uso de ésta para enfrentar el sistema económico.

    Entre la Revolución Francesa y el
    Manifiesto Comunista
    , habían transcurrido sesenta

    años durante los que se
    desarrolló un movimiento cultural de rechazo al racionalismo dieciochesco. El
    romanticismo apeló a los extremos de la sensibilidad, inspirado en la vida
    cotidiana del pasado y el gusto por lo primitivo, aun por lo tenebroso.

    La
    influencia literaria del
    romanticismo se reconoce aun en el tono novelesco con el que comienza el
    Manifiesto
    : “Un espectro está rondando Europa…”.

    La sociología se reconoció como
    disciplina académica sólo a fines del siglo XIX y comenzó a enseñarse en las
    universidades de Bordeaux y París. Durkheim funda la primera escuela de
    pensamiento sociológico, que sostenía que los hechos sociales son independientes
    de los atributos psicológicos de los individuos.

    Así fueron trazándose una y otra
    línea del pensamiento social. La del marxismo tuvo sideral influencia
    ideológica, siempre presentada como si fuera “ciencia”.

    El
    primer libro de Karl Marx, La cuestión judía, sentencia  que “el dinero
    es el único dios de los judíos”, y en ellos ve el joven Marx la encarnación del
    “enemigo”, de la burguesía. Shlomo Avineri, un  especialista en Marx, mostró en
    La idea sionista (1979) que el judeofóbico texto había sido en realidad
    plagiado de una invectiva que Moisés Hess había redactado un año antes, titulada
    Sobre el capital.

    La historia social era, para
    Marx, la superestructura de una permanente lucha de clases, entre opresores y
    oprimidos. La clase de los propietarios burgueses explotaba a la de los
    trabajadores asalariados, a quienes denominó proletariado. Así como la
    nobleza había vivido de los tributos que pagaba el resto de la sociedad, y así
    como los señores feudales se habían alimentado del trabajo de los siervos de la
    gleba, del mismo modo los capitalistas fueron presentados como viviendo merced
    al excedente que sustraían del trabajador, al que Marx dio el nombre de
    plusvalía
    . El colofón de dichas circunstancias iba a ser la inevitable
    revolución proletaria, agitada como un “postulado científico”.

    Hoy en día, llama la atención
    que la enorme simplificación de la economía que cometió el marxismo pudiera
    persuadir a una buena parte de la humanidad, incluyendo a mentes ilustres y
    sensatas. A todas luces, Marx erró soberbiamente en presentarse como un
    científico en vez de como un ideólogo, y se apresuró en su modo de plantear la
    inevitabilidad del proceso histórico. Fue una especie de hipérbole del
    mesianismo judaico, ya que presumía de vaticinar aun detalles y vericuetos de la
    historia humana.

    Esa disposición fue denunciada
    por Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos (1945) una
    entusiasta defensa de la democracia liberal, en la que filósofo judeobritánico
    llamó historicismo a las implicancias totalitarias de las teorías
    políticas de Marx (y de Platón). Popper critica a quienes presuponen que el
    futuro es inevitable, predecible, por el hecho de que hay leyes que rigen el
    desarrollo de la historia. Los tres totalitarismos del siglo XX parten de esa
    premisa, la de que la humanidad será inevitablemente aria, proletaria o
    islámica.

    Marx trazó un esquema
    convincente de la evolución histórica, porque no llegó a reconocer la inasible
    complejidad de la sociedad moderna. Tal vez su punto más débil, que corre el
    velo del reduccionismo marxista, fue su doctrina de la explotación, de la que
    deriva prácticamente todo su diagnóstico social, y que estaba basada en una
    teoría del valor errónea.

    Decía Murray Rothbard que, al
    refutar la teoría marxista del valor, nos vacunamos contra el marxismo. El
    máximo inmunizador fue el economista austriaco Eugen von Böhm-Bawerk, quien
    obligó a Marx a admitir los desaciertos de su teoría del valor, lo forzó a
    reformularla, y finalmente la refutó acabadamente. En efecto, a mediados del
    siglo pasado, Oskar Lange, prominente economista marxista, concedió que el
    marxismo jamás pudo resolver la teoría del valor: en rigor una economía
    socialista podría funcionar racionalmente sólo en base de precios fijados según
    la ley del mercado.

    La teoría del valor de Marx
    excluye lapidariamente todo componente que no sea el trabajo físico. Sólo el
    obrero dota de valor a la producción, y el resto es la mentada “plusvalía” de la
    que se apropian los explotadores diversos.

    Böhm-Bawerk demostró que el
    valor no es intrínseco a las cosas, sino algo subjetivamente apreciado por cada
    individuo según su situación y necesidades. En efecto, un intercambio tiene
    lugar sólo si ambas partes valoran en menor medida lo que ceden que lo que
    obtienen. Ninguna actividad de tipo industrial puede conferir valor al bien o
    servicio producido. El valor brota posteriormente de las apreciaciones
    subjetivas de la gente. Lo determina la intensidad de la apetencia del
    consumidor.

    Es alarmante que el universo
    ideológico marxista pudiera asentarse en el “pecado original” de una desatinada
    teoría del valor. Si la “plusvalía” es un espejismo, y la creciente explotación
    un diagnóstico equivocado, entonces fue vana la pérdida de decenas de millones
    de vidas en revoluciones, purgas, guerras y guerrillas. Fue irresponsable la
    condena de decenas de sociedades al atraso liberticida. Generaciones enteras
    fueron sacrificadas en el altar de una teoría que nunca se concretó
    coherentemente en la práctica y, después de un siglo de encandilamiento
    marxista, ya no existen partidos grandes que postulen anular la propiedad
    privada. La receta íntegra fue fútil, y por ello debe reconsiderarse la índole
    de la influencia de Marx.

    Cabe poner de relieve una
    incongruencia adicional que la doctrina marxista nunca pudo superar. Por un lado
    postula que la conducta de los seres humanos resulta de sus intereses de clase.
    Por el otro, que Marx y sus acólitos actuaron guiados por una voluntad moral que
    trascendió su clase. Es soberbio partir de la base de que sólo uno mismo está
    iluminado para superar los intereses clasistas, mientras el resto de las
    personas actúan motivadas exclusivamente por dichos intereses.

     


     


    EL PROTAGONISMO DE LOS JUDÍOS

     

    La escuela marxista coincidió en
    un punto con su competidora sociológica, el positivismo. El individuo y su
    autodeterminación, constituyen para ellas una mera ilusión, ya que la sociedad
    actúa como un dios todopoderoso.

    Desde este punto de vista, a
    Durkheim se contrapuso Max Weber. Para éste, sólo el individuo puede actuar con
    intencionalidad. Hay que analizar la pluralidad de causas y señalar el peso de
    cada una de ellas, y siempre teniendo en cuenta que la distribución de pesos es
    sólo provisoria.

    El verdadero motor de Occidente
    era, para Weber, la racionalidad, que se ponía en evidencia eminentemente en
    tres planos: la ciencia y la tecnología aplicadas a la producción; las
    organizaciones económicas eficientes, y la burocracia como única forma posible
    de organización.

    La expresión de la dicotomía
    sociológica Francia-Alemania terminó siendo precisamente Durkheim-Weber.

    El socio de ideas de Max Weber
    fue el judío Georg Simmel. Fundaron la Sociedad Alemana de Sociología, y
    su punto de partida era que, para entender el objeto de la sociología, es decir
    las relaciones entre los hombres, debía partirse de la premisa de que los
    hombres tienen voluntad propia.


    Aunque Georg Simmel no se ocupó directamente del tema judío,
    creó conceptos pioneros que fueron aplicados a ellos.


    El judío fue arquetípico de uno de ellos, el del “extraño” en la
    sociedad, del hombre advenedizo. Su énfasis en las relaciones entre los miembros
    de una sociedad, fue otra noción que su amigo Martin Buber llevó al terreno del
    pensamiento judío.


    La aproximación de Simmel a la sociología fue la base de
    una cierta sociología de judíos, el análisis de los diversos roles
    sociales que cupieron a los judíos.

    En la modernidad, la tradición
    positivista de cómo mantener el orden, fue plasmada en los Estados Unidos. Se
    aspiraba a una ciencia que pudiera controlar el cambio social. La edad de oro
    del capitalismo en este país, coincidió con la época del auge de la sociología,
    el cuarto de siglo que sucedió a la Segunda Guerra Mundial. 

    La escuela máxima fue el
    funcionalismo
    , cuyo mentor fue Talcott Parsons, de la Universidad de
    Harvard, en donde se creó un célebre Departamento de Sociología.

    Hemos aludido al análisis
    sociológico de roles sociales que asumieron los judíos. Su estudio llevó en
    muchos casos a generalizaciones. Clásica entre ellas fue la que propuso el
    historiador económico belga Henri Pirenne, quien consideró que  la modernidad en
    su conjunto derivaba de los judíos.

    Más aun influyó la del otrora
    prestigioso sociólogo W
    erner
    Sombart, quien sentó las

    bases para revisar el rol social de los judíos
    .
    Su singular teoría rastreó los orígenes del capitalismo hasta la Edad Media
    tardía, y encontró en la labor globalizadora de los judíos la causa del nuevo
    sistema económico.

    Su obra
    Los judíos y el
    capitalismo moderno

    (1911) atribuyó el desarrollo del nuevo sistema a cuatro características de los
    judíos: 1) su enfrentamiento al ineficiente sistema corporativo; 2) su habilidad
    para modernizarse; 3) la naturaleza práctica de su religión, y 4) el desarraigo
    que se les impuso.

    Así, los judíos serían los
    pioneros del comercio internacional, y con
    él del sistema capitalista.

    El problema de Sombart fue que
    el nazismo manipuló su teoría y, en una muestra de oportunismo repelente en un
    intelectual, Sombart se dejó usar. Su libro más tardío, El socialismo alemán,
    ya es abiertamente judeofóbico. Pero si pudiéramos abstraernos de la etapa
    posterior de Sombart (murió en 1941) notaríamos que su teoría inicial contiene
    aspectos considerables. Cabe recordar que nada menos que David Ben Gurión se
    dedicó a traducirlo al hebreo.

    Otro pionero, aunque menos
    conocido, fue Ludwig Gumplowicz, quien llevó el pesimismo darwiniano a su
    aplicación sociológica. Descreía del
    progreso y de las “motivaciones individuales”. Todo era para él producto del
    grupo, de la sociedad.

    Jurista
    y sociólogo austriaco, fue profesor de ciencias políticas en la Universidad de
    Graz, y eventualmente un patriota polaco, ya que participó en la insurrección
    contra Rusia y por ello debió abandonar Cracovia.

    En
    cuanto a la judeidad, era un convencido asimilacionista. Pensaba que los judíos
    carecían del prerrequisito de una nacionalidad, porque habían sido privados de
    base territorial y de idioma en común. Por ello constituían

    un factor anacrónico, irritante,
    condenado a desaparecer. Aunque


    Gumplowicz fue bautizado, mantuvo interés en asuntos judíos. Cabe mencionar una
    ilustrativa carta que Gumplowicz le envió a Teodoro Herzl el 12 de diciembre de
    1899, en la que expresó emocionalmente su antisionismo.

    Le
    espeta Gunplowicz a Herzl: “¿Quiere usted un Estado sin derramar sangre? ¿Dónde
    vio alguna vez semejante cosa? ¿Sin usar la fuerza y sin intrigas? ¿Tan abierta
    y honestamente piensa usted compartir esa tierra?”

    Su coetáneo Durkheim no había
    caído en el asimilacionismo. Fue un descendiente de familia rabínica
    transformado en librepensador. Durkheim no puso de relieve el conflicto sino la
    solidaridad. El derecho hebraico para él era un perfecto ejemplo de la
    “solidaridad mecánica”, exhibida en las fuentes bíblicas.

    En su libro Las formas
    elementales de la vida religiosa
    (1912) Durkheim explica que la religión es
    un fenómeno social de primer orden, ya que constituye una especie de deificación
    de la solidaridad entre las generaciones pasadas y las futuras. Aunque pone la
    religión en su contexto histórico, no le quita validez. El pueblo judío encarna,
    en este contexto, a la religión judía, y el Dios de los patriarcas es el garante
    de su existencia.

    Hemos desgranado muchos nombres
    de judíos: el pionero Durkheim, Simmel, Gumplowicz, Marx. El rol de los judíos
    en las ciencias sociales fue tan protagónico que merece una disquisición. Pasa
    por casi  todos los discípulos de Durkeim, como el demógrafo Maurice Halberachs,
    Marcel Mauss, Lucien y Henri Lévy Bruehl, el historiador económico Marc Bloch, y
    más tarde Raymond Aron y George Friedmann. Se suman a ellos Hannah Arendt,
    Theodor Adorno, Georg Lukacs, Walter Benjamin, y Karl Popper, casi todos los del
    Círculo de Viena, y hasta Herbert Marcuse y Jacques Derrida. En psicología,
    además de Freud,  recordemos a Erich Fromm y Mélanie Klein. La dedicación de
    judíos a las ciencias sociales debe abordarse.  

    Martin Buber lo explica de dos
    modos: primeramente, la cultura judaica siempre fue proclive a estimular el
    pensamiento más en términos de relaciones y no tanto en términos de
    sustancias
    , de esencias. Hemos recogido al respecto las reflexiones
    de Boman sobre el idioma hebreo.

    Segundo, las ciencias sociales
    ubicaron al pensador judío en una óptima perspectiva, que era a un mismo tiempo
    crítica con respecto al orden social que en buena medida lo discriminaba, y
    también optimista en el sentido de que la situación podía mejorarse. La
    condición judía era apta para hacer efectivas ambas características.

    Kafka y la Literatura

    KAFKA Y LA LITERATURA

     

     

     

    Vinimos aplicando los términos
    mosaico, filónico, spinoziano, marxista. En todos los casos se refieren
    respectivamente al pensamiento o la obra de esos  intelectuales. Con el adjetivo
    “kafkiano” ocurre algo diferente: no apunta a la obra de un autor, sino una
    sensación única que dicho autor creó en su narrativa.

    Cuando estamos atrapados en un
    laberinto de acontecimientos grotescos, vivimos una experiencia kafkiana, una
    angustia considerada específica del hombre del siglo XX, y que Franz Kafka
    reflejó acabadamente.

    En 1899, cuando contaba con
    quince años de edad,

    tumultos judeofóbicos en Praga arrasaron con muchas tiendas de judíos. Una de
    ellas no fue dañada: el negocio de artículos para hombres de Hermann Kafka,
    quien había inscripto a su familia como nacionales checos y no como judíos.
    Hermann había llegado a Praga huyendo de su indigente infancia aldeana.
    Asimilado al medio, le dio a sus hijos nombres alemanes, y siempre resistió los
    intereses judaicos y literarios de su hijo Franz, quien lo ayudaba a comerciar
    por las estrechas callejuelas del gueto. Franz Kafka estudió e
    n
    la universidad alemana de Praga, trabajó en una oficina de asuntos legales y en
    una compañía de seguros.

    Hermann, quien fue eventualmente
    un próspero comerciante, era extremadamente rígido e insensible para con su
    hijo, lo que afectó el desarrollo emocional de Franz. Siempre sufrió de migrañas
    e insomnio, y su miedo al padre fue una de sus motivaciones más exploradas.
    A la edad de 36 años, en
    la cúspide de su carrera, escribió la Carta al Padre (nótese el artículo
    no posesivo) en la que  
    desprecia
    que el judaísmo de su padre fuera mínimo, que durante su niñez lo hubieran
    llevado muy pocas veces a la sinagoga, y que se hubiera tratado con liviandad la
    ocasión de su Bar Mitzvá. En síntesis, Kafka alega que su padre le “inculcaba
    odio al judaísmo”.

    Los desmanes de 1899 aludidos al
    comienzo, fueron la excepción, no la regla. En general, la situación de la
    judería de Bohemia a fines de siglo XIX, fue de tensa tolerancia. Los judíos
    eran la mitad de la minoría germanoparlante de Praga (menos del diez por ciento
    de la ciudad) y, en ese aspecto, se recelaba de ellos. Se trataba de una élite
    lingüística con poder, prestigio y riqueza, aun cuando los hebreos pertenecían
    dentro de esa minoría a la clase media y no a la aristocracia.

    Debido al creciente nacionalismo
    alemán, la élite germánica del imperio austro-húngaro también desconfiaba de los
    israelitas, a quienes percibía como la vanguardia liberal. Por ello, los judíos
    se veían entre la espada y la pared: ambos grupos (los checos y los alemanes)
    padecían de prejuicios sobre el judío, imaginado evasivo, complotador,
    materialista, y débil.

    De su heredad cultural, Kafka
    supo sólo vagamente, a excepción del sionismo, sobre el que aprendió mucho,
    aunque no de parte de su familia, sino de dos de sus tres mejores amigos, Max
    Brod y Hugo Bergman.

    Como se sabe, Kafka nunca se
    casó, pero varias mujeres tuvieron un rol importante en su vida. Una fue la
    periodista Milena Jesenska, cuyo espistolario con él fue publicado. Otra fue
    Dora Dymant, una judía polaca que lo atendió hasta su muerte, y con quien se
    conocieron en un campamento vacacional del Asilo Judío de Berlín. En
    1917, se le diagnosticó la tuberculosis que lo llevó a la muerte siete años
    después.

     

     


    UNA
    LITERATURA ÚNICA

     

    La narrativa de Kafka es
    renovadora como ninguna. Sus relatos comienzan en general con un evento exterior
    perteneciente, en apariencia, a la experiencia normal. Vale explicarlo
    comparando su novela breve La Metamorfosis con la de Dostoievski
    Crimen y Castigo
    . Ésta, al principio del tercer capítulo de la primera
    parte, cuenta el estado de abandono y soledad en que se encontraba Raskolnikov,
    al que describe como un animal enconchado: “A la mañana siguiente se despertó
    tarde, tras un sueño agitado que no lo había descansado.

    Se levantó bilioso, irritado, de mal humor, y
    consideró su habitación con odio.
    Era una jaula minúscula, de no
    más de seis pies de largo, y tenía un aspecto miserable […] Raskolnikov se
    había retirado deliberadamente lejos de la compañía de los hombres, como una
    tortuga bajo su caparazón…”. Se ha convertido en un “gusano”, “alimaña”,
    “cucaracha”, “piojo estético”.

    En La Metamorfosis Kafka
    utiliza las mismas imágenes, pero utiliza una de sus herramientas más poderosas:
    la literalidad. El  insecto es real. Se desmonta la metáfora que sostiene
    al “insecto moral” y se la lleva a límites no explorados hasta entonces en la
    literatura. Queda sólo el “bicho”, sin ningún calificativo, y el párrafo pasó a
    ser uno de los comienzos inolvidables de la literatura: “Cuando Gregorio Samsa
    despertó aquella mañana, luego de un sueño agitado, se encontró en su cama
    convertido en un insecto monstruoso.
    Estaba echado sobre el quitinoso caparazón de su espalda, y al levantar un poco
    la cabeza, vio la figura convexa de su vientre oscuro, surcado por curvadas
    durezas, cuya prominencia apenas si podía aguantar la colcha, visiblemente a
    punto de escurrirse hasta el suelo. Innumerables patas, lamentablemente
    escuálidas en comparación con el grosor ordinario de sus piernas, ofrecían a sus
    ojos el espectáculo de una agitación sin consistencia”.

    Mientras La Metamorfosis
    se inicia con el despertar de Gregorio convertido en insecto, algo similar
    ocurre en la novela El Proceso: Joseph K., se despierta la mañana de su
    cumpleaños número treinta a la espera de su desayuno. Dos jóvenes vienen a
    anunciarle que está bajo arresto. Protesta, quiere ver al jefe. Se encuentra con
    un inspector que confirma el arresto, pero no revela las causas. Joseph K.
    recorre infructuosamente juzgados y oficinas. Nadie le puede proveer la
    información de por qué está detenido, aunque de hecho no lo está. El Proceso
    tiene un final trágico, ya que su protagonista termina ejecutado por un crimen
    que ignora. Pero en el resto de las novelas de Kafka no hay final.

    Su novela
    El Castillo

    es paradigmática. El protagonista es el agrimensor K, que llega a una aldea un
    invernal anochecer, para realizar unas mediciones del castillo, el cual
    supuestamente está sobre una colina, pero ni esto queda claro. Todos sus
    intentos por alcanzar el castillo son vanos, y el capítulo 24 nos deja con la
    imposibilidad. No hay final: el castillo nunca puede ser accedido.

    Por su estilo difuso, los
    críticos nunca coinciden en qué significa. Hay interpretación psicoanalítica;
    hay religiosa (un símbolo de la búsqueda espiritual del hombre moderno); hay
    judaica (la alienación del judío en el mundo).

    En vida, Kafka publicó
    mayormente relatos. Sus tres novelas son póstumas: El Proceso (1925),
    El Castillo
    (1926), y América (1927).

    Fueron
    traducidas muchas veces, y
    adaptadas para obras de teatro, óperas, y filmes.

    Kafka fue aclamado como el
    intérprete de la angustia
    de vivir; e
    l Teatro
    del Absurdo
    es impensable sin él. Inició una

    renovación general de la
    literatura occidental, y es

    víctima de su éxito: su prosa es
    frecuentemente leída en búsqueda de arquetipos preconcebidos.

    Nos asomamos a ella, sabedores
    de que Rusia representa la existencia distante y solitaria, escribir una carta
    es el modo de catarsis y de inserción social, o mirar a través de la ventana es
    el recurso habitual para denotar aislamiento. Quien conoce los símbolos más
    recurrentes, tiende a aplicarlos a modo de decodificación del texto, y a veces
    se ve compelido a buscar, desde la primera línea, “el mensaje” característico y
    privativo del autor, más que con otros creadores.

    Como agravante, al buscar
    mensajes en Kafka, el biografismo se impone por sí solo, y no podemos evitar
    reconocer, en las dudas de sus personajes, las tormentas por las que atravesaba
    el autor, nítidamente registradas en sus diarios y epistolario.

    Es un germanoparlante en una
    ciudad checa; un hombre lleno de dudas y de una ardiente sed de fe, entre
    ibrepensadores; un escritor nato y obsesivo, entre gente de intereses
    comerciales; un joven enfermo, entre los sanos; un amante tímido y neurasténico,
    entre relaciones que exigen lo erótico.

     

     


    EL JUDÍO
    KAFKA

     

    Lo
    judaico fue central en su obra, sobre todo a partir de que su íntimo amigo Max
    Brod publicara sus novelas.No

    hay duda de que Brod, su editor, socio espiritual y albacea, fue el pionero,
    gracias a la fascinante biografía de 1937, y a los muchos artículos posteriores.
    Por mérito de

    Brod,
    difícilmente pueda hallarse hoy un crítico que subestime la presencia de
    simbología y referencias judías en la obra de Kafka. Paradojalmente,

    la palabra judío
    no figura en su rica narrativa.

    Kafka
    nos enfrenta a un dilema: pese a la falta de personajes judíos explorables,
    somos conscientes de la importancia que su propia judeidad tuvo en su vida, y
    sabemos que su biografía se entrelaza con su obra.

     

    Además
    de Brod, dos intelectuales rubricaron la conciencia colectiva acerca del
    judeocentrismo kafkiano. Gracias a esa terna, el lector contemporáneo sabe
    abordar las obras de Kafka como las de un judío.

    Dos
    fueron israelíes, y se inclinaron por el judaísmo simbolizado o expresado
    en su obra.
    El
    tercero fue checo, y puso el énfasis en el interés de Kafka por su pertenencia
    al grupo judío. 

    El
    segundo, Gershom Scholem, el padre del estudio científico de la cábala, ratificó
    la presencia del judaísmo en Kafka desde la perspectiva de hurgar influencias
    cabalísticas. Scholem sostuvo que

    “aunque inconsciente de sí mismo,
    en sus escritos Kafka da una representación secular de la concepción cabalística
    del mundo”. O más aun: “Para entender la cábala hoy, uno debería entender las
    obras de Franz Kafka, especialmente El Proceso”.

    Dos principios básicos de la
    cábala son: la creencia en la unidad de todo lo que es, y que el conocimiento
    del mundo y de Dios tienen aplicación práctica. Esta sabiduría le permite a los
    humanos conducirse: la pequeña conducta de los pequeños humanos, debe
    contemplarse desde la eternidad. Las acciones de los hombres tendrían
    consecuencias en los mundos del más allá, y tarde o temprano provocarían
    reacciones desde ese reino.

    Se agrega a Brod y a Scholem, el
    historiador literario Edward Goldstuker,  primer embajador checo en Israel,
    fallecido en el 2000 en Praga. También él rescató al Kafka judío.

    En 1951, Goldstuker fue
    condenado por el régimen stalinista a cadena perpetua. Ocho años después fue
    liberado, y poco después aprovechó exitosamente un exabrupto de Jean Paul
    Sartre, para producir una grieta cultural en el totalitarismo. Sartre
    ,
    durante el “Congreso por la paz” de Moscú en 1962, formuló la sorpresiva
    exigencia de que se diera fin a la persecución contra la creación kafkiana en el
    mundo comunista. Golstuker se lanzó de inmediato a organizar la conferencia de
    Liblice, que en mayo de 1963 puso fin al tabú en el país natal de Kafka.

    Su siguiente audacia fue preparar
    una exposición sobre Kafka, primera en su género en el mundo entero. La
    exhibición llegó a Berlín, París, Amsterdam, Nueva York y Jerusalén, y reveló al
    gran público los aspectos desconocidos acerca de la identificación judía del
    escritor. El tabú antikafkiano había sido quebrado, y se levantaba el veto sobre
    la literatura kafkiana y su judeidad.  A ésta remiten los estudios kafkianos a
    partir de
    Brod, Scholem y
    Goldstuker.

    Kafka concurrió a las clases de
    Talmud del profesor Harry Torczyner (Tur-Sinai) en el Hochschule de
    Berlín para Estudios Judaicos.

    Estudió hebreo, se identificaba con la literatura sionista

    que leía en el Selbswehr, y

    planeó
    trasladarse a Eretz Israel.

    Sus
    principales amistades fueron judíos, incluidas sus novias.

    Por dos motivos la mención femenil
    es importante, ya que Kafka se expresa en términos sionistas justamente en sus
    cartas a las novias. Invita a Felicia Bauer a realizar juntos un viaje a
    Jerusalén, y le escribe a Milena en

    la primera carta: “Al menos
    tiene usted una patria, posesión de la que no todos pueden preciarse”.

    Con Dora Dymant, pensó en
    radicarse en Israel y abrir allí un restaurante.

    La familia cercana de Kafka acentúa su judeidad. En principio, la tragedia
    del sino judío sobrevino a sus tres hermanas (Elli, Valli, Ottla), muertas en el
    Holocausto.
    En el momento
    de escribir en su diario su nombre judío, Kafka se muestra orgulloso de la
    familia de su madre: “En hebreo mi nombre es Amschel, como el del abuelo materno
    de mamá, que era un señor muy erudito y devoto”.

    El
    primer entusiasmo judío de Kafka fue el teatro ídish. Entre 1910 y 1912, asistía
    a las representaciones de una compañía teatral del Este en el Café Savoy,
    y en sus diarios abundó

    acerca del valor de esas obras.
    Del
    actor Isaac
    Loewy
    escuchaba relatos acerca de la
    infancia judía en Polonia.

    La obra de Kafka constituye un
    inagotable manantial de símbolos para las distintas corrientes literarias y
    político-filosóficas de nuestro tiempo. Ernst Pawel, al final de su biografía de
    Kafka (La pesadilla de la razón, 1984) observó que la literatura que
    trata sobre su obra ya llegaba a quince mil títulos en los principales idiomas.
    Se lo reconoció como el precursor del surrealismo, del existencialismo, y de la
    “filosofía de la angustia” de Kierkegaard.

    Aunque
    Kafka insistía en que “No soy más que literatura y no puedo ni quiero ser otra
    cosa”, pudo bien haber previsto el tropel de exégesis que generó. Lo  que
    podríamos llamar la filosofía kafkiana está implícita en la forma
    peculiar de su arte, y no en las ideas que formula.

    También el judaísmo
    puede encontrarse en el estilo de Kafka, y no en sus citas.

    Meno Spann
    sostuvo que a veces los críticos de Kafka “no leen el texto cuidadosamente, en
    su ansia de filosofar acerca de él”.

    Leyendo
    cuidadosamente, salta a la vista un contraste de Kafka con la literatura
    tradicional: en ésta, las aparentes incongruencias de conducta y las
    contingencies confusas se aclaran ulteriormente, en un final que trae
    entendimiento y orden (a veces, en un sentido moral, pero casi siempre en
    un sentido lógico).

    La singularidad de
    Kafka es que la parábola queda abierta aun después del final, y por ello
    apabulla.

    En los contenidos, el centro de
    su obra es el hombre angustiado, miembro de un mundo paradójico e impenetrable,
    accionado automáticamente, que semeja un túnel oscuro sin salida.

    En su forma, es una afluencia de escenas y
    situaciones percibidas con una intensidad sin precedentes, en la que el
    detallismo descriptivo cobra una expresión visionaria. La
    clave de la obsesión hermenéutica
    kafkiana, reside no solamente en el tipo de relatos, crípticos, sino en el
    lenguaje utilizado
    , ambiguo por antonomasia.

    Tan
    grande es la tentación de filosofar que Kafka inspira, que aun la simple
    oposición generacional, tan justificada en su obra desde lo biográfico, es
    ascendida a implicancias cósmicas, entendido el conflicto padre-hijo como la
    lucha entre Dios y la humanidad. Desde una perspectiva más existencial,Thorlby
    ve en la figura paterna la relación personal de Kafka para con el hecho temible
    e inescrutable de estar vivo.

    Hubo
    otras alegorías. La nacional señala que el destino del hijo representa en Kafka
    el de la república de Weimar, y el padre, el del Reich. Por su parte, el enfoque
    marxista (que como vimos llegó tardíamente a aceptar el valor de Kafka) enfatizó
    la interrelación casa-oficina y atribuyó la omnipresente alienación al sistema
    económico imperante.

    Los protagonistas de Kafka viven
    acechados por códigos no verbalizados de los que, a excepción de ellos mismos,
    toda la gente está al tanto, aunque desinteresada.

    Los protagonistas son un reflejo del escritor. Jóvenes vacilantes,
    solitarios, ansiosos, en apariencia inocentes de todo pecado. Tratan de ser muy
    morales pero se ven enredados en la incertidumbre y la falta de esperanza, por
    culpa de reglas sociales que no comprenden.


    Podríamos contentarnos con asumirlos como una expresión de tedio, de desazón, de
    angustia del escritor.

    O podemos dar un paso
    más y entender a esos protagonistas como al individuo en lucha contra poderes
    ubicuos, inaprehensibles, anónimos, que a pesar de determinar sus  pasos, al
    mismo tiempo se oponen a esa marcha. Una persona que va siendo envuelta en una
    atmósfera misteriosa de temible inseguridad, debido a una ilógica secuencia de
    eventos, que sin embargo son muy simples.

    Sin
    dificultad, hallamos en Kafka mensajes filosóficos, judaicos o cabalísticos.
    Es notable que
    esa búsqueda seduzca tanto a los lectores. 

    Veámoslo en un diálogo de El
    Castillo
    . Un agrimensor, invitado a realizar trabajos profesionales en un
    pueblo adscrito a un castillo, abandona su patria, su familia y su puesto de
    trabajo para acudir a la llamada, pero al llegar le dicen que en el pueblo no
    hace ninguna falta, por lo cual se halla, desde un principio, al margen de la
    comunidad. Emprende una lucha a ciegas para entrevistarse con la administración,
    autora de la llamada, y que reside en el castillo. Pero el agrimensor K fracasa
    también en este empeño. El mundo que lo rodea le está vedado, lo aliena, es
    inextricable.

    Brod nos explica que Kafka ha
    sabido plasmar la lucha espiritual del hombre moderno, que busca a tientas algo
    que está por encima de él. En El castillo, el alcalde le explica a K que
    no hace falta ningún agrimensor y que la convocatoria a K ha sido un error.
    Reproduzco la explicación del alcalde ante la protesta del  agrimensor:

     

    “Hay autoridades de control. Por supuesto,
    su función no es buscar errores… porque no ocurren los errores, e incluso si
    de vez en cuando ocurre un error, como en su caso, ¿quién puede decir finalmente
    que se trata de un error?”

    La lógica del alcalde es
    representativa de la escritura de Kafka, en un movimiento doble o triple de
    interpretación que se autocancela: 1) los errores no ocurren; 2) la convocatoria
    a K es un error; 3) ¿quién puede decir finalmente que se trata de un error?

    Dos problemas surgen de ese
    párrafo, que encierran buena parte de la singularidad del estilo kafkiano, de su
    misterio: la contradicción difusa y el metadiscurso.

    El primer problema es la
    yutaposición de argumentos que son válidos en sí mismos, pero que en conjunto se
    exluyen unos a otros. Podemos recordar el conocido chiste: cuando José le
    devuelve a Simón, rota, la filmadora que le había pedido prestada, argumenta en
    su defensa: “Primero, nunca me prestaste ninguna filmadora; segundo, la que me
    prestaste estaba rota desde el comienzo; tercero, te la devolví en perfectas
    condiciones”.

    Las conexiones entre las partes son retóricas,
    pero no son lógicas. En
    los escritos kafkianos abundan las interferencias mutuas entre lógica y
    retórica. Una  de las tareas de la exégesis de Kafka es leer las conexiones. No
    se trata sólo de que el texto se presta a múltiples interpretaciones, sino que
    los intersticios que deja no permiten en ningún caso una única
    interpretación.
    Siempre insinúan
    mensajes ocultos. Siempre son elásticos, versátiles, multifacéticos.

    Herman Uyttersprot muestra que,
    estadísticamente, de los autores en alemán, Kafka usa más que ninguno la
    conjunción adversativa pero.

    La utiliza de dos a tres veces
    más que el resto de los escritores.

    La causa es la notable
    complejidad de un alma que no puede simplemente ver y sentir en línea recta,
    sino que duda y vacila, aunque no por cobardía ni por cautela, sino por la
    claridad de su visión. Cada pensamiento, cada percepción, cada aserción, viene
    en Kafka acompañada por un desafío que le murmura: pero

    El alcalde confunde. Pasa de lo factual (“Por
    supuesto, errores no ocurren”) a la hipótesis (“y si incluso ocurriera”) y de
    allí a la pregunta (“¿quién puede decir que es un error?”).
    Pero aquí no termina todo:
    eventualmente, la autoridad del alcalde (que es quien define la llamada a K como
    un error o no error) es deslegitimada por la señora en la aldea quien opina que
    “el alcalde es una persona sin importancia”.

    Éste es el segundo problema. Hay
    un metadiscurso final que cuestiona todo el discurso del alcalde, toda
    interpretación. Así leemos en El Proceso:

     

    -Yo no soy culpable.
    ¿Cómo puede ser culpable el hombre?

    -Es justo, -respondió el
    abate- pero así es como hablan los culpables
    .

     

    Y para colmo, después de
    enunciar la parábola e interpretarla largamente, el abate concluye “No atribuya
    demasiada importancia a las interpretaciones”.

    Lo que hace de Kafka un escritor
    judío, junto con su biografía y sus preocupaciones, es su estilo inimitable, que
    también lo acerca a ser un filósofo.

    Freud y la Identidad

    FREUD Y LA IDENTIDAD

     

     

     

    Si pidiéramos una nómina de los
    diez judíos más importantes de la historia, seguramente la mayoría de la gente
    incluiría a Sigmund Freud y a Albert Einstein,  dúo que moldeó la mentalidad del
    hombre moderno.

    Veinte años separaban sus
    edades, pero fue mucho más lo que tuvieron en común. Coetáneos en una época
    vertiginosa que se precipitó hacia el abismo de la Segunda Guerra Mundial,
    fueron las mentes más lúcidas del siglo, y revolucionaron nuestros modos de
    entendernos.

    Hemos contrastado dos abordajes
    posibles para analizar los contenidos de una biografía judía: el de la judeidad
    y el del judaísmo. El primero alude a los componentes de la identidad judía del
    sujeto; el segundo, a su vínculo con la cultura judía.

    En cuanto a su judeidad, tanto
    Freud como Einstein debieron escaparse de la Europa genocida. Influyó en ellos
    el ignoto Kurt Blumenfield, cuyo sionismo “post-asimilación” atrajo a muchos
    intelectuales judíos alemanes.

    Sigmund Freud padeció judeofobia
    desde edad temprana. Cuando contaba tres años de edad, el clima hostil impelió a
    su familia a abandonar Freiberg y radicarse en Viena, donde pasó la mayor parte
    de su vida. Abandonó Austria cuando los alemanes la ocuparon en 1938, y se
    trasladó a Londres donde murió unos días después de que estallara la guerra.

    A diferencia de la de Einstein, la
    esposa de Freud, Martha Bernays, lo acercaba al judaísmo, y en las cartas
    frecuentemente intercambiadas con ella, exhibe esa cercanía espiritual. Resulta
    de interés
    que el
    padre del suegro de Freud fue el
    “Jajám” Isaac Barnays, rabino de Hamburgo y precursor de la llamada
    neo-ortodoxia, quien tuvo por discípulo al

    célebre rabino y exegeta
    Shimshom Rafael Hirsch.

    La posición de Freud con respecto
    a la religión judía, es elocuente en su famosa carta a la B’nai B’rith,
    en la que Freud hace tres aseveraciones, la segunda quizás excesiva.

    La primera: que se siente alejado
    de toda religión. La segunda: que por lo tanto se siente alejado igualmente
    de la religión judía. Chirría aquí la voz “igualmente”, sobre todo porque
    es emitida por quien formula la tercera afirmación: que se asume como miembro
    del pueblo judío.
    Freud
    siente que “en su naturaleza esencial, es un judío”, compartía lo que él llamaba
    “el tesoro secreto” de los israelitas. En su momento,
    le envió al padre del sionismo político,
    Teodoro Herzl, una copia de su obra, con una dedicatoria en la que le agradece
    “al poeta y luchador por los derechos humanos y de nuestro pueblo”.

    Tanto Freud como Einstein
    propusieron hipótesis acerca de la judeofobia. Einstein, la conocida teoría del
    chivo expiatorio. Para Freud la cuestión era más honda: “La motivación profunda
    de la judeofobia… proviene de lo inconsciente… El celo que los judíos evocaron
    en otros pueblos al sostener que eran el pueblo (hijo) predilecto del papá
    (Dios) aún no fue superado por los otros hijos”.

     

     


    EL JUDAÍSMO EN FREUD

     

    Gérard Haddad sostiene, en su
    original libro El hijo ilegítimo (1990), que el psicoanálisis
    creado por Freud, es vástago del pensamiento talmúdico. En su libro –s
    ubtitulado
    Fuentes talmúdicas del psicoanálisis– afirma Haddad que el  inconsciente
    en el sentido freudiano fue presentido por los sabios del Talmud, a quienes
    Freud habría permitido laicizar. Sería típico tanto de la visión talmúdica como
    de la freudiana, que dos pensamientos que en el discurso se expresan juntos, aun
    cuando no tengan relación aparente, exigen la interpretación de su vínculo. Esta
    interpretación no reduce a ninguna de las partes, sino que destaca la relación
    entre ellas.

    Otra característica del judaísmo
    que Haddad pone de relieve, es el entendimiento de la desgracia colectiva como
    una recordación que une a los miembros y que da sentido a sus experiencias
    grupales. La destrucción del Templo reconstruye el sentido de la memoria
    judaica; la añoranza por su pérdida termina reafirmando la posibilidad de
    superación.

    El edificio invisible del
    judaísmo pudo ser construido cuando el edificio material del Templo ya no
    estuvo, y fue construido gracias a la lectura del Libro, que fue reemplazando al
    Templo. El recuerdo de éste es uno de los ejemplos que trae Haddad acerca de
    reminiscencias freudianas en el Talmud: el rabí Iojanán sentencia que “el hombre
    que pierde a su primera mujer es como si a él le hubiese ocurrido la destrucción
    del Templo”.

    Otro ejemplo de su libro es la
    actitud de la ley religiosa judaica hacia la medicina: para salvar vidas, la
    decisión del médico tiene primacía aun por sobre el veredicto rabínico. En ese
    contexto, se prioriza el deber de escuchar al paciente con atención.

    El ávido interés de Freud en la
    religión fue motivo de exploración en el libro Freud y el Problema de Dios
    (1979) del teólogo Hans Kuhn. Freud habría procurado explicar el poder que
    ejercía la ausencia de un contenido positivo en su identidad judía. Para obtener
    respuesta, hurgaba en un origen que está tradicionalmente oculto del
    conocimiento consciente. El “padre perdido” que los hebreos buscan en su origen
    es un padre que se aproxima al Dios inefable en sus intelectos insistentemente
    seculares. Para encontrar a este padre, Freud hurga hondamente en la historia y
    extrae historias inesperadas.

    Freud historia la religión en
    cuatro ensayos de 1912 que llevan por título
    Tótem y tabú
    .
    Cabe recordar que, en el prólogo a la versión hebrea de este libro (1930), Freud
    afirma su pertenencia al pueblo de Israel y su sentimiento judío.

    El
    totemismo es la comida de un animal tótem, después de que se lo sacrifica como
    objeto ritual. A la cena anual la sucede el luto y luego la celebración. El
    detonador del totemismo, y de la formación de la religión como un todo, sería el
    parricidio.

    Así lo
    resume Freud en su autobiografía: el padre de la horda primigenia, que era un
    déspota ilimitado, había puesto a todas las hembras bajo su dominio fuerte,
    brutal y celoso; los hijos varones, que comienzan a ser rivales, son muertos o
    alejados. Un día, sin embargo, los hijos se unen y matan al padre (que había
    sido su enemigo y su ideal) y lo devoran. No pueden heredarlo porque compiten
    entre ellos; entonces, con fracaso y remordimiento, se organizan en un clan de
    hermanos bajo las órdenes de un tótem que previene de la repetición de esos
    hechos, y les prohíbe tomar las mujeres por las que asesinaron al padre. Por
    ello, se dirigen a la exogamia, que está relacionada con el totemismo.

    La
    religión está ergo basada en el complejo de Edipo de la humanidad en su
    conjunto. Después, el padre primal, temido y odiado, reverenciado y envidiado,
    vino a ser el prototipo de Dios mismo
    .
    A diferencia del judaísmo, el cristianismo incluiría el parricidio en la
    religión. Según Freud, Pablo llega a la conclusión de que, como somos infelices
    porque matamos al Dios Padre (“pecado original”), nos liberamos cuando el Hijo
    sacrifica su vida.

    Freud vuelve a analizar la
    religión en sus obras El futuro de una ilusión (1927) y

    Nuevas
    conferencias introductorias al psicoanálisis

    (1933). La raíz de la religión es, según su hipótesis, el deseo del padre, en el
    sentido paternal que tienen los valores de


    protección de los peligros de la vida, búsqueda de una sociedad justa,
    prolongación de la vida más allá, y el conocimiento del origen del universo.

    Es
    interesante que, para Freud, aquí se halla la raíz de la religión, tanto desde
    el punto de vista de la antropología de la humanidad, como desde la psicología
    individual.

    Cabe también la mención de
    Jacques Lacan, el psicoanalista francés cuya revision de Freud tuvo gran
    influencia durante la segunda mitad del siglo XX. Lacan –quien se autodefinía
    como “retorno a Freud”- tuvo una actitud muy positiva para con el judaísmo, al
    que le reconocía un ímpetu único a fin de exprimir la palabra y hurgar su
    significado último. Asimismo, la Torá marca para Lacan la ruptura con respecto a
    la mitología, ya que es el único libro antiguo que se presenta como histórico,
    que “no profiere mitos”.

    La erudición del francés no
    excluyó menciones en hebreo de temas que lo atrajeron, tales como los Iamim
    Noraim
    , el Shofar y el Talmud. En particular,  exhibió una valoración
    singular por la circuncisión, tema en el que enfrentó ciertas desviaciones
    post-freudianas que identificaron a la circuncisión con el tema del complejo de
    castración (Arminda Aberastury llegó al absurdo de  plantear que ese rito es el
    causante de judeofobia).

    Lacan opinó al respecto que
    “nada hay menos castrador que la circuncisión… ¿Por qué considerar como la
    situación normal ser a la vez el dardo y la vaina? Es evidente que en tal
    atención ritual de la circuncisión hay una reducción de la bisexualidad que no
    puede generar sino algo saludable en cuanto a la división de roles”. Para Lacan
    la circuncisión es también estética, llamativa definición. Además,
    implica una asunción sexual más apropiada.  

    Lacan también opinaba que la
    revolución científica fue influida por la civilización judaica.

     

    Tanto Freud como Einstein
    asumieron su pertenencia al pueblo judío y al movimiento sionista; ambos fueron
    fundadores de la Universidad Hebrea de Jerusalén,


    donde Einstein pronunció su discurso en 1923, parcialmente en hebreo.

    Asimismo, Freud y Einstein
    mantuvieron un valioso intercambio epistolar, gestionado por el funcionario de
    la Liga de las Naciones León Steinig, en el que se refirieron a la naturaleza de
    la guerra.

    Einstein comenzó con el envío de
    una simple pregunta: “¿Hay algún modo para librar a la humanidad de la amenaza
    de la guerra? Es sabido que, con el avance de la ciencia, este asunto ha pasado
    a ser una cuestión de vida o muerte para la civilización tal como la
    conocemos… ¿Es posible controlar la evolución mental del hombre para ponerlo a
    resguardo de la psicosis de odio y destructividad?”

    En su réplica desde la Viena
    previa a la hecatombe, en septiembre de 1932, Freud se confiesa sorprendido de
    que Einstein “no eligiera un problema referido a los límites de lo cognoscible,
    hasta que reparé en que no formula usted la pregunta en su condición de
    científico o físico, sino como un amante de la humanidad”.

    La respuesta de Freud es
    moderadamente optimista: “el derecho mismo, es una evolución desde la violencia;
    los conflictos entre los hombres se resuelven, como en el reino animal, por el
    recurso de la violencia, y ya hemos pasado de la violencia a la ley”. Por ello
    augura que “en vez de guerras reiteradas, incesantes, ahora la humanidad desata
    guerras más infrecuentes, aun si son más destructivas”.

    Cuando la correspondencia fue
    publicada, en 1933, bajo el título de ¿Por qué la guerra?, el régimen que
    persiguió a ambos humanistas ya estaba en el poder, y por ende las cartas no
    tuvieron la difusión prevista. Pero el episodio revela a dos lumbreras del siglo
    que supieron encontrar el tiempo cualitativo necesario, para distraerse de sus
    investigaciones y preocuparse por el destino de la humanidad. Esa inquietud está
    en la escala más elevada de la moralidad humana. Einstein y Freud compartieron
    una época trágica, un destino similar, y devoción por la paz.  Su pertenencia al
    pueblo judío sólo podía enaltecer esa vocación.

    En
    efecto, Georges Dumézil explica que a todos los pueblos indoeuropeos los
    caracterizó la exaltación de la guerra. Sus culturas, desde Escandinavia a la
    India, comienzan con batallas en los cielos, y la glorificación de la guerra las
    acompaña hasta en sus máximas creaciones literarias como la Ilíada o la
    Eneida.


    Consecuentemente, quien busque el valor de la paz en la sociedad antigua, quien
    desee reconocer en esa época una genuina aspiración a una humanidad armoniosa,
    se verá obligado a abrevar en fuentes muy distintas: las de Israel.

    No es
    secreto que
    la literatura
    judaica es singularmente inspiradora del valor de la paz. Todas sus plegarias
    concluyen con una invocación para que “Quien  hace paz en las alturas, nos dé
    paz a nosotros”.

    Es poco sabido que, con el
    propósito de evitar la Primera Guerra Mundial, se gestionó el encuentro entre
    judíos provenientes de los países enfrentados. De un lado acudió a la cita el
    único israelita cercano al Kaiser alemán Guillermo II, su asesor Albert Ballin,
    constructor de la marina mercante alemana. Del otro lado, se apersonó el amigo y
    consejero del rey británico Eduardo VII, Ernest Cassel, quien en su momento
    financió la construcción de la represa de Asuán. La reunión de Ballin con Cassel
    obviamente fracasó, ya que no desvió la devastadora trayectoria de la guerra (y
    Ballin se suicidó). Empero, el malogrado encuentro reafirmó una misión judía: la
    de agotar el diálogo para intentar la paz.  

    Lasker y el Ajedrez

    LASKER Y EL AJEDREZ

     

     

     

    Hijo de
    cantor sinagogal y nieto de rabino, Emanuel

    Lasker nació en una parte de
    Prusia que hoy es polaca. Junto con su esposa Martha Cohn fue obligado a emigrar
    de  Alemania en 1933; su casa y propiedades fueron confiscadas. Pasó por Suiza y
    Rusia, donde la Academia de Ciencias de Moscú lo albergó como miembro, y terminó
    por establecerse en Nueva York, ciudad en la que murió en 1941, y en la cual,
    casi medio siglo antes, había obtenido el título de campeón mundial de ajedrez,
    que detentó por un lapso insuperado de casi tres décadas.

    Además del popular manual de su
    autoría, es clásico su libro El sentido común en el ajedrez (1896) basado
    en las conferencias que dictó en Londres con motivo del torneo de Hastings,
    considerado el más importante del siglo XIX.

    Su primera biografía la prologó
    Albert Einstein, quien lo llamaba “un hombre del Renacimiento” y lo consideró
    una de las personalidades más interesantes que conoció. En dicho prólogo,
    agradece Einstein lo aprendido de Lasker, y se refiere con fineza a una
    diferencia científica que en un momento los distanció (Lasker había planteado la
    imposibilidad de la constancia en la velocidad de la luz, ya que ésta sería
    limitada por partículas del espacio).

    Se habían conocido en Berlín en
    1927 y en la década del treinta habían compartido morada y frecuentes caminatas,
    lo que les permitió un fluido  intercambio intelectual.

    Sabido es que a Einstein lo
    atrajo el ajedrez, pero valga añadir que muchos capítulos de este libro podrían
    acoger, y no artificiosamente, una digresión sobre el llamado juego-ciencia:
    incluso d
    esde
    el capítulo del rey Salomón, a quien el Midrash (la literatura rabínica
    alegórica) lo imagina jugando al ajedrez con su consejero Benaiá Ben Yehoiadá.

    No hay
    unanimidad sobre cuán antiguo es el juego entre los judíos, pero en el capítulo
    de rabí
    Akiva en el que
    presentamos el Talmud, podría incluirse el dato de que un juego allí mencionado
    como


    nardeshir

    (Ketubot 61b)

    fue
    identificado con el ajedrez. Quienes descartan la referencia, ponen de relieve
    que los persas introdujeron el juego a Europa desde la India sólo a fines del
    siglo V, cuando el Talmud estaba siendo clausurado.

    Los dos
    grandes medievales
    Yehuda
    Halev
    í
    y Maimónides, se refieren al ajedrez en sus obras, y por esa época Abraham Ibn
    Ezra redactaba el reglamento de ajedrez existente más antiguo que se conoce.

    De Mendelssohn, podemos recordar
    que su mentada amistad con Lessing -proverbial en la Emancipación-, nació frente
    al tablero. También Marx fue aficionado a los escaques y trebejos.

    Sigmund
    Freud, por su parte, trazó en 1913 una notable comparación con la terapia
    psicoanalítica: “Quien espere aprender el noble juego de ajedrez de libros,
    descubrirá rápidamente que solamente las aperturas y los finales admiten una
    presentación sistemática exhaustiva. Por el contrario, la infinita variedad de
    movimientos que se desarrollan después de la apertura imposibilitan esa
    presentación. Dicho vacío en el aprendizaje puede ser llenado solamente con un
    estudio diligente de partidas libradas por los grandes maestros. Las normas del
    tratamiento psicoanalítico padecen similares limitaciones”.

    También Ludwig Wittgenstein hace
    varias referencias relevantes, sobre todo en Investigaciones filosóficas
    (1953), cuando el filósofo del lenguaje sentencia que la pregunta acerca
    de qué es una palabra “es análoga a qué es una pieza de ajedrez”.

    A los
    antedichos sumemos a Emanuel Lasker, considerado el ajedrecista más cabal de
    todos los tiempos, y emblemático de la peculiar ajedrofilia judaica.


     

     


    JUDEIDAD Y
    FILOSOFÍA

     

    La
    primera enciclopedia de ajedrez fue compuesta por un judío, Aarón Alexandre, en
    1837. Durante el siglo XX, judíos se destacaron en el rol de grandes maestros,
    de campeones que más perduraron, y de creadores de la mayor parte de la doctrina
    ajedrecística. Garry Kasparov (nacido Weinstein) fue a los veintidós años de
    edad el campeón mundial más joven (1985) y se mantuvo en esa cima ya por dos
    décadas, considerado el más activo de cuantos hubo. Su intensa actividad lo
    llevó en 1996 a Tel Aviv para fundar allí la Academia de Ajedrez que
    lleva su nombre.


    La preeminencia de judíos justifica alguna explicación. La peculiar forma de
    pensamiento que requiere el ajedrez es quizás

    similar a la
    del estudio talmúdico, en el que se educaron grandes maestros internacionales
    como Oscar Chajes, Aron Nimzovitch, Samuel Reshevsky y Akiva Rubinstein. Ambos
    estudios exigen

    énfasis en la
    memoria, comprehensión visual, centralidad de la estricta ley, y un pensamiento
    antiautoritario y original.

    En su
    libro Psicología del ajedrez, Hartston y Watson concluyen que la
    ajedrofilia judaica puede deberse al esfuerzo colocado en las actividades que no
    les habían sido vedadas. En 1974 Gerald Abrahams intentó explicarla por medio de
    enumerar cuatro cualidades de los judíos, a saber: 1) asiduidad en producir al
    intelectual puro, 2) proclividad al estudio y el aprendizaje, 3) perseverancia y
    4) una predisposición para los idiomas derivada de migraciones y cosmopolitismo,
    incluido el peculiar idioma del ajedrez.

    Lasker combinó con el ajedrez
    dos disciplinas muy afines, las matemáticas y la filosofía. Su última biografía,
    El difícil camino hacia la gloria (1991), no capta la genialidad ínsita
    en esa triple combinación. A las tres tendemos a denominar “ciencias” aunque
    estrictamente no lo sean. En alguna medida el trío de disciplinas refleja la
    inclinación de los judíos por  determinados tipos de estudio.

    En ajedrez, Lasker introdujo en
    1889 el doble sacrificio de alfil, el modelo más temprano de gran estrategia. El
    concepto de estrategia ajedrecística había sido introducido por el campeón
    mundial Wilhelm Steinitz, cuyo destronamiento por Lasker en 1894 impuso la idea
    del ajedrez como una batalla entre dos mentes. Dicha noción fue elaborada en en
    el

    primer
    libro filosófico de Lasker:

    Lucha

    (1907).

    En matemáticas, el mentor de
    Lasker fue David Hilbert, quien guió su doctorado para la universidad de
    Erlangen en el tema de cálculo geométrico y números ideales. Todavía hoy, en la
    teoría de espacios vectoriales, parece seguir vigente el teorema Lasker
    sobre números primos.

    En cuanto a la filosofía, ésta
    se ha ocupado poco del ajedrez, aun cuando

    varias
    facetas del juego podrían atraerla. La idea del error, por ejemplo, dispone en
    el ajedrez de un sugestivo laboratorio sobre cuál es la dimensión ontológica de
    errar. Se trata de ver si acaso la intrincada significación de equivocarse, es
    un desvío de la verdad, o una diferencia entre lo posible y lo ideal. Savielli
    Tartakower lo sintetizó en su epigrama: “los errores están todos allí, listos
    para ser cometidos”.

    Hay
    asimismo dos filósofos cuyas respectivas escuelas pueden ejemplificarse en el
    tablero de ajedrez: Salomon Maimon en el siglo XVIII y Henri Bergson en el XX.
    El último, contrapone su concepto de durée al tiempo matemático “todo
    transcurrido”, que es parecido al que permite el llamado análisis post-mortem de
    la partida.

    El
    sistema de Salomon Maimon nos aproxima a la pregunta de qué tipo de verdades son
    las del ajedrez. Nacido en Lituania,  Maimon estudió en Berlín la Crítica de
    la razón pura
    de Kant y escribió sobre ella un ensayo que le valió el máximo
    elogio del autor.

    Los dos tipos de
    verdades kantianas, las a-priori (que anteceden a la experiencia de nuestros
    sentidos) y las a-posteriori (que son resultado de dicha experiencia) no
    parecieran dejar lugar suficiente para un tipo especial de verdad que es la
    ajedrecística. Ésta aparenta


    ser del tipo a-priori, como las matemáticas, es decir un conocimiento al que
    podemos alcanzar por el razonamiento puro.


    Por otro lado, notamos que los juicios del ajedrez cobran vigencia solamente
    cuando la partida es conocida en su totalidad.


    Es difícil saber si una aserción es cierta, sino sólo cuando se la mira en
    retrospectiva desde la partida ya finalizada. Sus verdades son válidas cuando
    pueden identificarse en un universo de datos que la preceden y suceden; sólo en
    ese universo concluido, una jugada puede ser definida como brillante, mediocre o
    deficiente.


    Un concepto relevante que acuñó Maimon fue la ley de determinabilidad,
    que agregaba a las dos kantianas un tercer tipo de verdades.

    Uno de
    los pocos investigadores que se ha ocupado de estas cuestiones es José Benardete,
    de la Universidad de Syracuse, quien llega a conclusiones pesimistas acerca del
    futuro de la Filosofía del Ajedrez.

    Entre
    los libros filosóficos de Lasker se destacan

    El entendimiento del mundo

    (1913), La filosofía de lo inalcanzable (1919) que es el que más interesó
    a Einstein, y La comunidad del futuro (1940).

    Einstein ha trazado un
    interesante paralelo entre Spinoza y Lasker: a ambos les atribuía haber sido
    eminentemente filósofos, y haberse dedicado a sendas actividades que les dieron
    independencia: el pulido de lentes y el ajedrez, respectivamente. Einstein
    concluye que, mientras a Spinoza su ocupación le dejaba su mente libre y
    despreocupada, la dedicación al ajedrez agitaba la mente de Lasker hasta no
    dejarle resquicio de reposo.

    Quien
    encarnó la oposición ideológica a Lasker en el tablero fue Siegbert Tarrash,
    reivindicador de la ciencia. Su “lucha entre albedríos” los enfrentó en Londres
    en 1908. Las contundentes victorias de Lasker frente a Tarrasch, el jugador
    científico por antonomasia, ejemplificaron la relatividad psicológica en el
    ajedrez. Así lo definió Lasker: “El doctor Tarrasch es un pensador, amigo de la
    compleja y profunda teoría… admira una idea por su profundidad; yo la admiro
    por su eficacia… yo creo en la fuerza”.

    Un
    último filósofo que se impone es Arthur Schopenhauer, de quien Lasker fue
    considerado discípulo. Al investigar cuáles son los principios en los que se
    basa la partida, Lasker entendió que en la pugna intelectual, el núcleo del
    juego-ciencia es una lucha entre dos albedríos. En esa lid germina la filosofía
    del equilibrio, paralela a la ideas schopenhauerianas de Voluntad y de
    lucha entre voluntades
    .


     


     


    LA
    PRESENCIA JUDÍA EN LA INTELECTUALIDAD

     

    La evidencia suele mostrar una
    presencia desproporcionada de hebreos en áreas

    específicas, también la medicina y
    la psicología, o las ciencias en general.  Cabría indagar si dicha evidencia es
    reflejo de alguna correlación entre la cultura  judía y la intelectualidad.

    La abstracción, tan necesaria en
    las ciencias, es primordial en el aprendizaje  de un libro que moldeó la cultura
    judaica como ningún otro, el Talmud, al que judíos han dedicado sus vidas
    durante todas las épocas.

    La abstracción talmúdica en la que
    se han entrenado los judíos, podría explicar que, una vez que el proceso
    emancipatorial abrió las puertas del gueto, “la mentalidad  talmúdica” aplicada
    a las disciplinas modernas, dio como resultado intelectos singulares.

    En su
    artículo La
    preeminencia intelectual de los judíos en la Europa moderna
    (1919), sostuvo
    el economista y sociólogo americano Thorstein Veblen que, si bien los logros
    internos de los judíos han sido notables, su grandeza como “líderes creadores en
    el mundo de la empresa intelectual” la alcanzaron sólo cuando tuvieron contacto
    con el medio externo.

    Veblen encuentra que la posición
    marginal que ocupaban los intelectuales judíos dentro de la sociedad gentil, les
    posibilitó una visión más crítica y escéptica frente a los valores rígidos. La
    curiosidad y la crítica que se empleaban en el estudio talmúdico se volcaron,
    cuando se abrieron las puertas del gueto, a la investigación científica.

    En ese sentido, el primer
    presidente de Israel, Jaim Weizmann, escribió en sus memorias que “el
    extraordinario fenómeno de una gran tradición de conocimiento fructificada por
    métodos modernos, nos ha dado nuestros científicos de primera clase en
    desproporción a nuestro número”.

    Uno de los primeros en dedicarse
    a dilucidar la cuestión fue Josef Jacobs, en un libro publicado en Londres en
    1886, titulado La distribución comparativa de la habilidad judía. Jacobs
    explica cuatro preeminencias de los judíos: dos debidas a un impulso interno de
    su propia cultura (la música y la metafísica) y dos resultantes de actividades
    impuestas por el medio circundante (la filología y las finanzas).

    Así, el acento musical de los
    judíos se debería “al carácter hogareño de su religión, que necesariamente hace
    que la música forme parte de cada uno de los hogares judíos”. Un

    párrafo
    aparte merece el violín, que dio entre los judíos a los más talentosos del siglo
    XX: Isaac Stern,

    Alfred Brodsky (a quien Tchaikovsky le dedicó su Concierto para Violín),
    Fritz Kreisler, Yehudi Menuhin, David Oistrakh, Itzhak Perlman, Joseph Szigetti,
    Pinchas Zuckerman, Gil Shaham, Bronislaw Huberman. La lista es interminable. Un
    buen manual sobre el tema (que fue traducido al castellano) es La música de
    Israel
    de Peter Gradenwitz (1948).

    La segunda de las disciplinas
    enumeradas por Josef Jacobs, la filología, es hija directa del poliglotismo.
    Como consecuencia de las frecuentes mudanzas de un país a otro y del hecho de
    que siempre tuvieron su lengua propia además de la vernácula, los judíos se
    dedicaron al aprendizaje de idiomas.

    En cuanto al campo de las
    finanzas, según Jacobs “fue forzado en ellos: el mundo los obligó a ser
    financistas” mucho antes de que las finanzas fueran importantes. La posición
    socioeconómica de los judíos fue consecuencia (y no causa) de la
    hostilidad que muchas veces los acosó. Cuando judíos se dedicaron a prestar
    dinero, fue porque tanto la posesión de tierras, como otras profesiones, les
    estaban vedadas por corporaciones que sólo aceptaban cristianos. En palabras de
    Ernest Renan: “La Edad Media le reprochó al israelita la misma profesión a la
    cual lo condenó”. 


    La preeminencia judía en la
    metafísica, como adelantamos, se debería a la “naturaleza abstracta” del
    pensamiento judaico, Jacobs dixit. Una generación después, Fritz Lenz,
    notó, dentro de las artes, una ostensible asimetría, que resulta de la
    abundancia de judíos músicos frente a la escasez de pintores y escultores. Hemos
    planteado el énfasis del judaísmo en el sentido del oído por sobre el de la
    visión.

    En 1928, también Karl Schwarz
    señaló en Los judíos en el arte una disposición más mental que artística.
    Entre otros aspectos, un pueblo que adoraba a un Dios cuya esencia es antagónica
    de la forma, no podía relacionarse de modo positivo con la forma.

    Lewis S.
    Feuer, psicólogo y sociólogo de las ideas, planteó una tesis adicional en 1963.
    Sostuvo que la ciencia es el fruto de un espíritu hedonista-libertario, cuyo
    gran enemigo es el espíritu de ascetismo masoquista, heredado del medioevo. La
    ilustración judía fue para Feuer una rebelión contra el  ascetismo, que

    “tomó diferentes
    formas: psicoanálisis, sionismo, socialismo”. Su común denominador era la ética
    hedonista-libertaria, que en distintas formas fue la filosofía judía del
    Renacimiento.

    En suma,
    muchas veces se tantean explicaciones para el fenómeno de la presencia judía en
    el pensamiento, ya sea por

    vía de la
    peculiaridad del estudio talmúdico, o por medio de conceptos modernos, como el
    de Lo inconsciente colectivo de Carl Jung.

    Raphael Patai
    enumera siete  factores de la intelectualidad judía: residencia urbana,
    concentración en el comercio, enfasis en la educación, necesidad de comprender y
    justificar una posición disidente, solidaridad de grupo, devoción por la vida
    familiar y religión no-dogmática.

    Hemos visto otras posibilidades a
    lo largo de estas páginas, pero queda mucho por indagar al respecto. Aunque la
    mayoría de las especulaciones acerca de la intelectualidad judía no lleguen a
    dar cuenta abarcadora y satisfactoria, la evidencia es demasiado conspicua como
    para hacer caso omiso de ella. La cautela para no ser arrastrados a desatinadas
    especulaciones raciales o genéticas, no debería impedirnos estudiar la
    especificidad de una contribución intelectual que ha enriquecido nuestra
    civilización.  En una humanidad cada vez más globalizada, el milenario aporte
    judaico a la cultura atravesará nuevos desafíos, y uno de ellos es sin duda,
    entender su naturaleza.

    Saadia y la Exegesis


    SAADIA Y LA EXÉGESIS

     

     

     

    De entre los logros culturales
    relevantes de la Edad Antigua hemos revisado tres eminentemente judaicos: el
    monoteísmo, el profetismo y el rabinismo; y también nos hemos asomado al
    helenismo.


    Este último fue heredado por el imperio romano, que e
    n el 395 se dividió
    en dos;  quince años después los bárbaros godos saqueaban Roma y finalmente el
    imperio de Occidente se desmoronó en 476.

    Hasta
    esa época, los máximos logros intelectuales de los judíos habían venido de la
    mano de rabinos como

    Hilel y Akiva.

    Los dos son tanaítas, es decir
    rabinos del período de la Mishná. Los que los sucedieron (del período de la
    Guemará) se denominan

    amoraítas: son los sabios del Talmud. La recopilación de esta obra y su
    ordenamiento final fueron la tarea del tercer grupo de sabios, los saboraítas.

    Después de tanaítas, amoraítas y
    saboraítas, comienza un período muy distinto del estudio judaico, el de los
    gueonitas (o gueoním, entre los años 590 y 1038), que coincide con la
    decadencia general europea, a partir de la
    caída de Roma.
    Declinaron la cultura y las
    bibliotecas, la arquitectura, la población, la economía y el comercio; volvió el
    trueque y surgió el feudalismo. El obispo de Roma pasó a ser
    Papa o jefe de la Iglesia, heredero del Imperio Romano, y cuyo dogma comenzó a
    reemplazar a la filosofía griega.

    Es
    simbólico que en el mismo año 529, en que Justiniano clausuró la Academia de
    Atenas, se creó la primera de las grandes órdenes monásticas: la benedictina.

    La
    filosofía se reconcentraba en la teología, y los monasterios tendrían desde
    entonces el monopolio de la educación, reflexión y meditación.
    Se pasaba
    de la vitalidad creadora de la Edad Antigua al grisáceo medioevo.
    En la filosofía, la transición fue encarnada por Agustín
    (354-430), el primer representante del Escolasticismo, período

    que concluye con el
    Renacimiento en el siglo XVI.

    No toda la Edad Media
    fue parejamente oscura. El mayor retroceso en Europa se produjo
    entre los siglos V y X. Consecuentemente, durante ese período, el mundo islámico
    cobró mayor preponderancia que el cristiano.

    Con la
    muerte de Mahoma en el 632, el Islam va ganando el Medio Oriente, Noráfrica y
    luego España. En la vorágine de las veloces conquistas, en 646 la magna
    biblioteca de Alejandría fue incinerada por hordas que, paradojalmente, quemaron
    los libros pero, en alguna medida, se llevaron su espíritu. Los árabes pasaron a
    absorber una parte de la cultura griega: se destacaron en química, astronomía,
    medicina y, especialmente, en las matemáticas, con la creación de la numeración
    arábiga.

    En cuanto a las comunidades judías, hasta
    el siglo VII se hallaban dominadas  bien por el Bizancio cristiano o bien por la
    Persia zoroástrica. Los bizantinos regían en Eretz Israel y el zoroastrismo en
    Babilonia, donde la comunidad judía era muy autónoma.

    A la sazón, tanto el cristianismo
    como el zoroastrismo se fanatizaban y, cuando en el siglo VII el dominio
    islámico se expandió por Oriente Medio, para los judíos había dos alivios que
    los acercaban al naciente imperio: la lengua (ya que el idioma árabe es más
    similar al hebreo), y la religión (puesto que el Islam era más rígido en su
    iconoclastia monoteísta).

    Es de notarse que, mientras en la
    península arábiga la vida judía había sido violentamente destruida, en el resto
    de los países de conquista islámica la realidad fue casi inversa: se produjo un
    relativo resurgimiento judaico.

    El mentado período de los gueonim
    transcurrió mayormente bajo la égida del Islam.

    El más luminoso exponente judaico
    de este período fue

    Saadia Gaón
    (882-942),
    a quien
    Abraham Ibn Ezra definió como “la
    primera autoridad en todos los campos”.

    El elogio está justificado.
    Saadia es el padre de la
    filosofía y de la ciencia judaica, e inspirador de las creaciones filosóficas y
    científicas posteriores.

    Asimismo, es considerado el
    precursor de la exégesis, por lo que cabe que prologuemos la presentación de
    Saadia con una referencia a esta disciplina.

     

    El nombre de
    “pueblo del libro” para los judíos, deriva de que en su seno
    se creó la Biblia. Pero más apropiadamente podríamos haber sido denominados “el
    pueblo de la exégesis”, ya que ésta es la verdadera ciencia oriunda que se creó
    y desarrolló en Israel. Es decir: los judíos dieron lugar al objeto de estudio,
    la Biblia, pero mucho más característico es que produjeron los comentarios y las
    glosas sobre el Libro de los Libros
    .

    La
    exégesis comienza desde el mismo momento en que empezaron a recolectarse los
    textos bíblicos. Durante mil años, el judaísmo
    dirigió su
    actividad intelectual casi exclusivamente al tratamiento exegético de las
    Escrituras y al desarrollo sistemático de la Ley, que resultó de esa dedicación.

    Los primeros frutos de
    la exégesis se recogen en la Biblia misma. Ezra el escriba
    puede considerarse su iniciador, ya que elevó al Pentateuco a un rol protagónico
    en la vida de la nueva comunidad judía de la época del Segundo Templo, y por
    ende, en la de las juderías subsecuentes.


    En el cuidado del texto, sucedieron a Ezra los masoretas o Baalei Ha-Mesor
    á,
    quienes estudiaron las distintas transcripciones del texto bíblico y, entre
    ellas, seleccionaron la versión correcta. Fijaron su puntuacíón más apropiada y
    los signos musicales, que sirvieron de base para la exégesis literalista.

    A
    ésta la sucedió la exésis alegórica, que incluyó
    el
    intento más coherente de mostrar, por medio de creativas interpretaciones, que
    la misma filosofía griega estaba inserta en las palabras de la Biblia. Su
    expositor más notable fue Filón de Alejandría.

    Otra forma de exégesis
    fueron las traducciones, comenzando por las versiones arameas de
    Onkelos y Jonatán Ben Uziel. Por ejemplo, cuando el primero
    de ellos lee la conducta que Jacob había tenido con su hermano Esav, interpreta
    que el adverbio bíblico “engañosamente” (Génesis 27:35) debía ser traducido al
    arameo por “astutamente”.


    Para evitar arbitrariedades en la interpretación, los tanaítas (especialmente
    los r
    abíes Akiba e Ishmael)
    fijaron normas que la guiaran.

    La exégesis absorbió
    la mente judía por mil años, hasta que surgieron otras vías para canalizarla,
    cuando los judíos entraron en contacto con las sabidurías helenística y arábiga.
    Pero aun en esta nueva situación, los senderos adicionales de intelectualidad
    judía no anularon el interés primordial en la exégesis. Más
    aún: justamente en ella se hizo sentir la influencia del nuevo pensamiento que
    penetraba, y dicha influencia se reflejó en el nacimiento de tres disciplinas:

    1)
    la filología hebrea, única ciencia originada en
    el judaísmo durante la Edad Media; 

    2)
    la filosofía de la religión, que en una buena
    medida reprodujo ideas que venían desde fuera, pero logró mantener su carácter
    judaico gracias a que se desarrolló en la forma de exégesis bíblica; y 

    3)
    una hermana menor de la filosofía de la
    religión, la Cábala o misticismo judío.

     


    El móvil de Saadia Gaón, que lo convirtió en padre de la nueva sabiduría judía,
    fue la necesidad de refutar al karaísmo.


    La secta de los karaítas (o “Benei Mikra”) fue fundada por Anan Ben David en el
    siglo VIII, basada en el rechazo a la autoridad del Talmud, y concentrándose por
    ello, exclusivamente en la Torá y en el aprendizaje de la interpretación
    bíblica. Su
    máximo exponente fue Hivi Al-Balji, quien dio
    en apodarse “el Marción judío”.


    Saadia asumió la responsabilidad de refutar la herejía y, retrospectivamente,
    puede justipreciarse el legado del karaísmo en el hecho de que fue el que indujo
    la reacción esclarecedora de los judíos leales a la tradición talmúdica.

    Con
    Saadia, nació una
    nueva época en la historia de la
    Biblia: el período del peshat o exégesis literalista. Los comentaristas
    se alejaron de la autoridad del Midrash o parábola, y enfocaron más directamente
    el texto bíblico.


    En este terreno, las dos obras más importantes de Saadia irradian racionalismo:
    el Tafsir o traducción de la Biblia al árabe, y el célebre ensayo
    Sefer Ha’emunot Ve’hadeot
    (Libro de Creencias y opiniones) cuyo núcleo es la
    exégesis filosófica.


    Para encarar una exégesis racional como la que emprendió, Saadia debía contar
    con una filología judía, y por ello se dedicó a crearla.


    Cabe una observación acerca del título de su libro.

    Alexander Altmann, al introducir su
    traducción al inglés (1946) comenta que la obra perfectamente podría haberse
    titulado, como la de Maimónides, Guía de los Perplejos.

    Al respecto, los “perplejos” a
    quienes Maimónides se dirigió en su celebérrima Guía fueron los judíos
    religiosos deconcertados por el estudio de la

    filosofía
    .

    Bien distinta había sido la
    perplejidad de la época de Saadia: no resultó del conflicto entre una
    cosmovisión filosófica y el credo tradicional, sino de la confusión que generaba
    entre los estudiosos, la competencia entre varias doctrinas rivales.

    Ello se debe a que se estableció
    en Bagdad una escuela de traductores bajo el patrocinio del Califa al-Mamún
    (813-833), y durante el siglo X comenzó a absorberse, por vía de traducciones,
    la rica y variada herencia de la filosofía clásica griega y helenística.

    Europa retrocedía, los árabes se
    colocaban a la vanguardia del mundo cultural, y nacía

    el período del Renacimiento del
    Islam, durante el que proliferaron sectas y escuelas diversas
    ,
    destacándose entre ellas el Kalam –
    la
    escolástica clásica que, a partir del siglo VIII, procuraba conciliar la
    filosofía con el Corán-.

    Los adeptos del Kalam se
    denominan
    motecálimes (racionalistas islámicos)  y
    se bifurcan en dos ramas principales:

    los aharíes y los motazales.
    Los primeros se ciñeron a la
    interpretación coránica literalista; los últimos

    incluyeron el método alegórico.


    Cabe recordar que cuando en el capítulo correspondiente explicamos la
    interpretación maimonídea del libro de Job, vimos que estas dos escuelas están
    allí representadas por los “amigos” Tsofar y Bildad respectivamente.


    Con toda su importancia, el Kalam no era la única fuerza intelectual que influía
    en el mundo del que emerge Saadia. Cuatro sistemas adicionales externos al Islam
    competían con él: el cristianismo (por vía de Juan el Damasceno, m. 749), el
    zoroastrismo, el maniqueísmo, y la filosofía india.

    La proliferación de sectas y doctrinas se
    ha epitomizado en la visita que hace a Bagdad un teólogo musulmán español, Abu
    Omar Ahmad ibn Muhamad ibn Sadi, quien describió de este modo una convención de
    Kalam:

     

     “Allí estaban presentes no sólo
    representantes de las sectas islámicas, sino también materialistas, magos,
    ateos, cristianos y judíos… Uno de los infieles dijo `Nos hemos reunido para
    entablar un debate… Vosotros musulmanes no podéis argüir en base de vuestros
    textos y tradiciones, ya que nosotros negamos su autoridad. Cada cual habrá de
    limitarse exclusivamente al uso de argumentos racionales’… Esto es una
    calamidad“.

     

    La obra de Saadia fue fruto de
    controversias intelectuales de ese tipo. Por 933 Bagdad estaba tironeada entre
    credos religiosos y filosóficos; el impacto de tanta diversidad fue la
    perplejidad que Saadia se propuso disipar.

    Las traducciones ponían en contacto a los
    creadores de todas las corrientes, la sociedad se abría, y también en el seno
    del judaísmo se suscitaron luchas y debates. Por ello aparecieron aquí el
    karaísmo y otras herejías, que en alguna medida son precedentes de la crítica
    bíblica.

    El Kalam influía en pensadores
    judíos como Shmuel ben Jofni (Gaón de la academia de Sura), su yerno Hai Gaón
    (el último de la academia de Pumbedita), y Rabeinu Nisim ben Iaakov, de la
    ciudad de Kairouán
    en Túnez. Ésta se había transformado
    en sede de la erudición judaica, gracias a la actividad del exégeta  literalista
    Hananel ben Kushiel y del filósofo

    Isaac Israeli,
    coetáneo de Saadia
    y quien junto a éste es considerado pilar de la ulterior creación espiritual.

    Israeli fue oculista, y sus tratados de
    medicina fueron ulteriormente utilizados como manual de texto en la pionera
    Universidad de Salerno.

    Saadia Gaón rechazó el ascenso del Kalam:
    enraizado en la tradición talmúdica, enfrentó intelectualmente a los teólogos
    motecálimes. 

     

     


    SU VIDA

     

    Saadia nació en Egipto en 882. La
    investigación moderna sobre su vida comenzó cuando Shlomo Iehuda Rápaport
    publicó su biografía en Bikurei Haitim (1828).

    Siete décadas después Salomón
    Schechter descubrió la Guenizá (depósito de libros y material de culto)
    del El Cairo (1897) que contenía numerosos documentos reveladores acerca de la
    biografía de Saadia y su pensamiento, por lo que el rumbo de la investigación
    cambió.

    Schechter y Louis Guinzburg
    publicaron Saadiana (1903), documentos que incluían la biografía hallada
    en la Guenizá, que habían escrito dos de los cuatro hijos de Saadia (Dosa y
    Sheerit).


    Saadia filosofaba en Egipto; había allí un centro cultural judío que se
    remontaba a la época helénica y que firmemente vinculado a la comunidad eretz-israelita.

    En
    909, su tranquilidad académica fue sacudida porque graves disturbios en Egipto
    siguieron al ascenso en Kairouán de la dinastía fatimita; Saadia abandona el
    país (915) y se establece por un período en Eretz Israel, donde los rabinos
    aspiraban a afirmar su propia autoridad frente a los de Babilonia.

    Un ejemplo de la
    competencia entre las autoridades rabínicas de ambas comunidades fue un
    enfrentamiento sobre el calendario, en el que Saadia se vio envuelto.

    Como
    había decaído la preponderancia de Eretz Israel en la vida judía de la Diáspora,
    el cálculo astronómico, necesario para fijar las festividades judaicas,  había
    empezado a efectuarse en las academias de Babilonia, y aquí se establecía la
    duración de los
    dos meses
    hebreos de extensión variable
    (jeshván
    y kislev) que podían tener 29 ó 30 días.

    Aarón Ben Meír, rector
    de la principal ieshivá de Eretz Israel, intentó recuperar el poder de decisión
    de los eretzisraelitas. En 921 se produjo
    la primera pugna concreta, cuando Ben Meír sentenció que cada uno de esos dos
    meses debía tener 29 días, mientras para los babilonios debían tener 30.

    Así, el primer día de la Pascua (Pésaj) del
    año 4682 (922 e.c.) fue celebrado un domingo de acuerdo con Ben Meír, y un
    martes de acuerdo con los sabios de Babilonia.

    Saadia se alineó con estos
    últimos y Ben Meír terminó por desistir, a fin de evitar que el Día del Perdón (Iom
    Kipur) se celebrara en distintas fechas.

    Saadia se estableció en Sura e
    ingresó a la gran academia fundada siete siglos antes por el primer gran sabio
    babilónico, Rav Ava Arija.

    David Ben Zakai (que bajo el
    título de exilarca, era la máxima autoridad comunitaria de la época) ofreció a
    Saadia ser Gaón de la academia; éste asumió en 928 y al poco tiempo se produjo
    un choque entre ambos, debido a un caso judicial relacionado con una sucesión.

    La enemistad se ensanchó y el año 930 vio
    la formación de dos bandos enfrentados. Ben Zakai y Saadia se destituyeron
    recíprocamente.
    Cuando en
    el 932 asumió un nuevo califa, fue aparentemente captado por el primer grupo, y
    Saadia debió ocultarse de sus enemigos.

    Los años en que estuvo alejado de
    su cargo, fueron los de su mayor creatividad. Entre otras obras, escribió el
    Emunot Ve’Deot
    (Creencias y
    opiniones
    , escrito en Bagdad en 933)

    y sus comentarios a la Biblia.

    Durante el 937 se reconciliaron los bandos
    antagónicos; tres años después moría David Ben Zakai y en 942 falleció Saadia.


    Emunot Ve’Deot

    fue la primera presentación sistemática de las creencias del judaísmo,
    fundamentadas filosóficamente. El libro constituye una reivindicación  del
    rabinismo frente al karaísmo.

    En la
    introducción, el autor narra las razones que lo llevaron a escribirlo:
    fundamentalmente, la confusión que sufrían sus contemporáneos en materia
    religiosa. Sus diez capítulos abarcan las tres fuentes básicas del conocimiento:
    los sentidos, la razón, y la necesidad lógica (es decir aquello que para Saadia
    no podíamos negar sin violar el sentido común, como que el hombre tiene alma).

    A esta terna se agrega
    una cuarta fuente, que no es general sino privativa de los creyentes: la
    revelación.

    Saadia elige los temas
    de su libro influido por el Kalam, y se explaya sobre la creación del mundo, la
    unidad del Creador, la justicia divina, el alma, la muerte y la recompensa. La
    décima sección es una especie de apéndice moral.

    Cuando
    en el primer capítulo habla del comienzo del mundo, justifica la creación ex
    nihilo con cuatro argumentos, y refuta tanto la cosmología platónica como la
    teoría de la emanación y el dualismo gnóstico.

    El
    segundo capítulo, sobre la unidad de la creación, dilucida el significado de los
    aparentes antropomorfismos bíblicos.
    El tercero expone los tipos de
    mandamientos y prohibiciones de la Torá, y aporta la categorización de los
    mismos en leyes de razón y de revelación.

    El
    resto de los capítulos se refieren respectivamente a los siguientes asuntos: el
    libre albedrío, la trasgresión y la recompensa, el alma y la vida después de la
    muerte, la resurrección, la redención de Israel, y el mundo por venir.

    El legado fundamental
    de Emunot Ve’Deot
    es que la fe y la razón constituyen una unidad. El judaísmo plantea
    creencias que en rigor son opiniones, porque están racionalmente sustentadas.

    Poco después de la
    muerte de Saadia, sus dos grandes iniciativas intelectuales,  la filología
    hebrea y la exégesis racionalista, se trasladaron hacia el Oeste, a Noráfrica y
    España.


    El peshat o exégesis literalista llegó a su esplendor en los países
    influidos por la cultura arábiga, mientras la interpretación alegórica fue
    central en los judíos de países cristianos.


    Con todo, durante los siglos XI, XII y XIII se desarrolló en el norte de Francia
    una escuela de exégesis bíblica que, aunque no rompió con el midrash alegórico,
    se dedicó al peshat literalista. Su
    fundador fue Rashi (siglas de Rabí
    Shlomo Itsjaki, 1040-1105, considerado el exégeta clásico por excelencia) y su
    último representante fue Iosef Bejor-Shor, discípulo de Jacob Tam. Incluyó a
    notables comentaristas cuyos trabajos siguen siendo hoy objeto de estudio como
    Rashbam y Hizkúni (rabí Hezekiá Ben Manóaj).


    Al final de su vida, Rashi fue testigo de la Primera Cruzada (1096). Por eso
    cuando explica los capítulos 52-53 de Isaías (del “eved Hashem” o siervo del
    Señor) los refiere a los mártires de esa campaña.

    La cultura judaica
    florecida en los países islámicos estaba destinada a diseminarse en la Europa
    cristiana. Sus principales portavoces fueron
    Abraham ibn Ezra y David Kimji, llamado
    habitualmente Radak.


    Cuando Ibn Ezra dejó España, pasó tres décadas (1140-67) en varias ciudades de
    Italia, Provenza, el Norte de Francia e Inglaterra, en donde llevó a cabo una
    multifacética actividad. Su comentario del Pentateuco es casi tan popular como
    el de Rashi, y fue motivo de numerosas explicaciones.


    Es considerado el precursor de la Crítica Bíblica ya que insinúa que, aunque el
    Pentateuco fue compuesto por Moisés, recibió posteriormente agregados, y también
    enseña que los capítulos 40-56 de Isaías son posteriores al profeta.


    Paralelamente, la ciencia judeoespañola se irradiaba desde Narvona gracias a la
    familia de los Kimji: Josef y sus hijos Moisés y David (Radak). Éste último la
    llevó a sus máximos logros, y fue el gran apologista de la maimonídea Guía de
    los Perplejos
    .


    Cuando Salomón Ben Abraham de Montepellier prohibió este libro, Radak escribió
    airado contra el veto; cuando se enteró de que Judah Ibn Alfajar se oponía al
    tratado maimonídeo, Radak trató de hacerle cambiar de opinión, primero por vía
    escrita y luego viajando a Toledo para entrevistarse personalmente con Alfajar.
    No lo logró, porque murió antes de llegar a la ciudad.


    El racionalismo que había iniciado Saadia ya estaba plenamente difundido y
    sostenía un definido mensaje: sobre las preguntas superiores del conocimiento
    religioso, la Biblia no enseña nada más que lo demandado por la razón humana.

    Abravanel y el Humanismo


    Abravanel y el Humanismo





    El peshat o literalismo llegó a su esplendor en los países influidos por
    la cultura arábiga, y que más tarde ésta y la filología hebrea se desarrollaron
    en España (s X-XII).


    Hubo tres disciplinas especialmente influidas por la exégesis y que, a su turno,
    la moldearon: la poesía y gramática hebreas, y la filosofía.


    El conocimiento de las palabras de la Biblia, al que Saadia se había dedicado,
    facilitó la delicadeza y la perfección de la poesía hebraica en suelo español,
    especialmente las del máximo bardo, Moisés Ibn Ezra (m. 1138).


    En cuanto a la especulación filosófica, el punto más alto de la sapiencia
    judaica en España se encarnó en Maimónides (1135-1204), quien representó en
    Noráfrica y Egipto la alta cultura de Sefarad. 


    Aunque Maimónides no fue propiamente un exegeta, su Guía de los Perplejos
    contiene vasto material al respecto. Sus premisas fueron que la Biblia agota los
    recursos del lenguaje para encubrir significados y que, por ello, la naturaleza
    de la profecía es metafórica. Él mismo supo revelar en los primeros capítulos
    del Génesis y de Ezequiel la física y la metafísica aristotélicas,
    respectivamente.

    En cuanto a la
    exégesis propiamente dicha, los seis siglos post-maimonídeos podrían llamarse
    “los días de los epígonos”, durante los que la exploración bíblica sufrió un
    cierto declive. El estudio talmúdico se concentró más en las formas, en la
    minuciosidad ritual, y en una creciente autoridad de la cábala.

    Con todo,
    se produjeron algunos comentarios dignos de mención, casi
    todos ellos escritos por judíos expulsados de España. Destacamos tres:

    Akedat Itsjak de Isaac Arama (m. 1494),
    Tzror Ha-Mor
    de Abraham Saba (m. 1501) y el de Isaac Abravanel (1437-1508).
    Éste nació en Lisboa y redactó
    durante su juventud tratados sobre la profecía y la providencia, y nutridas
    glosas al libro del Deuteronomio.


    El libro clásico sobre Abravanel es el homónimo de Benzion Netanyahu (1953), que
    denomina a este filósofoso-estadista “el último vocero del medioevo judaico”.
    Como había hecho su padre, Abravanel se desempeñó como tesorero del rey Alfonso
    V de Portugal. Después del deceso de éste, fue acusado de complicidad en la
    conspiración del duque de Braganza y debió huir de Lisboa. En Castilla sirvió, a
    partir de 1484, a los Reyes Católicos y, llegado el momento, intentó, audaz e
    infructuosamente, revocar el edicto de expulsión.


    Cuando ésta se produjo, Abravanel se trasladó a Italia donde completó su
    exégesis, que incluía varias introducciones, en las que volcó también su
    experiencia de estadista.


    Italia merece párrafos especiales. D
    urante
    la Edad Media tardía, el  pensamiento israelita puede dividirse en dos períodos
    de tres siglos cada uno, aproximadamente del 900 al 1200 y del


    1200 al 1500.

    Durante el primer
    período su temática fundamental fue la relación entre la
    filosofía y el judaísmo;
    se escribía en árabe. En
    general, l
    a filosofía medieval parte de la verdad de la religión y
    procede a razonarla. Sus dos motivos son: 1) armonizar fe y razón; 2) probar
    racionalmente a Dios.


    Durante el segundo período se escribía en hebreo y sus temas fueron puramente
    filosóficos: el intelecto, el libre albedrío.

    En
    la primera etapa la filosofía judía era parte del renacimiento cultural general
    del Oriente musulmán y se expandió con éste por los países islámicos: Noráfrica,
    España y Egipto.

    En
    la segunda etapa, las comunidades judías fueron más influidas por la filosofía
    de los países cristianos: España, Sur de Francia e Italia. E
    sta
    última fue la más notable, ya que desde 1190 llegaron al norte italiano eruditos
    árabes invitados por nobles; los escritos griegos empezaron a ser vertidos al
    latín. Como había ocurrido con Platón, que fue judaizado por Filón y
    cristianizado por Agustín, ahora el objeto de la transformación era Aristóteles:
    lo judaizó Maimónides y lo cristianizó Tomás de Aquino. 

     

     

    LAS ETAPAS DEL RENACIMIENTO

    Cuando Rómulo Augústulo fue depuesto por el medio huno Odoacro, el imperio
    romano se desmoronaba y la Iglesia emergía victoriosa como heredera imperial. El
    obispo de Roma pasó a ser Papa; se inauguró una época de represión y
    oscurantismo.

    No faltaron idealizadores en la historiografía de la Edad
    Media que niegan la oscura homogeneidad de esa época. Para ello se ensalza a
    coloridos personajes medievales: algunos de la política como Carlomagno o Juana
    de Arco, otros de las letras como Snorri Sturluson, y aun ficticios como Ivanhoe
    o Romeo y Julieta.

    Con todo, hay aspectos evidentes frente a los que la
    apología cede: el
    medioevo reprimía la curiosidad y la
    innovación, lo que contrasta con la época del Renacimiento, que tiende a
    asociarse con
    la expresión individual, la
    autoconciencia, la experiencia terrena, los grandes logros de la erudición, la
    literatura, la ciencia, y las artes.

    En la nueva etapa el poder de la Iglesia comienza a
    desvanecerse, frente al de poderosos reyes que ascienden en Inglaterra y
    Francia. El genio se abre paso en figuras como Miguel Ángel, Leonardo da Vinci,
    Shakespeare, Maquiavelo, Rabelais, Descartes y Abravanel.

    Comparado con el hombre medieval, el renacentista estaba
    poseído por un amplísimo espectro de intereses que abarcaban la historia humana,
    la geografía, la anatomía, la fisiología, la filosofía y la política, y que se
    expresaban por medio de la literatura, la danza y el teatro.

    Puede decirse que, desde el punto de vista de la historia
    intelectual, el mundo moderno comienza con el Renacimiento.

    Es cierto: las raíces de esta nueva era podrían reconocerse
    en la misma Edad Media tardía, en el momento en que comenzó a recuperarse la
    tradición helenística que se había perdido para Europa.

    A partir del siglo XI, las versiones latinas de la sabiduría
    griega penetraban en Europa por vía del árabe y del hebreo, con consecuencias
    siderales.

    Podemos establecer tres períodos de la gran renovación:

     

    • el comienzo, entre 1100 y 1250,

    • el humanismo latino, entre 1250 y 1450, y

    • los humanismos griego y hebraico, entre 1450 y
      1530.

     

    El comienzo de la recuperación se dio en España. A partir
    de la
    conquista de Toledo (1085), la actitud tolerante
    para con mahometanos y judíos que mantuvieron los reyes castellanos como Alfonso
    VI el Bravo, facilitó la traducción a la lengua latina, y la interpretación, de
    clásicos grecolatinos y alejandrinos que habían sido vertidos al árabe o al
    hebreo.

    Este comercio cultural permitió el renacimiento filosófico,
    teológico y científico, primero de España y luego de todo el occidente
    cristiano.
    Se reverenciaban la medicina de
    Hipócrates, la astronomía  de Ptolomeo y, por sobre todo, la filosofía de
    Aristóteles. El judío, cosmopolita era considerado portador

    de la vieja cultura griega en su versión arábiga.

    El renacer cultural necesitaba de un acontecimiento político
    catalizador, como fue la Cuarta Cruzada (1204) que permitió
    la incorporación de vastas comarcas del Mediterráneo Oriental a la Europa
    latina. La cultura grecolatina comenzaba a penetrar en Europa, en la que el
    judío era percibido como
    un pionero, como el custodio de una civilización
    más elevada.

    El  período del Renacimiento latino ve reavivarse
    el afán por el conocimiento: se redescubren los tesoros de
    la antigüedad, se genera una pasión por la magnitud cultural y la riqueza del
    mundo pagano, hay simultáneamente una revuelta contra la esterilidad intelectual
    del espíritu medieval (especialmente en contra del escolasticismo) y aquella
    pasión termina canalizándose en una corriente en favor de la libertad de
    pensamiento.

    El Mediterráneo podía dividirse en tres partes: la de los
    griegos (quienes, de modo casi inconsciente, poseían los valores de la
    antigüedad), la de los árabes (quienes, en el Sur de España, los estudiaban) y
    la de los latinos (a quienes ese material no llegaba).

    El golfo que los separaba, tanto idiomático como religioso,
    pudo ser zanjado por los judíos, quienes por este motivo fueron denominados “los
    únicos verdaderos europeos” de marras. Poseedores en todas esas comarcas de un
    idioma en común (el hebreo), pudieron  ser puente entre las culturas. Los t
    res
    grandes centros de fructífera actividad de los judíos como intérpretes fueron:
    Toledo, Provenza y Nápoles.

    Dos monarcas estimularon la corriente renovadora apelando a
    israelitas:
    Alfonso X el Sabio y Federico II de
    Hohenfstausen.

    Aunque el primero es también responsable de un código que
    incluye aspectos antijudíos (
    Las Siete Partidas
    de 1263), Alfonso el Sabio reparó al mismo
    tiempo en
    que sus reinos de Castilla y de León eran
    más atrasados que los principados del Sur, ocupados por los moros. Se propuso,
    por lo tanto, adaptar al castellano las obras maestras de la ciencia y la
    literatura árabes, y de esa manera abrió las puertas para que se forjara una
    nueva lengua unificadora: el castellano que conocemos hoy.

    Para esa tarea debió recurrir a judíos, quienes eran un
    óptimo puente, por hallarse en su hogar tanto en la España cristiana como en la
    mahometana. El primer trabajo de traducción fue un ensayo sobre las propiedades
    de los metales y piedras preciosas, llamado Lapidario, escrito por el
    judío Abolays y traducido por el rabí Juda Ben Moisés (1256).

    De Federico II digamos que estableció la universidad de
    Nápoles e invitó allí al rabí Jacob Anatoli, quien fue pionero en traducir la
    filosofía de Averroes.

    Los centenares de traducciones que sobrevivieron de judíos
    medievales, revelan interés en todas las ramas del conocimiento.

    El comienzo de esta edad dorada de la cultura puede
    rastrearse hasta Dante Alighieri (1265-1321) quien eligió como modelo al poeta
    latino Virgilio y escribió en un novedoso estilo de vigor y magnificencia.

    La primera figura judía importante fue Immanuel ben Salomón
    el Romano (1261-1328), un poeta satírico italiano que ha sido considerado el
    segundo después del Dante. Immanuel fue médico, predicador de la comunidad
    israelita de Roma y probablemente su tesorero; su primo Judah Romano, también
    era filósofo.

    Cuando perdió su fortuna, Immanuel encontró refugio en la
    casa de un mecenas quien le permitió, en sus últimos años, dedicarse enteramente
    a la poesía.

    A tal punto fue estimado, que dos sonetos italianos que
    aluden a su muerte lo colocan al lado de su coetáneo y amigo Dante, por cuya
    muerte
    Busone da Gubbio envió a Immanuel un soneto de condolencia.

    Entre las obras de Immanuel se destacan Even Bojan,
    sobre lingüística y hermenéutica bíblica, y comentarios simbólicos sobre todos
    los libros de la Biblia, conservados parcialmente.

    Sus veintiocho poemas en hebreo forman una colección (“diwán”)
    titulada Mahaberot (composiciones) que trata de episodios en la vida del
    pueblo hebreo. Fue así pionero en el estilo de poesía narrativa que sería
    perfeccionada por Boccaccio. Hasta la época moderna, la poesía hebrea no alcanzó
    la soltura de la de Immanuel el Romano.

    El último de los poemas es una visión llamada Ha-Tofet
    Veha-Eden
    (El Infierno y el Paraíso) en la que su amigo muerto, Daniel, lo
    invita a ambos confines según el modelo de la Divina Comedia. La de Immanuel se
    diferencia de la concepción de la Comedia en tres aspectos:

     

    1) en conformidad con la teología judía, su visión carece
    de purgatorio;

    2) es más tolerante que Dante: mientras éste excluye del
    cielo a todos los no-cristianos (incluso a aquellos nacidos antes del
    cristianismo) Immanuel reserva un lugar de honor a los no-judíos, a los “justos
    de las naciones del mundo”;

    3) coloca en el infierno a un hombre, por el mero hecho de
    que había sido mezquino con su sabiduría, un defecto que en el medioevo sería
    censurable típicamente por un judío.

     

     

    LOS HUMANISMOS GRIEGO Y HEBRAICO

     

    En términos generales, el primer poeta renacentista fue
    Petrarca (1304-1374), cuyos hexámetros respondían a los modelos de poesía
    clásica. Viajó por el extranjero y redescubrió el idioma griego, que por seis
    siglos había sido olvidado en Europa. Su alumno y amigo, Boccaccio, tradujo
    Homero al latín, y en 1360 se establecía en Florencia la primera cátedra de
    griego, que se transformó en la cuna del renacer cultural.

    Eruditos griegos viajaban aquí desde Bizancio, e italianos
    visitaban a ésta para aprender griego, adquirir viejos manuscritos y salvarlos
    del pillaje. Nacía la tercera etapa del humanismo, la griega, cuando en 1396
    Manuel Chrysoloras comenzó a enseñar en la cátedra de griego. Se fundaron
    bibliotecas y escuelas de aprendizaje en Roma, Mantua y Verona. 

    Las fuentes griegas se habían abierto al mundo, y por ello
    las traducciones fueron perdiendo importancia. Como consecuencia, también el
    judío la perdió, y fue siendo excluido de la vida académica. Hacia el final del
    s. XIV, el mundo que rodeaba al judío ya había absorbido los elementos que éste
    había podido aportar.

    Del mismo modo en que el humanismo latino requirió de un
    evento político que lo catapultara (la mentada Cuarta Cruzada), el humanismo
    griego también se consolidó gracias a otro acontecimiento político
    trascendental: el colapso del imperio romano de Oriente (1453).

    Cuando cayó Constantinopla fluyeron sus eruditos hacia el
    Oeste y provocaron un nuevo resurgimiento de las letras.

    La Academia platónica de Atenas, que había sido clausurada
    por Justiniano en
    el 529, se reinauguró en Florencia
    en 1462, auspiciada por los Médicis y regida por

    Marcilio Ficino.

    Otro de los importantes eruditos de la época fue invitado a
    Padua: el judío Elijah del Medigo de Creta, quien ejerció influencia mayormente
    por vía de su célebre discípulo, Juan Pico della Mirandola. Éste fue

    autor de la obra emblemática del Renacimiento, la Oración sobre la dignidad
    humana
    , en la que menciona “la filosofía mística de los
    hebreos”.

    Pico conoció a Medigo en 1480 y lo hizo su tutor en
    Florencia. Fue el responsable del tercer Renacimiento, gracias al que el hebreo
    se transformó en la tercera lengua humanística, y una cátedra de ese idioma se
    estableció en Bolonia.

    En Italia, donde Isaac Abravanel completó su comentario,
    Elijah Levita escribió Masoret ha-Masoret acerca del sendero por el cual
    el texto bíblico había sido transmitido, o “masorá”. Otros autores dedicados a
    este tema fueron Solomon Norzi y Menahem Lonsano.

    También allí escribió su memorable exégesis el médico
    Ovadia Sforno, quien habia sido maestro de Johannes Reuchlin. Feliz exponente
    del Renacimiento italiano, Sforno incluye en sus comentarios datos de la
    medicina de la época (verbigracia en Génesis 43:27) e incluso alguna observación
    psicológica interesante, cuando por ejemplo explica que Potifar le creyó
    a Iosef acerca de la infidelidad de su esposa, pero no tuvo más remedio que
    echar al hebreo para guardar las apariencias (39:19).

    En Italia surgen asimismo el primer crítico histórico
    judío, Azariah de Rossi; el primer arqueólogo bíblico, Abraham de Portaleone y
    el célebre filósofo León Hebreo, hijo de Isaac Abravanel.

    El último período renacentista estaba marcado no solamente
    por el celo en el estudio clásico, sino por el desarrollo del estudio en
    general, que dio a luz a una nueva visión de la vida intelectual conocida como
    Humanismo. El movimiento ya no era exclusivamente italiano: se expandió a
    Alemania, Polonia, Francia, Holanda, y el Norte. Se sintió en cada área de la
    cultura: filosofía, ciencia, arte, religión y hasta geografía. Veamos algunas
    individualmente. 

     

    En filosofía, la pureza del pensamiento escolástico fue
    siendo desplazada. Uno de los
    tratados filosóficos
    más populares
    fue
    Diálogos de Amor
    (publicado póstumamente en
    1535) cuyo autor fue el mentado León Hebreo (1460-1523), nacido en España.

    Cuando se produjo la expulsión, Isaac Abravanel mandó
    secretamente a Portugal a su hijo de un año con su niñera. Cuando el rey Juan II
    ordenó que se bautizara al pequeño Iehudá, Isaac compuso una endecha titulada “Tluná
    al Hazmán”, Lamentación sobre el tiempo, de 1503.

    Iehudá o León Hebreo viajó mucho, enseñó en la universidad
    de Nápoles y  fue médico de Gonzalo de Córdoba, “el Gran Capitán”.

    León Hebreo es citado en el prólogo al Quijote, y Bonilla
    de San Martín le atribuye ser una fuente en la que se basó Cervantes para su
    obra.

    Sus
    tres “diálogos de amor” entre Filón (el amante) y Sofía (la sabiduría, la amada)
    versan respectivamente sobre la naturaleza del amor, su universalidad y su
    origen divino.


    Comienzan por distinguir al amor del deseo, cifrando la felicidad en conocer y
    amar a Dios. La presentación que hace León Hebreo del universo como un
    gigantesco ser viviente, es quizás eco de la doctrina que sobre el macrocosmos
    único expusieron pensadores influidos por  la doctrina de Platón.

    El
    amor es el principio que domina a todos los seres, el principio de unión y
    vivificación de toda realidad, como la “idea de las ideas” en el mundo
    platónico. 

    La
    obra fue publicada póstumamente en Roma, por su amigo Mariano Lenzi, quien se
    había propuesto “rescatarla de la oscuridad en la que estaba enterrada”. Gozó de
    más de veinte ediciones en las primeras décadas y de muchas traducciones.

    Una
    de las traducciones del florentino al castellano fue realizada en 1589 por el
    peruano Gracilaso de la Vega “el Inca”. Al hebreo, fue traducido en 1660 por
    Joseph Baruj de Urbino, y una traducción posterior se atribuye a Leone Modena.


    Diálogos de Amor


    menciona el calendario hebreo y sus festividades, y alude a la cábala como
    sabiduría antiquísima.

    En
    varios párrafos, León Hebreo se refiere a sí mismo como judío, por lo que el
    agregado que informa de su supuesta conversión al cristianismo (que aparece en
    dos de las ediciones venecianas, pero no en las posteriores), se habría debido a
    un malentendido del editor, el humanista Aldo Manuzio.

    En
    la biblioteca de Spinoza se encontró un ejemplar en español de los Diálogos
    y se ha sostenido que de allí abrevó su concepción del amor intelectual a Dios.
    Pero hay una diferencia entre los conceptos de amor de uno y otro. Para Spinoza,
    la creación divina era fatalidad lógica; para León Hebreo, una prueba del amor
    de Dios.

    Maharal y el Renacimiento

    Maharal y el Renacimiento

     

     

     

    La cultura griega se había repartido en tres áreas con
    respectivos intereses: en el Oeste, la católica romana, en la que floreció el
    neoplatonismo; en el Este, la bizantina, donde primó Platón; y en el Sur, la
    arábiga, donde se impuso Aristóteles.

    Como dijimos, a fines de la Edad Media las tres tendencias se
    encuentran en el Norte de Italia, donde entre los siglos XIV y XVI renació la
    cultura antigua, en lo que puede considerarse el paso de la Edad Media a la
    Modernidad. Entre los judíos, el paso se dio un poco más temprano.

    La comunidad judeoitaliana es la más antigua de las
    comunidades judías existentes en Europa. Nunca hubo en Italia una expulsión que
    abarcara toda la península, ni una persecución generalizada.

    Por primera vez en su larga historia, los judíos
    adquirieron en su totalidad una cultura foránea: la italiana. Además, del mismo
    modo en que en el mundo musulmán, los médicos judíos jugaron un rol prominente
    en todos los aspectos de la medicina; casi no hubo príncipe italiano ni papa
    cuyo médico personal no fuera judío. Sólo en Padua entre 1517 y 1519, ochenta
    judíos se graduaron en filosofía y medicina.

    España de la Edad de Oro produjo proezas culturales en
    gramática, traducción, poesía, filosofía, mística, codificación, exégesis,
    astrología, astronomía, matemáticas y medicina. El Renacimiento italiano, por su
    parte, llevó a los judíos a todo ello y a más: escolástica, literatura, arte, y
    tecnología.

    El siglo XIII fue, en términos medievales, “de oro”.

    Escuelas se establecieron en conventos, luego en catedrales, y
    alrededor del 1200, y aun antes, fueron naciendo las primeras universidades, que
    ulteriormente cobraron independencia: en Bolonia, Salerno, París, y más tarde en
    Inglaterra, Bohemia y Alemania.

    Dichas escuelas tienen conspicuos precedentes en la tradición
    judía. Aunque en general los historiadores consideran comienzo de la escuela
    primaria a los centros que, a partir del siglo XI, creó la Iglesia para  los
    niños pobres. En rigor, un milenio antes, ya en el año 64, el rabí Iehoshua ben
    Gamlá creó en Judea la escuela pública obligatoria  (si en lugar de la versión
    del Talmud babilónico aceptáramos la del Talmud de Jerusalén, Israel se habría
    adelantado aun dos siglos más).
    Un pedagogo talmúdico, rabí Shmuel Ben
    Shilat, institucionalizó la edad de iniciación escolar en los seis años.

    En cuanto a los precedentes de las universidades, los hallamos en cuatro centros
    culturales: en Grecia, la Academia platónica y el Liceo
    aristotélico; en Alejandría, la biblioteca; en Babilonia, las yeshivot
    talmúdicas judías; en la India, el centro de estudios budistas de Nalanda.

    Los renacentistas actuaban como si el mundo entero hubiera
    redespertado. Fue un retorno del antiguo humanismo caracterizado por el
    individualismo, pero con una gran diferencia: mientras el antiguo humanismo
    había enfatizado la importancia de la tranquilidad, la moderación y el freno, el
    nuevo rebullía, tanto en ciencia como en arte y en religión.

    En lo referido a la ciencia, los grandes descubrimientos a
    partir de Galileo y Kepler, que tienen como antecedente a

    De la revolución de las esferas celestes

    (1543) de Copérnico, llegan a su
    cúspide en Isaac Newton, de quien se ha dicho que
    “La
    naturaleza y las leyes naturales se hallaban ocultas en la noche. Entonces Dios
    dijo ¡Que Newton sea! Y se hizo la luz”. Lo que se sabe menos es que
    Newton fue un consumado hebraísta.

    El gran aporte del Renacimiento fue el método científico,
    facilitado por la noción bíblica de la regularidad de la naturaleza.

    En las artes, el Humanismo revive el estilo arquitectónico
    clásico; en pintura, los motivos de la Biblia hebrea inspiran a los grandes
    creadores de las nuevas escuelas en Italia como Giorgione, Raphael, Leonardo,
    Bellini y Miguel Ángel, y la escuela flamenca en Holanda. 

    Otro aporte fue la Reforma religiosa, que siguió a la llamada “Batalla de los
    Libros”, una tormentosa polémica desatada en Alemania entre 1510 y 1520.
    Comenzó con la visita de Johannes Pfefferkorn a Johannes
    Reuchlin, solicitándole su apoyo para la confiscación y destrucción de los
    libros hebreos.

    Reuchlin había sido dos lustros antes alumno de Ovadia Sforno, otro grande del
    Renacimiento hebraico. Por ello se opuso terminantemente a la componenda, y el
    enfrentamiento por los libros se extiendió después a otras lides: franciscanos
    contra dominicos, Austria contra Francia, y finalmente la mayoría de los
    humanistas contra los eruditos reaccionarios, a quienes se los apodó
    “oscurantistas” y ridiculizó en la última obra de Reuchlin.

    Sin embargo, en 1520 el papa León X, urgido a actuar contra la Reforma, se
    pronunció en contra de Reuchlin.

    En el campo de la tecnología, el Renacimiento se difundió
    gracias a tres grandes descubrimientos: la brújula, las armas de fuego y la
    imprenta.
    (Nótese que en Europa se desconocía que habían sido inventados
    en China, tanto como el reloj y el papel).

    De esa terna, los dos primeros facilitaron los viajes y las conquistas, mientras
    que la imprenta (oficialmente inventada por Gutenberg en 1454), permitió la
    difusión de las ideas, y eventualmente terminó con el monopolio de la Iglesia
    sobre la cultura.

    Tanto en el proceso que llevó a la invención de la imprenta,
    como en el que precedió a la de la brújula, la participación judía fue notable.

    La imprenta fue un invento primordial que impidió que
    el aprendizaje renacido se
    circunscribiera a
    una pequeña elite.
    Los judíos notaron rápidamente el potencial del nuevo arte.
    En 1444 (seis años antes de Gutenberg) en Avignon se firmó un contrato para
    cortar tipos hebreos “de acuerdo con el arte de escribir artificialmente” entre
    un artesano alemán y un miembro de la comunidad judía. No quedó ningún vestigio
    de esa imprenta debido a la persecución de la literatura hebrea (trece años
    antes, en el Concilio de Basilea, la bula del papa Eugenio IV prohibió
    expresamente a los judíos el estudio del Talmud).

    En Portugal, la imprenta hebrea comenzó en 1478, la latina
    en 1485 y la portuguesa en 1495.
    Cuando los judíos
    fueron expulsados de Portugal se llevaron  con ellos la técnica y los equipos.
    El primer libro que se publicó en el continente africano fue Abudrahim,
    una guía litúrgica en Fez; en los Balcanes, el código hebreo de Jacob ben Asher
    (Constantinopla, 1493); en Asia (europea) el comentario del Libro de Esther (Safed,
    1577). En El Cairo, la prensa europea se inició con la expedición de Napoleón,
    pero la hebrea ya en 1577. La fábrica de papel más antigua de Europa fue
    establecida por judíos en Jativa, cerca de Valencia.

    Todo ello indica que la participación de los judíos en la
    creación de la imprenta fue mucho mayor de lo que pudieron admitir abiertamente,
    debido a las restricciones que reprimían su vida cultural.

    En lo que se refiere a los descubrimientos geográficos, fue
    la pasión por la exploración la que indirectamente llevó al descubrimiento del
    Nuevo Mundo. Cuatro ejemplos de instrumentos que abrieron el paso a los
    descubridores durante los siglos XIV y XV fueron el cuadrante, las Tablas
    Astronómicas, la cartografía, y el astrolabio.

    El cuadrante había sido el instrumento más importante para
    la determinación del ascenso del sol y las estrellas. Fue corregido por Rabí
    Jacob ben Majir ibn Tibón, y por ello se lo conoció como “cuadrante judaico”,
    citado por  Copérnico y por Kepler.

    Cuando, en 1085, los cristianos tomaron Toledo, recogieron
    las Tablas de Toledo cuyos compositores incluían astrónomos judíos. En
    1310 el astrónomo Isaac Israeli las adaptó como Tablas Alfonsinas (este
    investigador no debe confundirse con el filósofo homónimo medio milenio
    anterior. Israeli es autor del tratado astronómico Yesod Olam, que trata
    de la posición de los cuerpos celestes, los movimientos del sol, solsticios,
    eclipses, etc.

    En cuanto a la cartografía,
    Mallorca fue uno de los grandes centros de actividad en el período preparatorio
    que llevó a los grandes descubrimientos marítimos. La mayoría de los más
    destacados cartógrafos mallorquines eran judíos, como la familia Crescas.
    Abraham Crescas fue designado por Juan de Aragón como Maestro de Mapas y
    Brújulas
    .

    La actividad científica de los judíos en el medioevo
    culminó con la obra de Abraham Zacuto, profesor de astronomía en la Universidad
    de Salamanca, donde fue consultado por Colón. Su máximo tratado astronómico fue
    Ha’jibur Ha’gadol (1478), “la gran composición”.

    Las tablas de Zacuto fueron transportadas tanto en las
    flotas de Colón, como en las de Vasco da Gama y de otros exploradores.

    En 1513 Zacuto se había reasentado en Israel, y estudió en
    la ieshivá del rabí Isaac Sholal, en Jerusalén, donde compiló un almanaque.

    Hay muchos más hombres hebreos que brillaron en el
    Renacimiento, incluido el  misterioso Michel de

    Nostradamus. De entre ellos destacaremos a tres grandes humanistas:
    Azariah de Rossi (1513-1578), Leone Modena (1571-1648), y
    Maharal de Praga (1525-1609).  

     

    El primero fue un médico y poeta veneciano, versado en las
    literaturas hebrea, latina e italiana. Típicamente, estudió arqueología,
    historia, antigüedades griegas y romanas, e historia eclesiástica.

    En 1543 Azariah de Rossi contrajo enlace y se estableció en
    Ferrara, donde el terremoto de 1571, que dejó centenares de víctimas, destruyó
    su casa, pero tanto él como su esposa se salvaron por haber estado en el cuarto
    de su hija que permaneció intacto. Por ello escribió Kol Elohim (“la voz
    de Dios”) en donde describe al terremoto como providencial. También tradujo al
    hebreo la Carta de Aristeas.

    La obra cumbre de Azariah de Rossi fue
    Me’or Einayim
    (“Luz para los ojos”, Mantua, 1575) que incluye las dos
    citadas y una tercera titulada Imre Binah (“Dichos de entendimiento”)
    dividida en cuatro partes, a saber:

     

    1) La descripción de los judíos durante el Segundo Templo,
    señalando las contradicciones entre la ciencia y la literatura rabínica; la
    rebelión de Bar Kojba; las colonias judías en Alejandría y Cirene, etc. En su
    cita a Filón cuestiona que éste se hubiera contentado con la alegoría y no
    hubiera ofrecido la interpretación rabínica de la Biblia.  

    2) Una crítica a las aseveraciones talmúdicas, que no
    deberían tomarse literalmente (por ejemplo la que atribuye la muerte de Tito a
    un mosquito que entró en su cerebro cuando retornaba a Roma).

    3) Una cronología judía acompañada de traducciones de Filón
    y Josefo Flavio.

    4) Una sección de arqueología, en la que describe las
    vestimentas sacerdotales y el Segundo Templo.

     

    Las secciones mencionadas justifican que se considere a
    Azariah de Rossi  fundador de la crítica histórica judía, ya que sigue un método
    científico independiente de la tradición. Esto le acarreó el disenso de sus
    contemporáneos (Moses Provençal de Mantua, Isaac Finzi de Pesaro y David
    Provençal) con quienes polemizó en las sucesivas ediciones de Me’or Einayim,
    que eventualmente fue traducida al latín por hebraístas cristianos. 

    Los rabinos de Mantua prohibieron su lectura hasta la edad
    de 25 años, y el célebre Josef Caro pidió de Elisha Gallico que redactara un
    decreto para quemar el Me’or Einayim (Caro murió antes de que el decreto
    fuera escrito).

     

    Nuestro segundo personaje renacentista es Leone Modena,
    erudito veneciano, rabino, poeta… y jugador empedernido.

    Niño precoz, a los doce años tradujo al hebreo el primer
    canto de Orlando Furioso de Ariosto, y a los trece escribió un tratado
    contra el juego que superó las diez ediciones y fue traducido al latín, francés
    y alemán. Por esa época ya era versado en literatura hebrea y rabínica, y fue
    adquiriendo simultáneamente vastos conocimientos en literatura clásica,
    matemática, filosofía e historia natural. Su libro Bet Yehudah fue
    pionero de la reforma religiosa. 

    Se casó en 1590 y vivió de enseñar. En 1594 fue designado
    miembro del rabinato veneciano; sus prédicas en italiano atraían una amplia
    audiencia que incluía nobles y sacerdotes.

    De carácter inestable, se le han identificado veintiséis
    profesiones (corrector de prensa, notario y librero, entre otras) cuyos ingresos
    siempre perdía en el juego. Ello lo hizo vivir en un permanente estado de
    ansiedad que se agravó por desastres familiares: la mayoría de sus hijos
    murieron jóvenes y su esposa enloqueció desde 1641 hasta su muerte.

     

     

    EL RABINO DE PRAGA

     

    Maharal de Praga, Iehudá Loew, es más conocido por lo que
    no hizo que por lo que hizo. No fue el Golem lo importante de su obra sino que,
    como se ha definido, “evitara la balcanización del pensamiento judío”. Su
    aproximación sistemática y analítica a la filosofía judía elevó su obra a un
    estatus paralelo  a lo que el código Shulján Arúj fue para la ley o
    halajá
    .

    No suscribió la mentada idea talmúdica de la enseñanza
    temprana. Sostuvo en cambio que el comienzo de la educación debía fijarse de
    acuerdo con la madurez intelectual de cada niño.

    Al comienzo de su ensayo Netzaj Israel contrasta la
    situación sana y natural de un pueblo (su “redención”), con el estado enfermizo
    y artificial de la dispersión -la de los judíos carentes de independencia y
    patria-. Esta opinión de Maharal llevó a que Martín Buber lo considerara padre
    del sionismo.

    Ha dejado una vasta obra escrita, clasificable en tres
    categorías: festividades, ética y exégesis.

    La primera parte abarca una colección de seis libros que
    reciben títulos tomados principalmente de un versículo bíblico (I Crónicas
    29:11) bajo los que analiza las diversas festividades: Pésaj (Gevurot Hashem)
    y el Seder (Divrei Neguidim), Tishá Beav (Netzaj Israel), Janucá (Ner
    Mitzvá
    ), Purim (Or Jadash), y Shavuot (Tiferet Israel). No se
    preservaron los textos alusivos al Shabat, Rosh Hashaná y Iom Kipur.

    El segundo grupo, las obras de ética, incluye
    Netivot Olam
    de 33 capítulos, y sus Drashot o recolección de
    homilías.

    Finalmente, la obra exegética abarca Gur Arieh, un comentario sobre la
    exégesis  de Rashi al Pentateuco, Derej Jaim (Camino de Vida) sobre el
    Tratado de Principios de la Mishná, y Jidushei Agadot sobre el Talmud. Su
    otro libro talmúdico es Be’er ha-Golá (El pozo de la Diáspora) en el que
    responde a las interpretaciones del mentado Azariah de Rossi.

    La figura de Maharal se asocia asimismo con la alquimia, la búsqueda
    renacentista de la “piedra filosofal”, el agente que
    permitía las transmutaciones de metales en oro.

    El 23 de febrero de 1592 tuvo lugar un misterioso encuentro sobre estos temas,
    entre Maharal y el excéntrico emperador Rodolfo II de Habsburgo, en el
    que estuvieron presentes su hermano Sinai y su yerno Isaac Cohen y, por parte
    del emperador, el príncipe Bertier.

    La alquimia, una práctica antigua y medieval que procuraba
    purificar metales, fue en buena medida madre de la química. Tiene su fundamento
    en la doctrina aristotélica de que todas las cosas buscan su perfección y, como
    otros metales eran menos “perfectos” que el oro, podían llegar a convertirse en
    éste. El método nació en Egipto y floreció en Alejandría y en China. En el siglo
    XVI Felipe Paracelso marcó un punto de inflexión para los alquimistas, quienes
    después de él se dividieron en dos grupos: uno que buscaba reacciones químicas y
    combinaciones (predecesores de la química), y otro que se dedicó al lado
    visionario, metafísico y fraudulento (del que deriva el significado actual de la
    palabra).

    En rigor, ninguno de los libros de Maharal se dedica a la
    cábala, pero con ella se lo asocia debido a la leyenda del golem, que había sido
    previamente aplicada a 
    Elijah de Chelm. A partir del
    siglo XVIII se transfirió el relato del prodigio a Maharal, quien supuestamente
    había dado vida a un ser, a fin de defender a la comunidad judía de un libelo de
    sangre.
    El primer libro que narra la historia es de Judah Rosenberg
    (1909), y cabe señalar que Jorge Luis Borges creó uno de sus más bellos poemas,
    El Golem, basado en el milagro de Maharal.


    Caben aquí algunos párrafos sobre la cábala. Hablamos en el segundo capítulo de
    la exégesis filosófica. Paralelamente a ésta, desde comienzos del siglo XIII, se
    desarrolló otra basada en la misma premisa de que hay un significado más
    profundo y oculto en las Escrituras, mucho más recóndito de lo que establece su
    sentido literal. Esta escuela agregaba que todas las verdades acerca de Dios y
    de la Creación, del universo y del hombre, todo lo que es cognoscible por la
    mente humana, debe encontrarse en la Torá. Así fue establecido en la
    introducción de Najmánides de Gerona a su célebre comentario al Pentateuco
    (1268).  


    Najmánides fue una de las personalidades más importantes de la época y, aunque
    en su obra la exégesis mística es secundaria, fue el primero en propagar
    abiertamente la doctrina esotérica,
    la jojmá nisteret o torat
    ha-emet
    , que eventualmente recibió el nombre de cábala.
    En sus principales premisas, como por ejemplo la doctrina neoplatónica de la
    emanación, se conectaba con resabios de un misticismo mucho más temprano.

    El
    libro más importante de la cábala fue el Zohar, un comentario místico del
    Pentateuco publicado en arameo cerca de 1280
    por Moshé de León.


    Otro tipo de cábala surgió en Alemania, c
    ontemporánea a estos comienzos
    en el norte de España, a través de los escritos de Eleazar
    ben Judah de Worms. Su exégesis consistió en la combinación de letras, su
    intercambio y el cálculo de su valor numérico (procedimientos que conforman la
    Guematria).

     

    Volviendo a Maharal, los principales discípulos de la Praga
    de sus días incluyen al Rabí Yomtov Lipmann Heller y al historiador David Gans.
    El primero promovió el estudio regular y masivo de la Mishná, según la
    indicación didáctica de Maharal, para lo que redactó el comentario a la Mishná
    titulado Tosefot Yom Tov.

    Al igual que Maharal, Gans estuvo en contacto con el
    astrónomo Tycho Brahe, y fue autor del Tzemaj David -un tratado de
    historia general y judía, y de astronomía-. 

    Maharal es el único rabino que tiene un busto ante un
    edificio municipal. Tanto éste en Praga como su tumba en el viejo cementerio
    judío de la ciudad, son aún visitados por miles.

    De él se ha dicho que fue el padre de las dos corrientes
    religiosas que surgieron en el siglo XVIII y que, aunque se enfrentaron, ambas
    pudieron rastrear a Maharal en su inspiración. 

    El Gaón y el jasidismo


    El Gaón y el jasidismo



    Del
    prócer ucraniano Bogdan Chmielnicky, suele olvidarse que fue un genocida
    judeofóbico, que para combatir la dominación polaca de su país hizo exterminar a
    más de cien mil judíos entre 1648 y 1649.
    Inevitablemente, aquellas
    masacres de cosacos dejaron huellas indelebles en el espíritu del pueblo judío,
    que absorbía a centenares de miles de
    huérfanos e incapacitados.


    Durante los años que siguieron, la violencia ucraniana fue remedada por polacos
    (1654) y por rusos (1668).
    Golpeada, la judería de
    Polonia declinó y sus más grandes sabios se trasladaron a Lituania.


    Debido a su decaimiento, la comunidad judeopolaca se sumió parcialmente en
    especulaciones escatológicas de la cábala y en supersticiones sobre amuletos,
    demonios y milagros.


    Así, sucede a la tragedia física un colapso espiritual, que terminó encarnándose
    en el pseudomesías de la ciudad de Esmirna, Shabetai Tzvi (1626-1676), un
    predicador cabalista a quien las
    sufridas masas
    israelitas aceptaron como manumisor, en un atisbo de esperanza de que una época
    tan aciaga precediese a la inminente redención.


    Pero ésta no se consumó: el pseudomesianismo shabetaísta resultó ser un fiasco
    de enormes dimensiones y se impuso una desazón generalizada. En 1666, bajo
    presión de las autoridades otomanas, Shabetai terminó convirtiéndose al Islam.


    Para contrarrestar la
    desesperanza de Israel, se
    requería de un nuevo movimiento que inyectara alegría y dotara al judío de una
    renovada fe en su destino. Tal cometido fue cumplido por el jasidismo, nacido
    allá por 1700 en la frontera rusopolaca, como una alternativa al judaísmo
    rabínico tradicional. Fue, en cierta medida, una popularización de la cábala. La
    máxima autoridad en la materia, Gershom Scholem, presenta al jasidismo, en su
    libro Las grandes tendencias de la mística judía (1941) como la última
    etapa de la mística judía.



    La palabra jasid significa “devoto”, denominación de quien practica la
    religión más allá de sus  exigencias formales. El fundador del jasidismo fue
    Israel ben Eliezer Baal Shem Tov (1698-1760) de la aldea de Medzhivoz. Se
    dedicaba a acompañar alumnos a la escuela, y más tarde a ser shamash
    (sacristán) de una sinagoga, en la que pasaba las noches estudiando la cábala;
    era experto en hierbas medicinales.


    Además de “hombre de buena reputación”, el término Baal Shem alude a
    quien logra dominar los misterios del Nombre divino.
    En 1736 reveló
    públicamente su misión religiosa, pero como nunca la escribió, sus principios
    fueron  transmitidos por medio de narraciones y parábolas,
    y
    abundantes cuentos que se le atribuyen. Muchos más relatos hubo acerca
    de su biografía y de su sabiduría de vida.

    El jasidismo
    pregonaba amor por el Creador, por la Torá que le revelara
    al pueblo judío, y por el pueblo mismo. Ello se expresaba en gran apego a la
    comunidad.

    Los discípulos del
    Baal Shem Tov sí escribieron. El primer libro que expresa
    al movimiento jasídico fue Toledot Yaakov Yosef (1780) de Jacob Josef de
    Polnoye, en el que se cuestionaba a los funcionarios religiosos (rabinos,
    matarifes y cantores litúrgicos) por sus estrecheces y su fracaso en proteger la
    unidad de la vida comunitaria.



    Cabe sintetizar la visión del jasidismo en cuatro mensajes centrales:


    • Que los límites entre lo sagrado y lo
      profano son artificiales. Cada acto del hombre, aun el más nimio, debe
      reflejar el servicio humano al Eterno. No hay velos que separen al Creador de
      Su creatura.

    • Que la emoción humana debe prevalecer
      por sobre el intelecto. El hombre debe accionar para neutralizar toda
      depresión: quien se siente bien con respecto a sí mismo,
      se sentirá bien con respecto a quien lo ha creado.  

    • Que el servicio jubiloso al Creador se da
      por medio del canto, la danza, el relato, la algarabía. La plegaria en sí
      ofrece dos componentes: la llamada “Devekut” o conciencia ininterrumpida de la
      presencia divina, y la llamada “Hitlahavut”, el entusiasmo estático, la
      experiencia de la elevación del alma hacia Dios.

    • Que el rabí tzadik (“justo”) debe estar cerca de sus
      discípulos -los jasidim. Este vínculo pasó a ser acervo central del
      movimiento cuando el Baal Shem Tov  murió (1760) y fue
      adoptándose la forma del tzadikismo, veneración a líderes hereditarios
      que establecieron “cortes” jasídicas (hoyf) de las que el Rebe era
      indiscutida autoridad.



    La estructura central del hoyf consistía en cuatro instituciones: el
    hogar del Rebe; la casa de estudio y sinagoga (besmedresh o bet ha-midrash);
    la academia de estudios talmúdicos (ieshivá) y el precinto para el baño
    ritual (mikvá).


    Ahora bien, el defecto inherente al liderazgo heredado es que los legatarios no
    son necesariamente idóneos para un rol tan importante. Por ello, en alguna
    medida la consolidación del tzadikismo vino acompañada por cierto declive
    del jasidismo. Los Rebes se multiplicaban, y también los excesos de algunos de
    ellos  que abusaban de su misión. Así, a Israel Friedman de Rizhin (1798-1850)
    era posible visitar en su trono, vestido como un noble ruso, con sombrero tejido
    en oro. En 1845 pasó casi dos años en prisión acusado de matar a dos delatores
    judíos. Cuando fue excarcelado, el emperador austro-húngaro le permitió
    reinstalarse en Sadagora.



    Los cinco exponentes más notables del pensamiento jasídico fueron Dov Ber de
    Mezritch (1740-1772), Shneur Zalman de Ladi
    (1745-1813),
    Najman de Bratzlav (1772-1810), Levi Isaac de Berditshev (1740-1809) y Menahem
    Mendel de Kotzk (
    1787-1859).


    Shneur Zalman fundó la
    corriente jasídica más visible hoy en día: Jabad-Lubavitch,
    que tiene varias decenas de miles de miembros; su centro está ubicado en el
    barrio neoyorquino de Crown Heights. Su acrónimo Jabad deriva de las
    voces Jojmá, Biná, Daat –sabiduría, entendimiento y
    conocimiento.

    Su séptimo y último
    Rebe, Menajem Mendel Schneerson, falleció en 1994 sin dejar herederos, lo que
    exacerbó las tendencias mesiánicas del grupo.


    Otr
    as comunidades jasídicas actuales son
    Satmar, Ger, Vishnitz, Klausenberg, Bobov, Belz, Sanz, Skver y Bratzlav.


    Esta última se aproximó más al misticismo. Fundada por Najman, bisnieto del Baal
    Shem Tov, enfatiza la Hitbodedut, plegaria extática en soledad.


    La mayoría de los jasidim fueron asesinados durante el Holocausto. Hoy en día
    hay unos 250.000 en todo el mundo; las tres cuartas partes residen en EEUU (la
    mitad de ellos en el estado de New York; la mayoría en Brooklyn –en los barrios
    de Crown Heights, Williamsburg y Boro Park-). También hay miles en Israel,
    Inglaterra, Francia, Bélgica, y otros países.



     


    EL GAÓN



    El jasidismo despertó gran devoción en miles de judíos, pero también la férrea
    oposición de otro tanto, los mitnaguedim (“opositores”). En paralelo a la
    reacción del Romanticismo que hemos estudiado, y que no se rebeló contra la
    Ilustración en sí sino contra los abusos del racionalismo, los mitnaguedim
    no se sublevaron contra el misticismo judío en sí sino contra los excesos del
    jasidismo: la superstición, el tzadikismo exacerbado y el énfasis en el canto y
    danza a costa del estudio.


    El máximo exponente de la oposición o mitnaguedismo fue Eliahu ben Zalman
    Kremer (1720-1797), conocido como “el Gaón de Vilna”.


    Cabe aquí una disquisición sobre el término gaón (sabio), con el que
    según hemos visto se denominaba entre los siglos VI y XI a quien regía las
    academias de Babilonia y era el maestro máximo y la suprema autoridad en ley
    religiosa para las colectividades judías por doquier.


    En las academias babilónicas se consolidó la Tradición Oral, en las ciudades de
    Sura, Pumbedita, Nehardea y Mejoza, que llegaron a tener mentores de la talla
    del padre del raciona­lismo judío, Saadia Gaón, a quien hemos dedicado un
    capítulo. En Israel, las principales ieshivot habían funcionado en Jerusalén,
    Iavne, Beror Jail y Tiberíades.


    El título de honor “Gaón” dejó de utilizarse durante siete siglos, pero la
    magnitud de la influencia del rabí Eliahu de Vilna hizo que volviera a aplicarse
    a su persona, de una ciclópea sabiduría que abarcaba tanto las fuentes judaicas
    como las ciencias.


    Las decenas de obras del Gaón fueron publicadas póstumamente, incluido un
    tratado sobre trigonometría, geometría y álgebra. Como veremos, también su obra
    educativa fue eminentemente póstuma.


    El Gaón comenzó precozmente sus estudios talmúdicos; a los siete años estudiaba
    con el maestro Moshé Margalit, rabino y exegeta de Kaidan. Tres años después fue
    autodidacto, y una década más tarde, como era habitual entre talmudistas de la
    época, deambuló por aldeas polacas para ponerse en contacto con la realidad
    judía.


    En 1748, retornó a Vilna, ya famoso por su erudición. Como no había estudiado en
    marcos dirigidos, pudo evitar caer en la casuística excesiva que venía dándose a
    la sazón entre los talmudistas, y optó por el mentado método del peshat
    o literalismo, la interpretación simple y llana del texto.


    Vivió en austeridad, e íntegramente consagrado al estudio. Su hijo informó que
    durante cincuenta años el Gaón solía dormir dos horas diarias, dedicado casi en
    reclusión a un escrutinio crítico de las dos versiones del Talmud, a
    comparaciones sistemáticas de párrafos paralelos, y a correcciones textuales,
    para lo que profundizó en gramática hebrea y ciencias.


    Aunque no le faltó interés por la cábala, sus reservas al respecto crecieron a
    partir de su enfrentamiento con el jasidismo.


    Proclive a una vida ascética, nunca aceptó cargos rabínicos. Su elusión del
    protagonismo público lo hizo declinar dar opiniones, cuando en 1755  el rabino
    de las “Tres Comunidades” alemanas Jonathan Eybeschütz (quien tenía 65 años
    frente a los apenas 35 del Gaón) sometió a su veredicto la agria controversia
    que mantenía con Jacob Emden acerca de las supuestas tendencias shabetaístas que
    este último le atribuía.


    (La controversia, que se prolongó por siglos, se había iniciado la mañana del
    jueves 4 de febrero de 1751 cuando Emden anunció en su
    sinagoga de Altona que un amuleto atribuido a Eybeschuetz sólo podía haber sido
    escrito por un shabtaísta).


    El Gaón se negó amablemente a intervenir en una materia que argüía desconocer.
    Pero cortó con su estilo sobrio y reservado cuando decidió lanzarse en contra
    del
    jasidismo. En 1777 emitió en Vilna una excomunión
    general e inequívoca: “Deben partir de nuestras comunidades, no debemos darles
    hospedaje ni casarnos con ellos, ni siquiera ayudarlos en sus sepelios”.

    En 1781 dos
    carismáticos líderes jasídicos difundían exitosamente sus ideas:  el mentado
    Shneur Zalman de Ladi y Menajem Mendel de Vitebsk (protagonista de la
    inmigración de 1777 a Eretz Israel, de la que “solamente un barco naufragó”).

    Éstos intentaron
    infructuosamente reconciliarse con el  Gaón, quien ni siquiera se dignó a
    recibirlos y agravó el conflicto: los acusó de panteístas, y alentó que el
    Tzevaat Haribash
    (el Testamento del Baal Shem Tov) fuera públicamente
    quemado en Lituania.


    Alrededor de 1787, el Gaón decidió trasladarse a Israel, aparentemente, según
    arguye una carta de su hijo, a fin de redactar allí un nuevo Shulján Arúj,
    el código de leyes judaico. Sin embargo, llegó sólo hasta Holanda y no se sabe
    el motivo de su regreso a Lituania. La carta que le escribiera a su esposa desde
    Königsberg fue publicada mucho después de su muerte (Alim li-Terufah,
    1836) y en ella expone cuestiones referidas a la educación de los hijos.

    Quienes
    sí concretaron sus deseos de radicarse en Israel fueron sus discípulos,
    especialmente los que hicieron aliáh en 1808 liderados por Menajem Mendel
    de Schklov.

    Cuando
    el Gaón regresó a su reclusión de estudios, los jasidim difundieron la noticia
    de que había dismiunuido su animadversión. Pero de nada valió, y en 1796 el Gaón
    envió discípulos a reafirmar su total oposición al jasidismo.

    Al año
    siguiente, otro libro jasídico llevó a los mitnaguedim a arremeter una vez más:
    el Tania de Shneur Zalman, texto fundamental de Lubavitch. Los
    mitnaguedim lo denunciaron ante las autoridades zaristas por supuestas
    actividades filoturcas (el Rebe favorecía la inmigración judía a Israel, a la
    sazón bajo gobierno turco) y lo acusaban de antirruso (se refería a que en
    rigor, en las luchas napoleónicas, Shneur Zalman prefirió al zar antes que a
    Napoleón, a quien consideraba responsable de una sociedad abierta en la que los
    judíos terminarían asimilándose).

    Así fue
    cómo el padre del Jasidismo de Lubavitch sufrió en prisión por varios meses, y
    hasta hoy en día los jasidim de Jabad celebran anualmente el día de su puesta en
    libertad en 1798, el 19 de Kislev, como “Fiesta de la liberación”. (también el
    Gaón había sufrido la cárcel del zar).

    A fin de
    detener la influencia jasídica, el Gaón alentó a su principal discípulo, Jaim
    Ben Itzjak (1749-1821), a establecer escuelas con métodos más racionales de
    estudio. Así, en 1802,

    un
    lustro después del deceso del maestro
    ,
    abría sus puertas la más renombrada de todas las ieshivot: Etz Jaim, en
    la ciudad de Volozhin,

    en
    una zona equidistante entre las dos capitales (Vilna de Lituania y Minsk de
    Belarús).

    La
    ieshivá Etz Jaim nació para rescatar la posición ideológica del Gaón y
    enfatizar la lógica talmúdica, evitando los excesos del “pilpul” casuístico que
    desarraigaba los contenidos del Talmud de sus fundamentos legales.


    Volozhin fue pionera del renacer de las antiguas academias, y la primera perla
    de un amplio florecimiento del estudio judío tradi­cional. Se estudiaba en ella
    durante seis días por semana, casi veinte horas diarias, interrumpidas sólo para
    plegarias, comidas, y algunas horas de sueño.


    Jaim Volozhiner, tal fue su nombre desde entonces, insistía en la sindéresis
    directa (“iún iashar”) en contraposición a la complicada dialéctica que
    caracterizaba a una parte del estudio talmúdico de marras. Su libro Nefesh
    Ha’jaím
    (1824) condensa su visión, que consideraba al estudio de la Torá
    como forma más inmediata de comunión con Dios. El Volozhiner, fiel a su maestro
    y mentor, puso el énfasis en el cumplimiento objetivo de los preceptos bíblicos,
    en lugar de la subjetividad religiosa típicamente jasídica.


    Se inició de este modo un movimiento de aprendizaje judaico que pretende
    remontarse no solamente a las antiguas academias babilónicas sino a los
    mismísimos patriarcas de hace cuatro milenios. En efecto, el Génesis nos relata
    que “Jacob era hombre sencillo que moraba en tiendas” (25:27), y la exégesis
    alegórica explica que esas tiendas eran casas de estudio conocidas como “ieshivot
    de Shem y de Ever”. Aunque la evidencia histórica no fundamenta la existencia de
    ieshivot en la época patriarcal, el  mundo ortodoxo judío, por tradición oral,
    considera que los fundadores de la religión se educaron en escuelas de esa
    naturaleza.


    Hoy en día, decenas de miles de alumnos estudian en ieshivot, principalmente en
    Israel y en EEUU. Siguen el modelo de las que nacieron en Europa Oriental (bajo
    la mentada inspiración del Gaón de Vilna, y a partir del Volozhiner), que fueron
    aniquiladas en el Holocausto y ulteriormente recreadas en el moderno Estado de
    Israel.


    La academia talmúdica de Volozhin es un ejemplo notable, en el campo de la
    educación judía, de principios sostenidos sin transacciones de ninguna índole,
    aun a costa de perderlo todo. Después de varias amenazas de clausura que no se
    cumplieron, el 22 de diciembre de 1891, el ministerio de educación del zar
    publicó las Regulaciones acerca de la ieshivá de Volozhin, que obligaban
    a sus alumnos a estudiar materias seculares bajo supervisión de las autoridades.


    Los rectores de la ieshivá se opusieron una vez más a acatar la disposición, y
    un mes después, todos los maestros y alumnos fueron expulsa­dos de Volozhin.
    (Después de muchas polémicas, a los pocos años la academia se reabrió, aunque ya
    sin su previa influencia, y fue finalmente destruida durante el Holocausto,
    junto con sus rabinos y los últimos sesenta y cuatro alumnos).


    Entre los grandes rectores de la ieshivá de Volozhin brilló una tríada: los
    rabíes Jaim, Itzele y el Netziv, que la lideraron por dos, tres y cuatro décadas
    respectivamente (1803-1821, 1821-1849 y 1854-1892).


    Durante la época del fundador, Jaim, el alumnado llegó al primer centenar. Su
    fama se difundió a tal punto que el gobernador militar de Lituania durante las
    guerras napoleónicas instruyó a sus subalternos “salvaguardar al gran rabino de
    Volozhin, Jaim Ben Itzjak, sus escuelas e instituciones educacionales, y
    extenderle toda protección y asistencia…” (1813).


    Aunque el período de su hijo Isaac (Itzele) señaló el comienzo de las
    restricciones zaristas, el alumnado se duplicó, y se obtuvo reconocimiento
    oficial.


    En la tercera etapa, la del Netziv (rabí Naftalí Zví Iehuda Berlín) se insufló
    en la ieshivá el amor a la Tierra de Israel y a los pioneros “Jovevei Sión” que
    a ella inmigraban. El Netziv timoneó la ieshivá en el mar de ideas que bullían
    en el pueblo judío, a partir del iluminismo y el sionismo. En un amplio y nuevo
    edificio, el alumnado llegó a cuatrocientos, provenientes de Rusia, Inglaterra,
    Alemania, Austria e incluso América.


    Uno de los formados en Volozhin creó un sistema original de estudio talmúdico
    que caracterizó al mundo “lituano” en su conjunto: se trata de Jaim Soloveitchik
    (1853-1918). Su padre, el apasionado Josef Soloveitchik también llegó a regir la
    Etz Jaim. Durante su época de maestro allí, nació su hijo Jaim. En 1892,
    el año en que la ieshivá fue clausurada, Josef falleció y Jaim lo sucedió como
    rabino de la sinagoga de Brest-Litovsk.  


    Así como al fundador de la ieshivá se lo denomina “el Volozhiner”, Jaim
    Soloveitchik tuvo como apelativo “el Brisker”, y su método estudio se llamó
    “método Brisker”, debido a su ciudad de origen.


    Analiza un asunto por medio de enmarcar con precisión sus partes componentes;
    aborda el Talmud por medio de enfatizar sus estructuras lógicas y conceptuales.


    Jaim Brisker se basó en una distinción que hace el Talmud (en el tratado Nedarim
    2b) entre el concepto de “votos” (nedarim) y el de “juramentos” (shvuot).
    El primero se refiere al objeto de una prohibición (heftza), y el segundo
    al sujeto a quien se le prohíbe su uso (gavra). El Brisker sostenía que
    cada decisión de la ley judía debe comenzar por determinar si es el resultado de
    la naturaleza del mismo objeto (es decir la heftza de la disposición) o
    el resultado de la implicación de la persona (gavra) con el objeto.


    Este método de distinción jurídica objeto/sujeto se exageró en ieshivot europeas
    que florecieron después de la clausura de la de Volozhin, y muchas de aquéllas
    cayeron en los excesos del “pilpul” que ésta había venido a frenar: extremaron
    la lógica externa de un asunto, haciendo caso omiso de los contenidos.


    Jaim Brisker fue el nieto político del Netsiv, y abuelo del máximo exponente de
    la ortodoxia moderna esclarecida, Josef Dov Soloveitchik (1903-1993). El Rav,
    así suele llamárselo a este último, fue heredero de aquella tradición, a la que,
    mejor que nadie, supo combinar con el mundo de la filosofía.


    En la ieshivá de Volozhin se formaron no solamente eruditos talmúdicos y
    rabinos, sino también espíritus seculares de Israel tales como el filósofo Mija
    Iosef Berdyczewski y el poeta Jaim Najman Bialik, quien opinó que “allí se
    moldeó el alma de la nación” y a la que dedicó varios poemas, como “El Matmid”.
    En su poema “El rollo de fuego”, el Netziv es descripto como “El anciano de
    Judea”.


    La inspiración de Volozhin perdura hasta hoy en la intelectualidad judaica
    tradicional, y no es aventurado decir que en cada maestro de Talmud hay un
    heredero de aquella academia pionera.


    Como la ieshivá, la publicación de la vasta obra del Gaón también es
    íntegramente póstuma, tomada de las transcripciones de sus alumnos. Abarca:

    1)
    Exégesis: Aderet Eliyahu (comentario sobre el
    Pentateuco), Comentario a los Profetas y Hagiógrafo (se publicaron las
    secciones sobre los libros de Josué, Ezequiel y Proverbios),
    comentarios a algunos tratados de la Mishná (Shenot Eliyahu a Zera’im
    ,
    Eliyahu Rabah a
    Ṭohorot y otros sobre Abot y
    Kodashim);

    2)
    Obra talmúdica: Hagahot ha-Gra (selección de
    glosas sobre todo el Talmud, que a partir de 1806 se incluye en casi todas las
    ediciones del texto);  

    3)
    Legal: comentarios sobre las cuatro partes del Shulján
    Arúj.

    4)
    Filosófica: comentarios sobre Maimónides, el Sefer
    Yetzirá
    , y el Zohar.

    5)
    Matemática: Ayil Meshulash (tratado de
    trigonometría, geometría y astronomía).


    La agitada controversia que mantuvieron los discípulos del Gaón contra el
    jasidismo se diluyó a partir del siglo XIX, cuando surgió un nuevo movimiento
    judío que comenzaba a poner en peligro la continuidad de la tradición y por lo
    tanto fue visto por ambos grupos como un adversario mucho más serio: la
    Haskalá
    o Iluminismo. En la mencionada Praga se publicó en 1782 Tojejat
    Musar
    (reproche ético), la primera expresión de la ortodoxia contra la
    Haskalá. Fue un sermón del Rabí Pinjás de Horowitz (1730-1805) contra el Biur de
    Moisés Mendelssohn, el comentario iluminista a la Torá.


    Luzzato y el Misticismo


    LUZZATTO Y EL MISTICISMO

     

     

    Uno de los grandes
    historiadores del pensamiento judío fue Itzjak (Julius) Guttmann, hijo de la
    tradición, del comienzo del siglo XX, que combinaba el acervo rabínico con los
    estudios académicos en Alemania. En 1934, emigró de Berlín a Jerusalén, donde
    fue profesor de la Universidad Hebrea hasta su muerte en 1950. Su gran maestro
    fue Hermann Cohen.

    Al construir los
    distintos caminos de la filosofía judía y su experiencia religiosa, Guttmann no
    titula a su libro “Filosofía judía” sino Filosofías del judaísmo (1933) y
    en este clásico desgrana su historia desde la era bíblica hasta su época.

    Elocuentemente, el libro de Guttmann
    omite el fenómeno del misticismo y la cábala, por lo que uno de sus grandes
    excluidos fue el Ramjal.
    Pero con el
    paso del tiempo, la corriente que el Ramjal representa cobró una mayor
    relevancia, y no es aventurado suponer que sería incluido si hoy se volviese a
    redactar aquella obra.

    Allá por 1450, una familia judía
    emigró hacia Venecia en Italia, se ramificó y adquirió celebridad; provenían de
    Lausitz en Baviera y de allí el apellido de los Luzzatto.

    Dos grandes pensadores derivaron de la rama
    original, que se bifurcó en Padua y en Trieste. De la primera,
    Moshe Jaim Luzzatto (1701-1746),
    llamado el Ramjal; de la segunda, un siglo después, Samuel David Luzzatto
    (1800-1865), el Shadal.

    En Padua, Ramjal se vinculó a un grupo de
    jóvenes religiosos que
    habían ido a estudiar a la universidad, y constituían el sector más abierto y
    vanguardista de la comunidad. Terminó convirtiéndose en su líder espiritual, y
    su hermano Moisés David Valle fue guía de lo que dio en llamarse la “Sociedad
    Santa”.

    Empezaron siete y terminaron
    siendo dieciséis, dedicados al estudio del Zohar. Leían en voz alta el texto,
    turnándose sin interrupciones, de modo que las palabras del libro fueran
    pronunciadas de manera constante. Se trata de la llamada “cábala práctica”, en
    la que el mero estudio se supone estar empujando al mundo en la dirección que le
    imprime el líder de la cofradía.

    Se interesaban en el mesianismo
    y, aunque comenzaron como un mero grupo de estudio, más tarde devinieron en una
    especie de logia cerrada que usaba sus conocimientos de mística para adelantar
    la redención de la humanidad.

    Se sabe de sus actividades,
    gracias a las cartas de uno de sus miembros, Iekutiel Gordon.

    Ramjal fue un genio precoz,
    versado desde la infancia en la Biblia y el Talmud, el Midrash y la halajá, y
    poco más tarde en la ciencia y en la cultura italiana de su época. En el primer
    campo, su maestro, amigo y protector fue Ishaiá Bashán, cabeza de la comunidad
    de Padua; en el segundo, el médico Isaac Cantarini.

    Es difícil encasillar la obra de
    Ramjal: fue poeta hebreo, cabalista, y moralista. Su vida cambió radicalmente en
    1742 cuando creyó recibir la revelación de una voz celestial,  que supuso de un
    “Maguid”: un poder divino que enseña secretos a los mortales.

    Todas las revelaciones del
    Maguid, que ya nunca se detendrían, fueron la base de sus escritos cabalísticos,
    de los cuales sobrevivió Zohar Tiniana, escrito en arameo.

    Una de las cartas de Iekutiel
    Gordon, que referían las experiencias místicas de la cofradía, llegó a manos de
    Moisés Hagiz (rabino de Hamburgo que había estudiado en Jerusalén) quien alertó
    a los rabinos de Venecia, en la sospecha de que se trataba de un típico grupo
    shabtaísta.

    Ramjal rechazó la acusación,
    pero admitió haber sido influido por los escritos de Natán de Gaza, principal
    promotor del shabtaísmo. De entre las herejías de este movimiento, argüía Ramjal,
    él podía rescatar los aspectos positivos.

    Algunos párrafos de Ramjal
    fueron, en efecto, escandalosos, como por ejemplo el que sostiene que el Mesías
    debe descender a lo satánico –una tesis en la que reverberaba el argumento que
    usaban los shabtaístas, para justificar la conversión al Islam de Shabtai Zvi.

    Con todo, cabe aclarar que, a
    diferencia de los shabtaístas, las trasgresiones que “acercan la redención” a
    las que Ramjal se refiere, son exclusivamente  espirituales; nunca físicas.

    Las quejas acerca de los desvíos
    doctrinarios de Ramjal llegaron a su maestro Ishaiá Bashán, quien lo defendió
    acaloradamente. De este modo, se desató una gran polémica entre los rabinos de
    Italia, que se agravó cuando se requisó la casa de Luzzatto y se hallaron en
    ella objetos de magia.

    En 1730, éste se rindió ante la
    ola de críticas y entregó sus escritos a Bashán, con la promesa de que no
    escribiría ni enseñaría más las revelaciones del Maguid. Aclaraba, empero, que
    el veto regiría exclusivamente mientras estuviera fuera de Eretz Israel. Algunos
    meses después contrajo matrimonio, y su vida pareció estabilizarse.

    No fue así. La controversia
    persistía, y los rabinos de Venecia decretaron que los escritos de Ramjal debían
    quemarse. En 1735 huyó a Ámsterdam y, al llegar a Frankfurt, solicitó el apoyo
    del rabí Jacob Ha-Cohen. Éste reaccionó alarmado, quemó parte de los escritos,
    escondió el resto, y obligó al italiano a denunciar como falsedades las
    enseñanzas del Maguid.

    Ramjal se asentó en Ámsterdam,
    en donde siguió escribiendo pero omitiendo temas cabalísticos que preservaba
    para una etapa posterior de su vida. En una carta que Ramjal envía a su mentor
    (1740) revela sus intenciones: “Ya he fijado que, con la ayuda de Dios, iré a la
    buena de entre las tierras, la Tierra de la santidad. Y aunque es cierto que no
    podré hacerlo de un día para el otro… espero que no pasen años ni meses”. Este
    anhelo está registrado en otros testimonios.

    Finalmente se trasladó, y se
    asentó en Acre. Su intención era enseñar los secretos de la cábala, pero la
    providencia le tenía reservado un destino más aciago. No se conocen muchos
    detalles de la residencia del Ramjal en Acre. En un artículo publicado en 1951
    en la revista hebrea Sinai, el israelí Haim Zohar reconstruye ese lapso
    en base de las cartas de sus discípulos. Las relaciones entre Eretz Israel e
    Italia durante la generación de Ramjal eran estrechas. Enviados llegaban de
    Israel a Italia e informaban de la situación allí; el intercambio epistolar era
    vasto.

    Haim Zohar sostiene que, en
    realidad, Ramjal no pasó por Italia en su camino a Israel y que, teniendo en
    cuenta el comercio de marras con Holanda, no era difícil llegar a Jerusalén
    desde Ámsterdam. Para probarlo, cita de las cartas que llegaban a Europa, Padua
    incluida, sobre la estancia de Ramjal en Israel.

    De los tres o cuatro años que
    residió en Israel, no nos han llegado sus escritos. Sólo se sabe por su
    correspondencia con sus alumnos que, aparentemente, tuvo un buen pasar en su
    hogar en Acre, y que nunca pudo llegar a algunos de los lugares santos judíos.

    A los pocos años, en mayo de
    1746, una epidemia de cólera terminó con la vida de Ramjal y con la de toda su
    familia.

     

     


    SU OBRA

     

    Mucho después de su muerte,
    Ramjal fue considerado un santo para la judería de Europa Oriental, pero no
    debido a sus escritos cabalísticos, sino a los éticos.

    El grupo de Ramjal había
    establecido, en 1731, un código de diez leyes. Creían que la redención tendría
    lugar a los pocos años y que ellos mismos serían protagonistas del proceso; por
    ese motivo llevaban vidas santas y estudiosas de la cábala.

    Moisés David Valle parece haber
    creído que él era el Mesías. Gordon iba a liderar los ejércitos de Israel. Otros
    roles mesiánicos fueron distribuidos entre los miembros. En cuanto a Ramjal
    mismo, su papel queda claro de los comentarios manuscritos que él mismo hiciera
    sobre su propia acta matrimonial, en los que explica que se consumaba en ella un
    casamiento celestial -Moisés con Zipora (así se llamaba su esposa, hija del
    rabino David Finzi de Mantua)­, una boda entre las facetas masculinas y
    femeninas del reino divino. En pocas palabras, se veía a sí mismo como la
    reencarnación de Moisés, destinado a salvar a su pueblo.

    Sus escritos cabalísticos son
    básicamente tres: Kelaj (=138)  o Pitjei Jojmá que explica ideas
    centrales para una vida religiosa plena; Joker U’Mekubal, diálogo entre
    un filósofo y un cabalista luriano (la interpretación que Ramjal hizo de los
    escritos de Isaac Luria fue aceptada); y el mentado Zohar Tiniana, los
    dictados del Maguid.

    En Venecia se supo de la
    inminente publicación de Joker U’Mekubal (“filósofo y cabalista”), por lo
    que el rabinato de esa ciudad (que era la culta ciudad en la que a la sazón
    vivía Antonio Vivaldi) le exigió que dejara de publicar y de enseñar cábala, ni
    siquiera a sus discípulos. A diferencia de las restricciones de 1730, esta vez
    Ramjal las rechazó. Escribió 150 salmos en género femenino, como si fueran obra
    de la “Shejiná“ o providencia divina.

    Cuando, en octubre de 1736, sus
    excentricidades motivaron un decreto de excomunión contra él, ya había partido
    en el sendero que lo llevaría a morir en Israel.

    Por entonces escribió su obra
    principal Mesilat Iesharim (El camino de los rectos, publicado en
    Ámsterdam en 1740), que se transformó en uno de los dos tratados de moral más
    difundidos -junto con el libro Jovot Halevavot de Bajia ibn Pakuda.


    Mesilat Iesharim

    ejerció una poderosa influencia en el mundo de las ieshivot, en las que llegó a
    ser estudiado de memoria.

    Comienza con la descripción de
    cuál es el deber del hombre en el mundo, el perfeccionamiento del servicio al
    Creador: “El hombre fue creado para su ubicación en el mundo venidero”. A partir
    de ese principio, el libro analiza los niveles en que se lleva a cabo el
    servicio divino: cuidado, devoción, limpieza, separación, pureza, humildad,
    temor al pecado y santidad.

    Es notable que el último
    capítulo (simbólicamente el 26, la suma de las letras del Tetragramatón) nos
    habla de la santidad de un modo ascético: “Incluso cuando uno está ocupado de
    las actividades materiales que impone su corporalidad, su alma no debe desviarse
    del apego a lo sublime”. La santidad es para Ramjal “un don” (mataná) que
    Dios le concede a quien persevera en entender la santificación de sus actos.

    Ramjal diferencia la santidad de
    la pureza en que, en el primer caso, todos los actos se hacen desde un apego (devekut)
    a lo divino, y así se santifican.

    En la versión de Mesilat
    Iesharim
    prologada por el conocido pensador judío Mordejai Kaplan, éste
    muestra al libro como una prueba de la aplicación judaica a la literatura ética,
    desmintiendo el prejuicio reinante de que la literatura judía fue enteramente
    legalista y fría.

     

    Otras obras de Ramjal incluyen
    Daat Tevunot (el corazón sabedor)
    y Derej Hashem
    (el camino de Dios),
    en el que delinea una
    presentación sistemática del pensamiento judío, la primera realizada desde una
    perspectiva mística.

    Este libro habla de la
    importancia del alma, de nuestra vía para influir los mundos sublimes, y de la
    vida después de la muerte. Por sobre todas las cosas Derej Hashem
    defiende el valor del cumplimiento de cada precepto por parte del individuo
    judío. Una buena acción de un pequeño ser, eleva al cosmos entero.

    Ramjal incorpora en el texto
    cuestiones muy polémicas. Así, en el capítulo dedicado a la providencia
    individual, menciona la reencarnación como si fuera una creencia judaica.

    Cabe agregar aquí que la
    doctrina de la trasmigración de las almas (“metempsicosis”, en hebreo,
    guilgul
    ) tiene su fuente en la India; de allí fue llevada a Persia por el
    zoroastrismo, y los cabalistas la incorporaron al judaísmo tardíamente.

    No aparece en la Biblia ni en el
    Talmud, no en la exégesis de Rashi ni en la de los exegetas que lo han
    comentado. Fue rechazada por los principales filósofos judíos: durante la Edad
    Media la refutaron de modo explícito Saadia Gaón, Abraham Ibn Daud y Iosef Abo,
    y de modo implícito Iehuda Halevi y Maimónides. El único pensador importante del
    judaísmo normativo en quien podría detectarse la creencia en la trasmigración,
    es Najmánides, y sólo en un tratado menor: su comentario de Job. En textos
    judíos, la idea aparece por primera vez en un libro que nunca fue central en el
    pensamiento de Israel: el místico Sefer Habahir (Sur de Francia, siglo
    XII).


     

    El otro gran libro de Ramjal,
    Daat Tvunot
    (Padua, 1734) está escrito en forma de preguntas y respuestas,
    un diálogo entre el intelecto sabedor y el alma perpleja, acerca de la
    providencia, la recompensa y el castigo. Intenta explicarle al creyente, no
    convencer al agnóstico.

    Las criaturas divinas fueron
    creadas imperfectas para que puedan perfeccionarse con mérito propio. Su
    perfeccionamiento será su recompensa. En términos generales, Daat Tvunot
    trata del credo judaico, del rol del judío y de cómo su conducta contribuye al
    mejoramiento del mundo. ¿Por qué Dios creó el universo? Porque la bondad es
    parte de su esencia; para depositar en él la máxima bondad. Dios ofreció Su
    sabiduría una y otra vez al mundo entero y, eventualmente, eligió a Abraham para
    que sus descendientes perpetúen Su verdad, hasta que se constituya una comunidad
    perfecta que acepte la Torá.

     

    Finalmente, Ramjal es asimismo autor de una
    vasta obra poética,
    incluidos dramas en verso como Maasé Shimshon, escrito mientras era
    adolescente; Migdal Oz, compuesto para la boda del hijo del rabí Basán, y
    La-iesharim Tehila.

    El carácter de su obra dramática
    puede entreverse de un resumen de Migdal Oz: en la lejana Tierra del Este
    hay una torre alta en la montaña (la “Migdal Oz” o atalaya del vigor, nombre
    tomado del libro de Proverbios 18:10). El rey proclama que quien llegue a esa
    torre tomará la mano de su hija, la princesa Shelomit. Shalom, el hijo del rey
    de Ananim, llega a la torre y se introduce en una cueva;  abre unas piedras que
    lo conducen a la torre.

    Como Shalom ignoraba la oferta
    real, el premio es reclamado por Zifa, un impostor que había seguido sus pasos.
    Shelomit y Shalom se encuentran secretamente, y resuelven casarse. Pero Ada, que
    ama a Shalom, decide arruinarles el plan. Fabrica la acusación de que Shelomit
    intentaba hacer envenenar a Zifa, por lo que la princesa es sentenciada a la
    hoguera. Shalom se presenta en la plaza pública y ofrece su vida a cambio de que
    se la perdone. Ella rechaza esa posibilidad, y Shalom evoca que su sufrimiento
    debe ser consecuencia de haber abierto el portal de la torre, ya que allí había
    un texto que rezaba: “Si te atreves a acercarte aquí, deberás temer lo peor del
    futuro”. El rey lo interroga al respecto, y Shalom reconstruye su itinerario
    hacia la torre, lo que obliga a Zifa a admitir su impostura. Ada pide el perdón
    de Shelomit, quien se lo concede graciosamente, y la feliz boda tiene lugar. El
    coro canta una canción nupcial.

    Se trata de una especie de
    epopeya filosófica, pletórica de referencias bíblicas. Puede ser entendida bien
    como la historia de la Creación, o bien como el proceso de la vida en el que,
    debido a su inocencia, uno siempre parece perder el camino. En uno u otro caso,
    el sendero va desde el dolor hasta el feliz reencuentro.

    El crítico literario Pinjas
    Lajover ha visto en Ramjal al primer poeta hebreo moderno. Más de cuarenta
    poemas del Ramjal sobrevivieron; todos ellos en hebreo -la mayoría sonetos.

    Quienes disienten con Lajover,
    sostienen que Ramjal, al permanecer vinculado a la cábala y el mesianismo, no
    podría ser portador de la rebelión contra el pasado, habitualmente atribuido a
    la poesía hebrea moderna.

    Lo haya sido o no, la
    singularidad de Ramjal es doble. Primeramente, a diferencia de los
    judeoitalianos previos que hemos visitado (Leone Modena o Azariah de Rossi)
    Ramjal no se alejó de la fe judaica, a pesar de estar imbuido de la cultura
    secular itálica.

    En segundo lugar, aunque fue
    perseguido en vida, se reconoció a Ramjal después de su deceso, y tuvo un mérito
    privativo: haber sido aceptado por los tres movimientos del siglo XVIII: el
    jasidismo (gracias a su  cábala); el mitnaguedismo (gracias a su tratado ético)
    y el iluminismo (gracias a su poesía).

    Un texto recomendable acerca de
    la fascinante biografía de Ramjal fue publicado en 1995 por un rabino y físico
    israelí, oriundo de Londres, Yirmeyahu Bindman.

     

     




     

     

     

     


     


    Krojmal y el
    hegelianismo

     

     

     

    La corriente de
    racionalidad extrema del Siglo de las Luces inspiró a un despotismo no muy
    distinto del de los dogmas de la Iglesia: la tirana, en esta ocasión, no fue la
    patrística, sino la Razón, o más específicamente la de los que veían a su razón
    como la única posible, aquellos que suponían su estilo racional como el único
    verdadero, fuente de las verdades eternas.

    Esta pretensión de
    omnipotencia es rastreada por el economista Friedrich von Hayek en su libro
    El individualismo y el orden económico
    (1949), en cuyo primer capítulo (
    Individualismo:
    verdadero y falso
    )


    contrasta las dos escuelas denominadas individualistas. Una de tradición
    inglesa: Bernard Mandeville, David Hume y, más cabalmente en Josiah Tucker, Adam
    Ferguson, Adam Smith y Edmund Burke; otra de tradición francesa: influida por
    Descartes, hablaba de la Razón con R mayúscula.

    Un abismo
    conceptual separaba a estas escuelas. El enfoque de la primera era
    antirracionalista: veía en el hombre un ser muy falible e irracional, cuyos
    errores individuales sólo son corregidos en el curso de un proceso social, que
    va sacando el máximo provecho de un material imperfecto en demasía.

    En la segunda, la
    Razón fue elevada a diosa infalible, imparcial, la diosa inhumana de
    Robespierre, que arrastró a Francia al reino del Terror de 1793–94 con su ola de
    miles de ejecuciones.

    Contra dicho exceso reaccionó el
    romanticismo, el movimiento intelectual del  turbulento período, que se extiende
    desde la Revolución Francesa de 1789 hasta el Manifiesto Comunista de 1848.

    El movimiento romántico
    constituyó la última gran época cultural europea. El común denominador que unió
    a los románticos con los renacentistas fue la concepción del ser humano como
    centro subjetivo del conocimiento, y del arte como medio para conocer.

    El romanticismo había surgido en
    la segunda mitad del siglo XVIII en Escocia con el poeta James Macpherson. Luego
    se difundió en Inglaterra en donde se lo definió efectivamente como un
    “renacimiento del Renacimiento”, y más tarde llegó a Francia y a todo Occidente,
    focalizándose en Alemania.

    Beethoven fue un artista libre
    que expresaba sus sentimientos, y por ello contrasta con los maestros previos
    como Bach o Handel, quienes compusieron sus obras mayormente para gloria de
    Dios, en estrictas formas musicales. En poesía, el paralelo es Lord George Byron
    (1788-1824), quien entre sus obras incluyó Melodías Hebreas (1815).

    El gusto romántico es de
    sinestesia; por ello
    se vio
    atraído por el género de
    la ópera, que
    combina drama
    con música instrumental, poesía cantada con danza, pintura con diseño
    arquitectónico. El centro de su preocupación era el ser humano y la
    representación de sus emociones, a veces extravagantes, no sólo para el mundo
    privado de la aristocracia, sino como un entretenimiento masivo.

    La ópera fue en efecto el arte
    característico del romanticismo; ronda en torno del drama, de la hermosa melodía
    y las arias virtuosas. Su máximo exponente fue Giuseppe Verdi. Durante el
    estreno de su Nabucco (9-3-1842)

    en La Scala de Milán, hubo
    tumultos de agitación nacional. El verso

    ¡Va pensiero, (vuela
    pensamiento a la patria)! que se refería a la Judea añorada,

    se convirtió en grito de reunión
    para la resistencia italiana contra la ocupación austriaca.

    El romanticismo generó nuevas
    palabras clave: sentimiento, imaginación, experiencia, anhelo; venían a
    distanciarse no de la Ilustración misma, sino de sus

    excesos racionalistas, que fueron atemperados
    por el filósofo suizo Jean-Jacques Rousseau.

    Éste, en contraste con Voltaire, dio al
    pensamiento del siglo XVIII un sesgo emocional y visionario. Y junto a Rousseau,
    el Romanticismo tiene un padre filosófico: Emanuel Kant (1724-1804),
    a partir de quien el predominio
    intelectual pasó a Alemania.
    Por ello,
    para entender el pensamiento posterior es indispensable explicar la filosofía de
    Kant, que recibió el nombre de criticismo.


    Los kantianos

    Hay datos que sabemos porque los dicta nuestra
    experiencia. Otros no: los sabemos a priori. ¿Cómo puede ser que sepamos
    algo antes de que nuestra experiencia nos lo enseñe?

    Las setecientas páginas de La Crítica de la
    Razón Pura
    (1781) vienen a responder a esta pregunta. Kant divide al libro
    en tres partes que analizan cómo son posibles los juicios a priori (previos a la
    experiencia) en las matemáticas, en la física y en la metafísica,
    respectivamente.

    De la metafísica, la respuesta de
    Kant es que dichos juicios no son posibles, pero para que sea posible la moral
    debe estipularse: la

    creencia en la existencia de Dios, en la inmortalidad del alma, y en el libre
    albedrío.

    Sobre la física, la respuesta de
    Kant se denomina “analítica trascendental”. Hay doce categorías que nuestra
    mente imprime al universo y de ese modo puede conocerlo: juicios según la
    cantidad (unidad, pluralidad, totalidad); según la cualidad (afirmativos,
    negativos, infinitos); según la relación (categóricos, hipotéticos, disyuntivos)
    y según la modalidad (problemáticos, asertorios, apodícticos).

    La más notable de las tres partes es la
    primera, que responde al enigma de los juicios a priori en las matemáticas: la
    geometría está fundada en el espacio y la aritmética en el tiempo.
    Tiempo y espacio son las formas de la
    intuición humana.

    Tiempo y espacio son el modo de nuestra
    sensibilidad. Son trascendentales, es decir que conforman una condición para que
    podamos conocer las cosas.

    Kant produce lo que denomina una “revolución
    copernicana” en el conocimiento humano: la mente no descubre las cosas, sino que
    éstas se adaptan para conformar la mente. Incluso la ley de la causalidad
    pertenece a la mente.

    Hay detrás de lo que percibimos una “cosa en
    sí”, un “das Ding as sich“ pero ésta es incognoscible. Lo que podemos
    conocer es cómo el universo se nos presenta, no cómo es. Las leyes
    de la naturaleza son las leyes de la cognición humana.

    Podemos ver por qué el
    Romanticismo encuentra su linaje en Kant: éste ha producido una especie de
    revolución romántica en epistemología.

    Somos en parte responsables de
    nuestra propia teoría del conocimiento y en parte creadores de nuestra propia
    existencia. En el pensamiento romántico, extrapolando a Kant, el hombre se
    convierte en el centro subjetivo del conocimiento.

    Entre los filósofos kantianos, se
    destaca Solomon Maimon (1753-1800), de quien Kant afirmó que fue quien realmente
    lo
    entendió. Maimon dejó una
    muy interesante autobiografía; se casó a los once años de edad.

    Comenzó por apoyar las enseñanzas de
    la cábala en principios filosóficos, y terminó por abandonarla y asentarse en
    Berlín, en donde Maimon se transformó en discípulo de Moisés Mendelssohn.

    En 1786 escribió su Tratado sobre Filosofía
    trascendental
    que Marcus Herz envió a Kant; una carta aprobatoria de éste
    lanzó a Maimon a la notoriedad.

    Para Maimon, la “cosa en sí” kantiana es el
    objeto del conocimiento. La
    sensibilidad humana es una expresión imperfecta de la realidad, que es
    intelectual. 

     

    Otra interesante personalidad del
    criticismo fue Lazarus Bendavid (1762-1832), filósofo
    ,
    matemático y educador alemán, que dedicó sus últimos treinta años a cuestiones
    judías y vio en el reformismo el único método para detener la apostasía de los
    judíos al cristianismo. Kant consideró, erróneamente, que Bendavid favorecía la
    conversión y, basándose en él, sugirió que los judíos se cristianizaran.

    Los estudios
    bíblicos de Bendavid expresaron la línea más extrema de la Haskalá o Iluminismo.
    Su artículo sobre el Mesías concluye que la Era Mesiánica no es sino la
    Emancipación.

    Tanto el criticismo en
    particular como el romanticismo en general, son una reacción al materialismo
    mecanicista que acompañaba desde el siglo XVIl al progreso de las ciencias, y a
    la imagen materialista del mundo que forjaron Hobbes, La Mettrie y Diderot.

    Los románticos adoptaron la
    tesis del historiador Johann von Herder, para quien la historia está
    caracterizada por continuidad, evolución y designio.

    Se superaba la visión de
    iluministas, para quienes la historia era estática: había una Razón Universal
    que en diversos períodos podía aumentar o decrecer.  Herder, por el contrario,
    mostraba que cada era tenía su valor intrínseco, y cada nación su “alma”. El
    romanticismo acentuó el sentimiento nacional; había que  conocer a cada nación y
    su circunstancia.

    En este aspecto, el romanticismo
    ofrece dos variantes: la universal, que se dio en Jena y se dedicaba a la
    naturaleza, al alma del mundo y al genio artístico; y la  nacional, surgida en
    Heidelberg, ocupada en la historia de cada pueblo, como si fuera un organismo
    que desarrollaba su potencial innato. 

    Así, los idiomas vernáculos se
    estudiaban con ahínco; los hermanos Grimm recogieron cuentos que reflejaran “el
    alma del pueblo”. Se desarrolló la lingüística y con ella se reconocieron las
    lenguas “indoeuropeas”.

    Esos lustros fueron creativos en obras
    literarias, también para la literatura hebrea, que hasta 1850 renació en cuatro
    géneros: poesía (tanto
    épica como lírica), ensayo y publicística. Ejemplos respectivos fueron: Mijal,
    Yehuda Leib Gordon, Krojmal y Peretz Smolenskin.

    En esos logros a los que había
    llegado el renacimiento hebraico, faltaba la novela; ésta aguardó a Mapu. La
    novelística romántica fue el signo de maduración del hebreo moderno. La
    primogénita de las letras hebraicas fue Ahavat Sión (Amor de Sión)
    de Abraham Mapu, publicada en Vilna, fiel a esas postrimerías, en 1853.

    Se hilvana con aquella rama del romanticismo
    alemán que buscaba una identidad nacional. Del mismo modo en que
    Herder, iniciador del movimiento
    literario Sturm und Drang, se dedicó a la actividad típica de coleccionar
    canciones nativas (Volkslieder) como evidencia de la propia cultura, así,
    Abraham Mapu trabajó veinte años en esta novela para pulir el lenguaje bíblico
    perfecto y urdir la edad de oro de Judea. (Dicho sea de paso, también Herder,
    quien era amigo personal de Mendelssohn, fue un precursor del hebraísmo).


     


    El hegelianismo

     

    En su filosofía, Kant había dejado
    un golfo ontológico entre la esencia y la existencia; no podían reconciliarse la
    experiencia con la razón.

    Tres alemanes (Hegel, Fichte,
    Schelling) trataron de construir el puente por medio de los llamados

    sistemas idealistas.

    Hegel fue el legítimo hijo del
    romanticismo. Rechazó “la cosa en sí” de Kant: todo conocimiento, es
    conocimiento humano. No hay nada más allá de él: “La verdad es subjetiva”.

    Se conoce como hegelianismo a un
    método para entender el progreso de la historia. Intenta enseñar a pensar
    productivamente, en lugar de reflexionar sobre la naturaleza interna de la vida.
    No hay verdades eternas, ni razón atemporal. El único punto al que la filosofía
    puede asirse es la historia, que da a luz a la totalidad de la creación humana,
    lo que Hegel denomina el espíritu del mundo o razón del mundo.

    La historia del pensamiento es
    como un río, y la razón es progresiva, porque cada vez se le agregan elementos
    nuevos. La historia es la historia del espíritu del mundo tomando conciencia de
    sí mismo. Tiene un propósito: nos movemos hacia mayor racionalidad y libertad.

    El espíritu del mundo se
    encuentra en tres etapas: 1) el individuo, 2) la familia y el Estado -cuando el
    espíritu toma conciencia de sí mismo- y 3) el arte, la religión y la filosofía
    -cuando el espíritu del mundo se autorrealiza, en el espíritu absoluto.

     

    La Haskalá o ilumnismo comenzó
    en Alemania, y de allí pasó a Austria, que fue el segundo marco para el
    desarrollo de la literatura hebrea. Aquí se destacó Shir (el rabino Shlomo
    Iehuda Rapoport, 1790-1867), precursor de la Ciencia Judaica.

    Un tercer
    marco geográfico fue Galitzia, donde brilló Ranak (1785-1840) autor de Moré
    Nebujei Hazmán
    , Guía de los Perpejos del Tiempo, publicada
    póstumamente en 1851.

    Este libro
    consiste en una filosofía de la historia de Israel, paralela a la que había
    compuesto Hegel para la historia universal. Ranak y su hijo Abraham Krojmal
    fueron los primeros (después del Cuzarí de Iehuda Halevi) que proclamaron
    la misión de Israel: introducir en el mundo la moral absoluta, el reino de
    Shadai el Todopoderoso.

    Ranak es el Hegel
    del judaísmo, y también el único caso de genuino panteísmo judío: lo que existe
    es sólo Dios, el Espíritu Absoluto.

    Ahora bien:
    sugerir que Ranak es una expresión de hegel, no significa que se base en éste.
    Según Julius Guttmann, la alcurnia de Ranak debería rastrearse más en Schelling.

    Hegel veía en el cristianismo la
    universalización de la contribución judía a la humanidad. Y para Hegel, con ello
    el judaísmo se había agotado.

    Krojmal lo cuestiona: ¿por qué,
    entonces, los judíos siguen existiendo? Su respuesta es que la historia judía
    está formada por ciclos; cuando parece que va a desaparecer, se regenera.

    A diferencia de la contribución
    griega en la estética, y la romana en la política, que se refieren a partes de
    la experiencia humana, el aporte judío se refiere a lo esencial, a la idea
    absoluta. Por eso continúa y por ello perdurará por siempre.

    Los tres estadios de Krojmal, en
    cada uno de los cuales se repiten los tres ciclos, son: 1) Desde Abraham hasta
    la destrucción del Primer Templo; 2) desde el retorno a Sión hasta la rebelión
    de Bar Kojva; y 3) desde la Mishná hasta las matanzas de Chmielnicki.

    Mientras que en Hegel los judíos
    son particularistas, para Krojmal son los verdaderos portadores de la
    universalización. El judío es Am olam, el pueblo del mundo o pueblo
    eterno.

    Krojmal fue uno de los
    fundadores de los estudios judaicos modernos. Se destacó de entre todos sus
    contemporáneos en que unificó la investigación histórica con la interpretación
    filosófica de ese proceso histórico.

    En rigor, en su mentada obra
    magna, Guía de los perplejos del tiempo, hay más páginas históricas que
    filosóficas. En apariencia los capítulos filosóficos son una mera introducción a
    los capítulos históricos, pero en rigor constituyen la base del libro.

    La historia de los judíos es
    interpretada como la relación entre el pueblo judío y el Espíritu Absoluto. Por
    ello, el pueblo judío no está limitado por el tiempo.

    La doctrina de Krojmal sobre la
    naturaleza de la religión, y su relación con la filosofía, fue enteramente
    tomada de Hegel: la religión bíblica es el más alto eslabón de la religión,
    donde lo espiritual se revelaba en toda su pureza.

    La fe no estaba allí dirigida a
    poderes espirituales individuales, sino hacia el Espíritu Absoluto, causa de
    todas las causas y fundamento de toda existencia. Los cuerpos naturales, que son
    sujetos de devenir y destrucción, no existen. Sólo el espíritu existe
    verdaderamente ya que, a diferencia de los cuerpos, no es sujeto de cambio.

    La religión puede expresar su
    esencia sólo como fe en el Espíritu Absoluto. Cuando el hombre reconoce que sólo
    por su esencia espiritual puede asir el amor de Dios, de ese modo puede adorar a
    Dios y asegurarse la vida eterna.

    La fe en el Espíritu Absoluto
    está contenida tanto en la religión bíblica -la forma más elevada de la
    religión- como en la última verdad de la filosofía.

     

    Los románticos constituyeron, en
    el siglo XIX, una reacción contra la Ilustración. Para ellos, los pensadores del
    siglo anterior habían sido mecanicistas; para las mentes más conservadoras, las
    ideas de la Ilustración resultaban demasiado radicales; para los radicales,
    sonaban a elitistas antes que revolucionarias.

    Un sabio italiano que hemos
    mencionado fue, después de Ranak, el más alto exponente de esta época cultural
    judía: el multifacético Shadal (1800-1865), Shmuel David Luzzatto, quien se
    dedicó a la filosofía, filología, poesía, historia, y ensayo periodístico. En
    Iesodé Torá
    rechaza la compatibilidad entre fe y sapiencia: una no es
    pasible del conocimiento, la otra no es pasible de fe.

    Así, critica a Maimónides por
    intentar la fusión entre Moisés y Aristóteles: el judaísmo y el helenismo son
    irreconciliables. Mientras uno es justicia, fervor y sacrificio; el otro es
    belleza, sensualidad y lógica. Sólo uno de esos dos factores binarios puede
    proporcionar felicidad al hombre; es la que los judíos deben defender frente a
    una Europa moderna que amenazaba con destruirla.

     

    El problema que dejaron Hegel y los hegelianos
    (Fichte y Schelling) es que no partieron de datos concretos de la experiencia,
    sino de lo absoluto. No habían tenido la precaución de Kant, cuyo punto de
    partida fue también la física de Newton.
    Por ello, los hegelianos fueron
    separándose de las vías que seguía el conocimiento científico, y permitieron una
    especie de abismo entre la filosofía y la ciencia.

    Al respecto, Heine solía ironizar
    sobre Hegel: a partir de lo absoluto, podía deducir la racionalidad del lápiz
    con el que escribía.
    La separación entre
    la filosofía y la ciencia fue denunciada por un movimiento que expresaba la
    amargura del siglo por aquel abismo. Se llamó positivismo, y fue fundado por
    Augusto Comte.

    Expresó la amargura por el alejamiento de la
    filosofía. Para los positivistas,
    no había más filosofía que una
    síntesis de las ciencias.  Durante 1850-1870 rigió en Europa el evolucionismo
    mecanicista, y casi siempre materialista. Se reducía la filosofía a los puros
    resultados de la ciencia.

    El ala inglesa de este
    movimiento (Herbert Spencer, John Stuart Mill) se extendió a EEUU bajo el nombre
    de pragmatismo (Charles Peirce, William James) y llegó a su cúspide con el
    sistema del instrumentalismo de John Dewey (1858-1952).

    Los cuatro puntos cardinales del
    positivismo son:

     

    • rechazo de toda
      construcción (una deducción que no esté basada en los datos de la
      experiencia),

    • hostilidad a todo
      sistema,

    • reducción de la
      filosofía a puros resultados de la ciencia, y

    • naturalismo.

     

    La consecuencia del positivismo
    fue que la filosofía ingresó en una especie de depresión. En efecto, después de



    la
    muerte de Hegel en 1831, Alemania padeció de esterilidad filosófica. En las
    universidades reinaba un florecimiento de las ciencias naturales y su reflejo en
    el materialismo y el positivismo. Especialmente después de la revolución de
    1848, la posición de la filosofía en las universidades era endeble.

    La reacción contra
    el positivismo, es decir la recuperación de la filosofía, se plasmó en el
    neokantismo, en el que judíos tuvieron un rol muy destacado.

    La recuperación tuvo, en cada país,
    una forma diferente, a partir del modelo de un filósofo judío,

    Otto Liebmann, quien en su libro
    Kant y los epígonos (1865) acusa a los filósofos posteriores de aceptar
    cosas-en-sí que son en rigor incognoscibles.

    Cada capítulo del libro concluye
    con la misma proclama: Por lo tanto, debemos regresar a Kant

    El
    neokantismo fue por medio siglo una familia de escuelas de la filosofía alemana
    (1870-1920) convencidas de

    que la filosofía
    podía ser una ciencia sólo si volvía al espíritu de Kant. Hermann Cohen

    (1842-1918)

    es usualmente
    considerado el fundador del movimiento, ya que inició la

    escuela de
    Marburg, clausurada por otro judío, Ernst Cassirer (1874-1945), quien llevó el
    neokantismo también a la lingüística.

    Herman Cohen y el Neokantismo


    HERMANN COHEN Y
    EL NEOKANTISMO

     

     

     

    El máximo exponente de los judíos
    que, en reacción contra el positivismo, recuperaron la filosofía después del
    desvío hegeliano, fue Hermann Cohen.

    Hijo de jazán, recuerda desde su niñez cómo su
    padre lo instruyó en el Talmud, al que dedicó más de diez años de su juventud.
    Su viuda Martha Cohen recuerda que Hermann había comenzado a estudiar hebreo a
    los tres años, y que “el amor y entusiasmo que su padre profesaba por el
    judaísmo, ligados a un profundo conocimiento científico del mismo, acompañaron
    al hijo a lo largo de toda su vida”.

    Luego estudió en el Seminario
    Teológico Judío de Breslau, pero abandonó su proyecto de ser rabino y pasó al
    estudio de la filosofía en las universidades de Breslau y de Berlín; a ésta
    regresaría en la última etapa de su vida, durante la que retornó al judaísmo
    .

    En 1873, un par de
    años antes del deceso del filósofo

    Friedrich
    Lange
    , éste
    convocó a Marburg al joven Hermann Cohen, quien por cuatro décadas fue allí
    profesor y creó la homónima corriente neokantiana.

    Cohen aplicó formas judaicas a
    algunos conceptos kantianos sostenidos por Lange. Así, la idea de que el
    entendimiento humano tenía un

    límite infranqueable, es
    reconocida por Cohen en un versículo bíblico al que consideró paradigmático:
    cuando el rey Salomón sentencia que
    “El
    Eterno habló para morar en la oscuridad” (Hashem amar lishkón barafél, I
    Reyes 8:12) debe interpretarse que Dios permanece inaccesible al conocimiento,
    detrás de Su creación. Asimismo,
    Cohen consideraba más fiel a la
    intención del texto hebraico la traducción de “Soy lo que Es” en lugar de la
    difundida “Soy el que Soy”.

    Cohen divide a la filosofía en tres ramas
    (lógica, ética y estética) que analizan los tres modos básicos de la conciencia
    (pensamiento, voluntad y sentimiento). Esa clasificación tripartita refleja en
    las primeras obras de Cohen una crítica a Kant que constituyó la base de la
    escuela de Marburg: Lógica del pensamiento puro (1902); Etica de la
    voluntad pura
    (1904), y Estética del sentimiento puro (1912).

    Mientras Kant suponía que el
    contenido de nuestro conocimiento es “un dato”, que luego es organizado y
    sintetizado por el pensamiento, Cohen sostuvo que  el pensamiento produce todo
    desde sí mismo.
    Los objetos están
    construidos de pensamiento.
    Así, se opuso a la noción de Kant de “la cosa en sí misma” según la cual detrás
    del objeto conocido hay otro del que nunca sabremos cómo realmente es.

    Para Kant, la acción de la razón es crear
    asociaciones entre sensaciones. Para Cohen no: la sensación meramente describe
    el problema que se le presenta al pensamiento.
    El idealismo de Cohen fue radical.

    Con respecto a la
    ética, para Cohen la humanidad pasó por etapas (clan, tribu, nación) hasta
    concluir en la comunidad de todos los hombres. Este principio fundamental
    proviene del “imperativo categórico” de Kant, segun el cual la  acción de cada
    individuo debe juzgarse en términos de si todos los hombres pueden realizarla
    apropiadamente.

    David
    Baumgardt (1890-1963) quien concibió la idea de un journal filosófico en
    hebreo, fue escéptico en cuanto a los contenidos éticos de la filosofía kantiana
    en general y de la de Hermann Cohen en particular. Escribió que el sistema de
    Kant derivaba de la ida básica de una Unidad Superior que alimentaba toda obra
    humana -pero esa derivación era meramente formal y vacía de contenido. Para
    Baumgardt tampoco Hermann Cohen logró rescatar la ética de Kant de un mero
    formalismo.

     

    En Marburg,
    Hermann Cohen hizo a un lado la temática judía… hasta que ésta insistió en
    regresar a él. Fue un doble sacudón, engendrado por la judeofobia reinante, que
    lo desilusionó: “nosotros, los miembros de la generación más joven, habíamos
    osado la esperanza de que lograríamos eventualmente convertirnos en parte
    integrante de la nación de Emanuel Kant”.

    La primera
    hostilidad la produjo un renombrado historiador, Heinrich von Treitschke, quien
    en 1879  publicó Ein Wort über unser Judentum
    Una
    palabra sobre nuestro judaísmo

    en el que éste era presentado como “una religión nacional de una tribu
    extranjera”. Treitschke otorgó una legitimidad académica a la judeofobia, de la
    que hasta ese momento había estado privada: la definió como

    una “reacción
    brutal pero natural del sentimiento nacional alemán, contra un elemento
    foráneo”, y lanzó el brutal lema “Die Juden sind unser

    Ungluck
    !”
    (“los judíos son nuestra desgracia”) el cual fue ulteriormente favorito del
    nazismo. La

    judeofobia dejaba
    de ser vista en Alemania como un fenómeno vulgar. 

    Cohen
    respondió con Ein Bekenntnis sur Judenfrage (Una confesión sobre la
    cuestión judía
    ) donde admitía “haber creído en la posibilidad de la
    integración, aunque ahora retornaba la antigua ansiedad.”

    La segunda
    contrariedad para Cohen se produjo en Marburg a fines de 1886, cuando un maestro
    de escuela judeofóbico afirmó públicamente que el judaísmo permitía estafar y
    violentar a los no-judíos, ya que supuestamente los postulados talmúdicos tenían
    validez sólo entre los judíos.

    El presidente de
    la comunidad demandó al maestro por difamación, y el proceso ante el tribunal
    regional tuvo lugar el 25 de abril de 1888. La corte nombró peritos: el
    judeófobo Lagarde, y Hermann Cohen, cuyo alegato fue tan contundente, que el
    acusado fue sentenciado a quince días de prisión y a pagar los gastos del
    juicio.

    El testimonio de
    Cohen, titulado El amor al prójimo en el Talmud, muestra la armonía entre
    la singularidad judía y su universalismo. Ambos se combinaban en el concepto
    hebraico de

    ohev guer“:
    la obligación de los judíos de amar a los extranjeros. La elección del

    pueblo hebreo
    tenía como objeto, precisamente, difundir la confraternidad para con el
    forastero. Cohen muestra que el precepto bíblico de “amar al prójimo” (Levítico
    19:18) no se refiere en exclusividad al connacional israelita, sino a todos los
    seres humanos. Su explicación derivó, entre otras, de que quince versículos
    después la Torá ordena “amarás al extranjero como a ti mismo” lo que
    explícitamente invalida la exclusividad del judío como objeto de la obligación
    de amar.

    Para Cohen “el
    amor al extranjero es lo que permitió que surgiera el concepto del ser humano
    como prójimo”. El judaísmo había concebido esta idea, y la de la unidad
    mesiánica de la humanidad.

    El capítulo octavo de su obra
    póstuma se titula El descubrimiento del hombre como prójimo, que Hermann
    Cohen atribuye al monoteísmo. El amor, atributo esencial de Dios como padre,
    produce el concepto de igualdad de todos los seres humanos.

    Una de las
    manifestaciones bíblicas del “descubrimiento de la humanidad” se da en las leyes
    de la esclavitud, que incluyen tres magnánimos preceptos, a saber:

     


    ·


    el
    Shabat es también para el esclavo,


    ·


    el
    esclavo a quien el amo lastimara debía salir libre, y


    ·


    la
    prohibición de devolver a sus amos a los esclavos fugitivos (Deuteronomio
    23:16).

     

    En contraste,
    recordemos que el Código de Hammurabi fijaba pena de muerte para quien
    ayudara a un siervo a escapar (16,16).

     

    A pesar de su
    brevedad, el texto de Cohen sobre el Talmud también constituye una excelente
    presentación

    de la singular ilación y hermenéutica rabínicas. Y demuestra brillantemente cómo
    el concepto talmúdico de “idólatra” se refiere a un individuo sin ley ni
    tribunal, y no al mero pagano.

    El idólatra que
    era parte de un Estado, o aun el Estado idólatra mismo, son reconocidos como
    personas morales: “Si tantos judíos pudieron participar en la cultura griega en
    pleno período talmúdico, es porque el helenismo no se consideraba una idolatría
    absoluta”. Por ello hay máximas en el Talmud que colocan al idólatra en el mismo
    nivel que el israelita, y en los juicios más duros contra la idolatría se
    mencionan judíos, no precisamente infieles o sectarios, sino moralmente malos:
    tahúres, usureros, cuatreros. Considerar que el Talmud o el Shulján Arúj ven al
    cristiano como un idólatra es, para Hermann Cohen, “una espantosa acusación”
    malintencionada. Cita, entre otros, al tratado Julín 13b: “Los paganos que viven
    fuera de Eretz Israel no son idólatras; simplemente, se han contentado con vivir
    de acuerdo con las costumbres de sus padres”.

     

     

    El
    patriotismo germánico

     

    Cohen nunca fue sionista; más bien era un nacionalista alemán, uno de los judíos
    arrastrados por la


    Gran Guerra hacia un espíritu de patriotismo, quienes respaldaron junto a
    millones de alemanes los esfuerzos bélicos del káiser. La belicosa
    Canción de Odio contra Inglaterra
    ,
    que entonaban los soldados alemanes, había sido escrita por
    el poeta
    judío asimilacionista Ernst Lissauer.

    Hubo también
    notables judíos que rehuyeron al nacionalismo predominante, como Gustav Landauer
    y Gershom Scholem, pero Hermann Cohen se expresó en su ensayo Germanismo y
    Judaísmo
    , que planteaba tres nociones fundamentales que en retrospectiva
    leemos con perplejidad:

    1) que las
    fuentes morales alemanas rescatan sus raíces hebreas junto con las griegas,

    2) que el
    judaísmo proveía de raíces al cristianismo, y éste a la germanidad; y

    3) que el
    judío es el alter ego del alemán, ya que, en su ideal ético mesiánico,
    fundamenta la visión moral de un mundo perfecto.

    Argϋía Cohen
    que “incluso el judío de Francia, Inglaterra y Rusia debe reverenciar a
    Alemania, que es patria de su alma, ya que su alma es la religión”.

    Tres
    pensadores se dedicaron a refutar estos argumentos de Cohen sobre la simbiosis
    cultural germano-judaica.

     

    El primero
    fue Gershom Scholem (1897-1982), padre de la cabalología, quien sostuvo que
    nunca hubo un encuentro cultural judeogermano, y que los alemanes jamás
    admitieron la posibilidad del talento de los judíos hasta mucho después de que
    éstos hubieran luchado por su propia realización. Los casos excepcionales eran
    Kafka, Benjamin y Freud, pero  incluso acerca de éstos Alemania jamás había
    apreciado su judeidad. No había habido entre los alemanes y los judíos ninguna
    simbiosis, diálogo ni continuidad culturales.

    Por su parte,
    Jacob Klatzkin (1882-1948) rechazó la suposición de Cohen de que había ideas
    luteranas ineludiblemente judaicas, tales como la internalidad y la voluntad
    transformada. En ese supuesto Cohen omitía el enorme desprecio que Lutero
    expresó hacia los judíos.

    El Holocausto
    terminó no sólo con la judería europea, sino también con la germanofilia de
    judíos como Hermann Cohen. De todos modos, aun Klatzkin siguió apreciando la
    filosofía de quien fue considerado “el hijo más grande del iluminismo judío en
    Occidente”. 

    Quien sobresalió
    en la reprobación de la germanofilia de Cohen fue Martín Buber (1878-1965). A
    pesar de ser casi cuarenta años más joven que el primero, mantuvo con éste una
    larga y ácida polémica.

    Cohen había complementado su
    mentado Germanismo y judaísmo, con un ensayo de junio de 1916 al que
    tituló Religión y sionismo, donde

    acusaba a este movimiento de
    “cinismo y frivolidad”.

    Por esa época, Martín Buber
    había lanzado el periódico Der Jude, desde donde

    respondió a Cohen con un artículo
    titulado Nociones y realidad, título apropiado para enfrentarse a un
    pensador que había dicho de sí mismo que “su destino es la abstracción”.

    Cohen dio a
    conocer entonces su Réplica a la carta abierta del Dr. Buber: “La
    historia entera del judaísmo enseña, en concordancia con las máximas de los
    profetas, que la realización del judaísmo está ligada a nuestra dispersión entre
    las naciones de la Tierra”.

    Buber volvió
    a arremeter en Sión, el Estado y la Humanidad: Observaciones a la respuesta
    de Hermann Cohen
    , en donde denuncia de su contradictor citas incorrectas y
    resistencia a admitir errores. Los judíos, argumenta Buber, “no queremos
    Palestina por necesidad de poder, sino por necesidad de autorrealización”, un
    logro del que “la historia precisamente nos ha enseñado que el judaísmo no puede
    alcanzar en una vida dispersión y privado de autodefinición. Así podemos
    profesar, pero no actuar”.

     

    El
    abandono de
    Marburg, y el consecuente regreso

    a
    Berlín, marcó para
    Cohen su demorado retorno al judaísmo tradicional. En 1910 enseñó en la

    Hochschule
    fuer die Wissenschaft des Judemtums
    .
    La posición de Cohen había cambiado radicalmente: ya no sostenía la similitud
    entre el judaísmo y el cristianismo, sino las diferencias entre ellos. Ese año

    fue
    invitado a disertar ante el Congreso Mundial por el Progreso Religioso acerca de
    “La importancia del judaísmo para el progreso religioso de la humanidad”, y
    sintetizó allí en seis puntos la esencia del judaísmo:  

     


    1.


    El
    judaísmo no destaca la unidad de Dios, sino su unicidad. De este


    modo, rechaza el panteísmo.


    2.


    En el
    judaísmo el hombre se coloca directamente frente a Dios, no requiere de
    sacerdote.


    3.


    Hay
    en el judaísmo una indisoluble relación entre el conocimiento y la creencia. El
    estudio es un deber sagrado, ergo no hay conflicto entre fe y conocimiento.


    4.


    El
    Shabat es su máxima contribución.


    5.


    La
    libertad y responsabilidad son del individuo, por lo que se rechaza el concepto
    del pecado original.


    6.


    La
    historia tiene una dirección y una meta: la unidad mesiánica de la humanidad.

     

    A los setenta
    años, Cohen se encuentra cara a cara con la judería rusa, y ello lo inspira a
    con
    centrarse
    en las ideas del judaísmo, incluso para trascender su venerado sistema de
    Marburg: Dios deja de ser una mera idea. La religión, mucho mejor que la ética o
    la filosofía, rescata al individuo concreto y no a la entelequia de “el hombre”.

    La
    realidad que está ahí, no lo es todo. El fundamento de lo real es una concepción
    ética que se refiere a un sujeto concreto con historia y memoria.

    Estas ideas se vuelcan en su mentado
    libro póstumo,
    La
    religión de la razón desde las fuentes del judaísmo

    (1919) que en 2005 vio por primera vez la luz en castellano.

    El judaísmo aportaba las claves
    para la comprensión del hombre y del mundo. Las ideas que Hermann Cohen señala
    como fuentes del judaísmo son, entre otras: la unicidad de Dios, la negación de
    la idolatría, la creación, la revelación, la formación del ser humano en la
    razón, el hecho de que “la acción humana es la que hace humano al mundo”, la
    idea del mesías, la inmortalidad, la ley, la justicia  y, sobre todo, el
    descubrimiento del hombre como prójimo.

    La elección
    de Israel es paradojalmente la creación de la universalidad: el extranjero no es
    un bárbaro sino uno a ser amado: “La compasión, que convierte al hombre en
    sujeto moral, es impensable sin la tradición judía”.

     


    El pueblo
    elegido

     

    Pocos conceptos judaicos han
    sido tan tergiversados como el de “pueblo elegido”. Desconocedores del judaísmo
    vienen esgrimiendo por siglos esta idea para revelar de los judíos su supuesta
    soberbia intrínseca o racismo.

    La metamorfosis del
    concepto de “pueblo elegido” en un eufemismo del otorgamiento a los judíos de
    privilegios o superioridad racial, es producto de una mala intención, que oculta
    los antecedentes fundamentales al respecto.

    El primero, es que las
    fuentes judías no plantean
    dichos privilegios. Al contrario, el más criticado de la Biblia de Israel, es el
    pueblo que la escribe. Y ello porque su elección implica sólo responsabilidades
    adicionales y no derechos sobre nadie. La  enseñanza fundamental de la elección
    es la autocrítica, y no la autoglorificación.

    El segundo dato velado, es que
    quien espeta a los judíos arrogarse una elección favorecida, nunca cita a ellos
    mismos, sino que exterioriza sus propios estereotipos acerca de cómo los judíos
    son o se comportan. La abrumadora mayoría de los judíos jamás esgrimen la idea
    de la elección como argumento de nada.

    La tercera noticia que se saltea,
    es que la elección no tiene nada que ver con el racismo, ya que los judíos son
    de todas las razas y colores, e individuos de todas las etnias pueden
    convertirse al judaísmo. Más aún, quien quisiera rastrear las raíces del
    antirracismo en su fuente inspiradora, llegaría a los profetas de Israel, y
    quien hurgase  su primera formulación explícita, descubriría que en el Talmud,
    por primera vez, hace casi dos milenios, se explica que el primer hombre Adán
    fue uno, para que nadie jamás pueda aducir frente a su prójimo un linaje
    superior.

    Hay un cuarto dato que se omite
    olímpicamente acerca del concepto de elección: que en otras tradiciones
    (cristiana, islámica, drusa) éste es mucho más rígido que el israelita, y sin
    embargo la invectiva se descarga exclusivamente contra la versión más leve del
    mismo: la judaica.

    El cristianismo y el Islam
    originales se atribuyen la verdad universal que virtualmente no deja lugar para
    la salvación sino a sus fieles. El cristianismo nunca renegó del concepto de la
    elección; lo aceptó sin reservas en su versión original, o bien lo corrigió con
    el dogma de que la elección había pasado a la Iglesia, “el nuevo Israel, el
    Israel del espíritu”. Por ello llama la atención que quienes escarnecen a los
    judíos con la ridiculización de la elección, no reparan en que es una idea tan
    judaica como cristiana o islámica, y por lo tanto podría ser dardo para burlarse
    casi del mundo entero.

    Más aún: el judaísmo facilita el
    entorno de pluralidad de religiones, al no exigir del prójimo que se convierta a
    su religión para ser salvado. Esta flexibilidad se debe, precisamente, a la
    tergiversada noción de pueblo elegido.

    La afirmación de que el pueblo
    judío fue designado para cumplir con la Torá y transmitirla, ha obrado
    históricamente como una barrera contra los más diversos imperialismos que
    bregaron por someter a todos los pueblos a una misma norma. Así es que los
    judíos debieron enfrentarse a diversos imperios totalitarios. En la temprana
    antigüedad, el egipcio, el asirio y el babilónico; más tarde, el griego y el
    romano; en la época moderna, el alemán, el ruso, el panárabe, el islamista.

    En la visión bíblica, la falta en
    la que cae todo imperio es justamente el intento de homogeneizar a los seres
    humanos. A partir de este conato se termina, o bien en la sumisión a los más
    poderosos, como en la sociedad esclavista cuyo castigo arquetípico fue el
    Diluvio, o bien en una civilización tecnocrática que se atribuye poderes
    sobrehumanos -su imagen es la torre de Babel-.

    En su liturgia, el pueblo hebreo
    hace gala de su origen de pueblo de esclavos que deciden liberarse de la
    opresión en Egipto. Su lucha liberadora se dirige contra todo avasallamiento que
    fuerce a los seres humanos a una misma categoría. La elección del pueblo judío
    es el inevitable corolario de esa contienda.

    Cada persona es particular, cada
    pueblo es único, y no están todos destinados en bloque a creer lo mismo y a
    obrar de igual modo. Cada persona y cada pueblo encontrarán ergo su forma de
    espiritualidad, y entenderán su rol en la historia de una manera que le es única
    y singular. En ese contexto, Israel fue elegido para conservar la Torá,
    sintetizada en los Diez Mandamientos, y respetando los senderos de fe de otras
    naciones y grupos.

    Los relatos del Génesis son una
    concatenación de elecciones: Abel y no Caín, Abraham y no Nimrod; Isaac y no
    Ismael, Jacob y no Esav. El Éxodo lleva la elección a términos nacionales: los
    esclavos israelitas y no la realeza egipcia.

    Con todo, la elección de uno no
    implicaba necesariamente la desaparición del otro. Se trataba de otorgarle al
    elegido un papel central para que, con él, pudiera hacer su contribución a
    todos. “Por ti serán bendecidas todas las familias de la Tierra” se le
    promete a Abraham, el primer patriarca.  Abraham se siente elegido, pero no para
    someter, sino para llevar a cabo una labor ética que traiga bendición a todos,
    no a él exclusivamente.

    El Pacto de Israel señala el
    rechazo de dos excesos, de dos etapas en la evolución de la fe. En un extremo,
    el tribalismo, que supone que cada nación tiene su dios, como dicta la
    cosmovisión pagana. En el otro extremo, el universalismo, que, aunque parece
    fraterno cuando plantea una misma divinidad para todos los hombres, concluye
    implacable cuando establece un único camino posible para servirle.

    El hombre es plural. Tiene muchas
    sendas a su disposición, y formará muchas naciones que contribuyen con su color
    específico a la policromía humana, y conocerá muchas religiones que forjan un
    mosaico que debería ser de mutuo respeto y enriquecimiento, y no de “salvación”
    por la espada o guerras curiosamente “santas”.

    En una ocasión ordena
    la Torá amar al prójimo, pero
    decenas de veces ordena amar a una categoría especial del prójimo, el
    extranjero
    . Este reiterado aprecio también puede derivarse de la
    responsabilidad que acarrea la elección.

     

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