• Rabino Dr. Y.D Soloveitchik, el hombre de la Halaja

    soloveitchik

    Publicado por la Organización Sionista Mundial, Departamento de Educación y Cultura Religiosa para la Diáspora
    El hombre de la Halajá
    A

    Dos figuras contradictorias se perciben en el hombre de la
    Halajá, dos reflejos diferentes se imprimen en su alma y en su
    espíritu. Por un lado, está tan lejos del hombre religioso en
    general como oriente de occidente, pareciéndose de muchos
    modos al hombre del conocimiento prosaico. Por el otro, es un
    hombre de Di-s, poseedor de una actitud ontológica consagrada
    a los Cielos y una visión del mundo impregnada de la gloria
    divina. Por eso, resulta difícil analizar la conciencia religiosa del
    hombre de la Halajá con los criterios claros y precisos que la
    psicología teórica y la filosofía moderna le imprimieron a la
    personalidad religiosa. El hombre de la Halajá representa una
    imagen original y un “extraño” carácter independiente,
    cualidades que los especialistas en religión no despreciaron. Y si
    el hombre religioso en general aparece ahora, a la luz de la
    filosofía moderna, como un tipo antitético lleno de contradicción
    y antagonismo, quien lucha duramente con su conciencia y se
    debate en el dolor de la dualidad de la existencia y la repulsa, la
    confirmación y la negación, pues, entonces, con mucha más
    razón el hombre de la Halajá. En él conviven el hombre religioso
    y el hombre del conocimiento aunque a su vez su personalidad
    permanezca separada y discriminada. El hombre de la Halajá
    representa un tipo antinómico por dos motivos: 1) por el alma de
    hombre religioso que impregna su personalidad, que como
    hemos dicho, sufre los dolores de la contradicción y la
    autonegación 2) por el alma del hombre del conocimiento que en
    su interior rehusa toda inclinación o empeño del alma religiosa.
    Sin embargo, las contradicciones que se agitan en la conciencia
    religiosa del hombre de la Halajá no lo llevan a una síntesis
    híbrida y heterogénea, cuyo fin es la degeneración y el
    marchitamiento. Por el contrario, desde el antagonismo y la
    antinomia emerge una personalidad magnificada por lo sagrado,
    cuya alma se purificó en los tormentos y los debates interiores,
    templándose en el fuego de los sufrimientos del conflicto
    espiritual a un nivel aun mayor que el del hombre religioso en
    general. La ruptura espiritual, antes de cicatrizar, eleva a veces
    al hombre a un nivel de plenitud que supera en brillo y esplendor
    a las personalidades simples y cándidas, las que nunca jamás
    soportaron el padecimiento de la lucha espiritual. ¡La
    recompensa es proporcional al dolor y la unidad de la persona a
    la fisura del alma!’ La síntesis espiritual del hombre de la Halajá
    se destaca por su magnificencia y perfección pues la ruptura ha
    tocado los rincones más íntimos de su existencia y su
    personalidad. Grandes porciones de verdad se encuentran en los
    principios dialécticos de la filosofía de Heráclito y Hegel en lo
    concerniente-al proceso general de la existencia, lo mismo que
    en las concepciones de Kierkegaard, Karl Barth y Rudolph Otto
    en lo que respecta a la conciencia religiosa y a la materialización
    de la vivencia del creyente en general. Estos sostienen que una
    gran fuerza de creación se encierra en la antítesis: la
    contradicción refuerza la existencia, la oposición renueva la obra
    de creación, la negación engendra universos y la refutación
    profundiza y extiende la convicción.
    En esta exposición nos proponemos penetrar dentro del misterio
    de la conciencia del hombre de la Halajá, y precisar la esencia de
    este tipo “raro y extraño” que se revela al mundo desde los
    cuatro codos de su reducido espacio, con sus manos sucias por
    el contacto con la realidad. Pero, a fin de cumplir nuestro
    propósito debemos trazar claramente las líneas características
    de la concepción ontológica del hombre religioso en
    comparación con el hombre del conocimiento -y a través de la
    diferencia y disparidad entre ambos, comprenderemos la
    discusión entre Abbaye y Rava.

    B

    ¡Cuan dístínta es la actitud del hombre religioso de la del hombre
    de ciencias y conocimiento -el tipo cognitivo-frente al mundo de
    Di-s!. Cuando el hombre de ciencia contempla al universo y todo
    lo que contiene, y examina la grandiosa y sublime existencia,
    desea conocerla a fin de cultivarse y entender. Anhela revelar el
    secreto del universo y explicar la problemática del ser. Cuando
    el hombre de ciencia espía dentro de esta fortaleza, está cargado
    de un único y poderoso deseo: la busqueda de la aclaración y la
    dilucidación, la descomposición y la explicación. Desea entender
    la problemática del conocimiento de la realidad, y ansía disipar la
    nube de misterio que oscurece el orden de los fenómenos y los
    acontecimientos. Aspira a establecer normas, formular leyes y
    principios, esclarecer la oscuridad de lo misterioso y lo
    accidental, suprimir lo inesperado y lo inentendible, la sorpresa y
    el milagro de la existencia. El hombre de ciencia establece el
    orden del universo, colmado del determinismo y la rigurosidad.
    Lo que no se somete al dominio de la ley y la generalización,
    desconociendo su autoridad, pertenece a la categoría del me on,
    la inexistencia y la nada de la escuela de Platón, o por lo menos
    al dominio de la “materia prima” o el “hyle”, de acuerdo a la
    terminología de Aristóteles. Lo común a estas dos concepciones
    es que lo accidental y lo particular no pueden ser unidos a la
    realidad y a la existencia, permaneciendo en el dominio del caos.
    Sólo lo estable, lo claro y lo preciso, se inserta en el órden de la
    realidad y se amerita el nombre y la calificación de ontos on,
    existencia segun la realidad, o de energía en la que participa el
    eidos, la forma. El sentimiento de desprecio y supresión frente a
    lo accidental, lo inesperado y lo desordenado, tan difundido en la
    filosofía griega y la que encontró su más clara expresión en las
    doctrinas de Platón y de Aristóteles, fue transmitida como
    herencia eterna a todos los hombres de conocimiento y ciencia.
    El determinismo marca el principio y fin de la existencia. Por
    supuesto que el concepto de determinismo se viste y reviste de
    formas diversas de acuerdo al espíritu de la época y de las
    posibilidades de investigación: determinismo teológico interno
    del eidos o el morfhe aristotélico, causalidad mecánica de Galilei
    y Newton, determinismo escencial (neo-aristotelísmo)de la
    metafísica moderna, la que se ocupa de lo absoluto. Mas estas
    variaciones y metamorfosis en el concepto del determinismo,
    revelan tan sólo una tendencia general en el hombre de ciencia:
    la búsqueda de lo ordenado y lo estable en la existencia. Este
    profundiza en los arcanos del universo y lo incerta dentro de un
    plan específico de una realidad delimitada por el orden y la ley,
    fuera del cual nada existe. La esencia del conocimiento del
    hombre de ciencia es el descubrir el secreto y la solución al
    dilema que se oculta en la realidad, a través del comportamiento
    y la naturaleza del mundo. Su tarea consiste en descubrir y
    revelar. —
    Por el contrario, cuando el hombre religioso se enfrenta al
    mundo de Di-s y lo observa, no aspira a convertir el misterio de
    la creación en un fenómeno simple, comprensible hasta para un
    niño. Su deseo es realzar el misterio de la existencia –
    mysterium tremendum- y acentuar el secreto de la Creación. El
    contempla lo maravilloso, aunque no para comprenderlo; se
    preocupa por lo oculto, más sin la intención de clarificarlo. La
    relación dinámica que se establece entre el sujeto cognitivo y el
    objeto cognoscible, no se revela al hombre religioso por medio
    de la posibilidad de conocer, oculta en esta comunicación, sino,
    por el contrario, por la fascincación de la eternidad del enigma
    que cubre al objeto. Esto no significa que el hombre religioso
    prefiera el caos a un universo organizado, o que elija el
    desbarajuste e introduzca confusión a la realidad. ¡No es así!.
    También él busca lo determinado y el orden, lo estable y lo
    necesario, pero el descubrir la ley, la concepción del orden y el
    encadenamiento de la existencia, refuerzan y profundizan en el
    hombre religioso la pregunta y el problema. Mientras el hombre
    de ciencia se contenta estableciendo en la existencia el dominio
    del determinismo causal, el hombre religioso no se conforma con
    fijar el dominio de una ley, puesto que la escencia del
    determinismo es un enigma secreto y un profundo misterio. Para
    el hombre de Di-s, el conocimiento es aprehensión de la
    maravilla y el milagro que subyace en las leyes mismas de la
    existencia. La comprensión de las relaciones funcionales que
    marcan los fenómenos de este mundo, representa lo más
    inentendible, asombroso y enigmático. De todo fenómeno
    dilucidado, surgen nuevos dilemas. En el acto de revelarse una
    cara, se encubre muchas otras. El hombre religioso considera al
    mundo ordenado y a toda la creación reglada y determinada por
    leyes como a un ensamble misterioso imposible de descifrar. La
    esencia misma de la ley constituye el enigma de los enigmas. El
    acto cognitivo del hombre religioso consiste en recubrir y en
    ocultar.

    C

    Y en honor a la verdad estas dos aproximaciones paralelas
    corresponden a la dualidad misma de la existencia. La dualidad
    óntica se refleja en la dualidad ontológica.
    La realidad posee dos caras. Por un lado, se nos presenta alegre,
    sonríente, Iluminada, nos recibe con buen talante y nos revela
    algo de su esencia. Nos autoriza a contemplarla y a observarla.
    Nos descubre una o dos medidas de su conformación y de su
    organización interna. En estos momentos de gracia, el objeto se
    somete al sujeto, la realidad se abandona al hombre que
    conforma una parte integral de ella, la existencia se deja
    aprehender por la razón y al saber. Aquí brota y surge la relación
    maravillosa entre el sujeto y el objeto, del que conoce y lo
    conocido, del que aprehende y lo aprehendido. El proceso del
    conocimiento -el problema de los problemas y el misterio de los
    misterios del hombre- se revela en todo su esplendor. Y es de
    esta gracia por medio de la cual la realidad nos descubre un
    poco de su escencia, deriva toda la cultura humana. Sin
    embargo, por otro lado, la existencia está dotada de una gran
    reserva; ella se oculta de tanto en tanto en los rincones y se
    escabulle de toda prueba e inquisición. Se encubre tras su velo,
    se cubre con su manta, y se zambulle dentro mismo de su
    escencia misteriosa. Ella es todo secreto y arcanidad, milagro y
    maravilla. Una extraña conducta sella la naturaleza, pues al
    mismo tiempo que se manifiesta generosa y nos descubre una
    cara, nos encubre otras dos. Y el problema crece a medida que
    aumenta el conocimiento. Bellamente formularon los filósofos de
    la escuela neo-kantiana esta vieja idea al afirmar que la función
    entre una solución y un problema es similar a la función que
    existe entre el radio y la circunferencia de un círculo y su
    superficie. Cuando el radio y la circunferencia aumentan en
    progresión aritmética, la superficie aumenta en progresión
    geométrica. La naturaleza se conduce pícaramente con
    nosotros, como si intentara tan solo irritar y molestar. A través
    del saber se infiltra el misterio; la investigación es traspasada por
    el enigma y apoyado en el conocimiento espía el misterio. De la
    benevolencia y generosidad de la naturaleza derivan, como lo
    hemos dicho anteriormente, todos los logros de la ciencia, y de
    su pudor y reserva nacen todas las contradicciones de nuestro
    saber, todas las antinomias que la realidad nos refleja, los
    problemas irresolutos, lo mismo que la irracionalidad y la
    extranjería que envuelve a veces la realidad que nos rodea.
    Como lo acentuamos anteriormente, la dualidad óntica se
    transforma en ontológica. La diversidad existente entre el
    hombre de ciencia y el hombre religioso se descubre en la
    realidad misma. El hombre de ciencia precisa de una naturaleza
    simple y franca. No se consagra a lo oculto del universo sino a lo
    revelado. iY cuán distinto es el hombre religioso!. Este se liga a la
    naturaleza como si ésta se separara del sujeto cognitivo y
    expulsara a la razón. Se entrega totalmente a una naturaleza
    plena de secretos y de misterios eternos. La esencia misma de la
    ley y del conocimiento presentan un punto explícito para el
    hombre de ciencia, y un punto oscuro para el hombre religioso.
    Cuando Di-s se revela a Job desde la tempestad, lo interroga
    diciendo: “Dónde estabas tu cuando fundaba yo la
    tierra? ¡Indícalo si sabes la verdad! Quién fijó sus medidas? ¿quién
    tiró sobre ella el cordel? ¿sobre qué se afirmaron sus
    bases? ¿quién asentó su piedra angular. .. ? ¿Se te han mostrado
    las puertos de la Muerte … ?¿Has llegado a los depósitos de
    nieve … ?¿sabes cuándo hacen las rebecas sus crías?¿acaso por
    tu acuerdo el halcón emprende el vuelo, despliega sus alas hacia
    el sur?”. La conciencia del hombre religioso está repleta y
    colmada de preguntas y dilemas, de cuestionamientos e
    interrogantes que jamás serán revelados. El examina la realidad y
    se maravilla, clava su mirada en el mundo y se sorprende, y el
    asombro y la estupefacción que lo asaltan no son sólo fuerzas
    que lo conducen hacia un conocimiento metafísico -tal cual lo
    describe la doctrina de Aristóteles en referencia al hombre del
    conocimiento- sino que constituyen la meta principal y lo más
    elevado en el proceso del conocimiento del hombre religioso.
    Job, que blasfema contra los cielos por pensar un órden errado
    del mundo, se resigna al rigor de la ley: “Era yo el que empañaba
    el consejo con razones sin sentido. Sí, he hablado de grandezas
    que no entiendo, de maravillas que me superan y que ignoro”.
    Pecó por esforzarse arrogantemente y por pretender aprehender
    y alcanzar el secreto de la creación, mas reconoce su error y se
    arrepiente ante Di-s aceptando su imposibilidad de comprender
    la formación del mundo: “Por eso me retracto y me arrepiento
    en el polvo y la ceniza”. El puerto de arribo del hombre religioso
    es la pregunta: ¿acaso sabes? El camino que lo conduce hacia su
    meta es el conocimiento perfecto de la naturaleza. Una extraña
    polarización del descubrir y el ocultar, del revelar y el retener,
    surge en la conciencia del hombre de Di-s, Este descubre a fin de
    encubrir, devela a fin de ocultar.
    Por lo tanto, esta concepción está muy lejos del pensamiento
    agnóstico que niega el objetivismo del conocimiento y borra el
    sello de la verdad que marca el acto cognitivo. De ningún modo
    la doctrina citada anteriormente conduce al hombre religioso a
    revelarse contra el poder del conocimiento y del saber, ni a
    pronunciar la afirmación contradictoria credo quia absurdum es!
    -lo creo porque es absurdo- fruto de la amarga desesperación y
    la terrible decepción del hombre que intenta con su razón
    traspasar las puertas herméticamente cerradas del universo. Tal
    el caso de Tertuliano en su época. Por el contrario, el hombre
    religioso aspira conocer y comprender, pero el conocimiento
    mismo constituye el mas grande y el más grave dilema. El saber
    y la maravilla, el conocimiento y el misterio, la comprensión y el
    secreto, el orden y lo incierto, constituyen un sólo fenómeno que
    se revela ante nosotros como una dualidad, y todo acorde a la
    perspectiva. Sin embargo, la incertidumbre no quita al saber su
    valor e importancia; por el contrario, el dilema embellece y
    ornamenta al conocimiento, confiriéndole un halo de eternidad.
    La doctrina de nuestro gran maestro, Maimónides, es
    particularmente característica para nuestro propósito. Por un
    lado estableció una ley inmutable que señala que el conocimiento
    de Di-s es el primero de los 613 preceptos: “El principio de los
    principios y el pilar de toda sabiduría es saber que existe un Ser
    primero … y el conocer esta verdad es un precepto positivo … “.
    Por otro lado, Maimónides es partidario de la teología negativa,
    la que niega toda posibilidad de conocer a Di-s. Por un lado, fijó
    Maimónides el conocimiento de Di-s como criterio de la
    existencia, del valor y del destino del hombre, mientras que por
    el otro estableció la ley que afirma categóricamente que tal
    conocimiento no representa una posibilidad cognitiva. ¿Acaso
    existe una contradicción más manifiesta? Y sin embargo, el
    mismo Maimónides se interroga sobre esta antinomia, le dedica
    dos capítulos de su “Guía de los perplejos”, y el contenido de su
    respuesta es que inclusive el conocimiento negativo es
    considerado conocimiento. Mas sabemos que toda escencia del
    conocimiento negativo sólo es posible bajo la idea de un
    conocimiento positivo. Negamos de las cualidades del Creador
    (*). Así, a fin de llegar a la negación debemos crear la afirmación.
    El acto de negación es una reconstrucción a partir de la
    afirmación. Y qué es el conocimiento positivo si no el
    conocimiento de la existencia -los atributos de la acción por los
    que rezó Moisés y fue respondido, y todos fuimos ordenados a
    ocupamos de ellos, y por los que alcanzamos el amor y el temor,
    tal como Maimonides lo afirma en “Los principios fundamentales
    de la Ley”?
    Ante todo conocemos el mundo de Di-s, la realidad grandiosa y
    admirable, y recién después negamos los atributos de la acción
    en el Creador. Esta solución es idéntica a la actitud ontológica
    del hombre de Di-s: conocer a fin captar el eterno enigma,
    revelar a fin de encubrir, comprender a fin de descubrir lo
    incomprensible en todo su misterio y esplendor. La teología
    negativa es el gran ideal del hombre religioso, el “fin” de su
    proceso óntico (que jamás será logrado totalmente) y su
    pensamiento “último” -el conocer el enigma infinito (conocimiento
    negativo) por medio de un conocimiento positivo. Para conseguir
    la infinita realización de esta idea el hombre religioso fue
    ordenado a escrutar el universo, interesarse en “las ciencias de
    la naturaleza” y en “las ciencias de Di-s”, y todo este
    conocimiento no es negativo sino positivo. Tal vez la negatividad
    se transparenta por la claraboya del saber como el fin y el
    objetivo último, aunque el proceso de conocimiento en sí, de
    principio a fin, se entreteje en toda su variedad sobre una trama
    positiva. La negatividad no es sino la concreción del proceso
    cognitivo y la realización del acto del conocimiento positivo en su
    totalidad. El antiguo adagio de la teología positiva -el fin del
    conocimiento es no llegar a conocer- se refiere, como se
    desprende del contenido del refrán, sólo al fin y a la meta, mas
    no al proceso del conocimiento. El conocer a Di-s, el cual
    conduce al amor y al temor, con el que fuimos ordenados en
    “Los principios fundamentales de la Ley”, es el conocimiento de
    los atributos de la acción -la existencia- y este conocimiento es
    totalmente positivo.

    D

    Una conclusión directa surge de esta relación característica del
    hombre religioso con la realidad: no reconoce el monismo de la
    naturaleza. Para él, la realidad no es uniforme e invariable, sino
    pluralista, compuesta por varias capas, etapas y niveles. El
    pluralismo de la naturaleza es la base de la visión del mundo del
    hombre religioso. Cuando se dirige al mundo con el propósito de
    conocerlo y evaluarlo, busca en la realidad concreta y material,
    rastros de mundos superiores, perfectos, extensos y eternos.
    Busca la plenitud de la naturaleza, la abundancia de la existencia
    y el saciamiento proveniente de esferas superiores, límpidas y
    puras. Esta aprehensión trascendental de la realidad constituye
    el bosquejo principal de la imagen del hombre de Di-s. No está
    feliz ni satisfecho en este mundo. Aspira a una realidad más
    elevada que lo sensorial y lo concreto. Este mundo es tan solo el
    reflejo de otro diferente.
    El hombre de ciencia no se interesa por nada de la naturaleza
    que trascienda al determinismo; no se relaciona con nada del ser
    que no sea sensorial o aprehendido científicamente ya que su
    meta es establecer leyes, y el determinismo no existe fuera de la
    realidad concreta. Kant en su “Crítica de la Razón Pura”
    estableció al espacio y al tiempo como límites del objeto del
    conocimiento. Aquello que trasciende el dominio de lo concreto
    no llama la atención del hombre de ciencia y no es objeto de sus
    reflexiones. Su objeto está rodeado y coronado de las formas de
    la realidad física y psíquica.
    Mas el hombre religioso se escapa del dominio de lo concreto y
    de la realidad de la experiencia científica para penetrar en una
    esfera superior.
    El eco de la aspiración religiosa de una realidad superior resuena
    de tiempo en tiempo en el mundo del pensamiento y el saber. El
    mundo de las ideas de Platón, en tanto formas ideales de la
    realidad -paradeigmata- y la consideración de los fenómenos
    como reflejos de este ideal -homoiomete-; la evolución de la
    materia primera (imposible de ser representada) a la primera
    forma pura, en la doctrina ontológica de Aristóteles; el cosmos
    noético dentro del sistema de Filón de Alejandría; el concepto de
    emanación y multiplicidad de los mundos en evolución según la
    escuela neo-platónica; la substancia infinita y la multiplicidad de
    su atributos, por un lado, y los dos atributos de extensión y
    conciencia por el otro, en la filosofía de Spinoza; el fenómeno
    -pbenomene- y el nóumeno -noumene- en la doctrina kantiana; la
    resurrección de la dualidad de la escencia -essentie- y la
    existencia -existen tia- tan difundida en la filosofía árabe y en la
    escolática cristiana y en el pensamiento fenomenológico de
    Husserl y Scheler; la metafísica moderna que se esfuerza por
    penetrar en el ser absoluto; el sistema del idealismo
    epistemológico que somete la realidad al pensamiento y a la
    conciencia en sus diversas expresiones, desde Berkeley a
    Hermann Cohen; el concepto de los valores absolutos impuesto
    dentro de las teorías modernas de la ética y el conocimiento;
    todas estas doctrinas representan chispas de pensamiento
    religioso que anhela al Creador y rechaza la realidad inmediata
    que nos rodea. Un alma impregnada de nostalgia religiosa erra
    de vez en cuando por los senderos de la conciencia laica.
    Esta actitud no se limita sólo a posiciones teóricas y a visiones
    abstractas; irrumpe desde el dominio de lo especulativo al campo
    de lo práctico y lo concreto. La búsqueda de lo trascendental
    deviene en un principio morar, en la-Zolumna-de fuego que
    orienta la vida práctica del hombre religioso. La escalera del
    perfeccionamiento moral está plantada en tierra, en el terreno de
    la realidad concreta, mas su extremo superior llega hasta los
    cielos, al firmamento del mundo espiritual. El ideal moral y
    espiritual del hombre re ligo so es la liberación de la realidad de
    los grillos de este mundo, de las cadenas de hierro de lo
    concreto, de las leyes y las reglas, a fin de elevarla al nivel de la
    realidad de un hombre superior dentro de un mundo
    enteramente consagrado a lo bueno y a lo eterno. El fin de la
    religiosidad es liberar los prisioneros de la dura miseria, los
    habitantes de la oscuridad y las tinieblas, liberar al rey
    encadenado con el propósito de coronar a todos con la corona
    de una existencia superior, trascendente, inspirada en las esferas
    de lo sagrado y eterno.
    Este principio serpentea como un hilo conductor dentro de toda
    la concepción del hombre religioso. El mismo puede,
    obviamente, manifestarse de diversos modos, revestirse de
    formulaciones diferentes, las que de vez en cuando se niegan
    mutuamente. El anhelo de trascendencia se reviste a veces de
    una actitud ascética, negando la vida y negando éste mundo,
    eliminando la realidad y el ser. La aspiración del hombre religioso
    por un mundo superior propagado fuera de los límites de la
    realidad concreta, se manifiesta en numerosas doctrinas de
    abstinencia y ascetismo, prohibición e interdicción del placer,
    privaciones y ayunos. A veces el hombre religioso estima que la
    mortificación y los sufrimientos, el aislamiento y el ayuno, son los
    medios para alcanzar la felicidad eterna, y los que ubican al
    hombre bajo las alas de la felicidad espiritual. Según esta
    concepción, el hombre que renuncia a este mundo y a sus
    bienes, y rechaza los placeres y las satisfacciones efímeras,
    alcanza la vida eterna y una existencia superior y sublime.
    De vez en cuando esta aspiración aparece enunciada en forma
    extrema proclamando la confirmación del mundo y de la realidad
    concreta. Pero, también de acuerdo a esta postura, la realidad
    física concreta no es más que una etapa y un puente hacia una
    existencia más pura y límpida, que solo hacia ella eleva sus ojos y
    dirige su pensamiento el hombre religioso. Claro que entre estos
    dos extremos -la ideología del ascetismo y la de la afirmación de
    lo real- existen doctrinas que concilian los elementos de ambas
    posiciones y crean complejos sistemas religiosos y morales.
    Desde el punto de vista filosófico, no existe entre la postura
    asceta y la que afirma lo concreto sino tan solo una diferencia en
    la moral práctica, establecida en el acto de apreciación de la vida
    terrenal como medio para la realización de un fin. Desde el
    punto de vista ontológico, lo mismo que desde la perspectiva del
    ideal moral, las concepciones se parecen. Ambas se refieren
    desde el mismo punto de vista teórico a una realidad compuesta
    por numerosas etapas(?); ambas afirman un pluralismo óntico y
    ontológico, y ambas encuentran en la esfera superior de la
    existencia el símbolo de la perfección moral. La oposición entre
    las teorías de la abstinencia y la que rechaza el placer de la vida
    gira en derredor de un problema práctico concreto y en los
    medios que conducen a la realización del ideal moral. La primera
    afirma que la negación de la vida eleva al hombre a un grado
    superior y a la cima de una existencia verdadera, mientras que la
    segunda piensa, por el contrario, que tan solo por el
    sometimiento al yugo de la ley de la realidad concreta se alcanza
    un nivel de elevación.
    Estas diversas posturas frente a la realidad son difundidas tanto
    en las doctrinas panteístas como en las visiones teístas. Cada
    una influye de modo específico sobre las conclusiones morales
    que derivan de la postura de la trascendencia del hombre
    religioso. El punto común es la aspiración a una existencia
    clarificada y pura. El enigma de la existencia y el problema
    eterno que planea sobre la existencia, lo conducen más allá de
    las fronteras de lo real.
    E
    La concepción del mundo del !hombre de la Halajá difiere de la
    del religioso en general. La chispa del hombre teórico ha sido
    sembrada en él, aunque se distingue del hombre de ciencia en
    muchos aspectos.
    En su modo de comunicarse con la realidad, el hombre de la
    Halajá no establece desde un principio ninguna relación con la
    trascendencia. También, en esencia, su comunicación con el
    mundo se caracteriza por su originalidad y singularidad. Ninguna
    de las proposiciones presentadas por la psicología y la filosofía de
    la religión, en lo que concierne a la forma de la vivencia religiosa,
    su estructura y su esencia, un molde que permita entender la
    relación del hombre de la Halajá con el mundo. El hombre de la
    Halajá necesita del mundo no motivado por el temor a la
    naturaleza o el miedo a la nada que irrumpen contra él; no por .
    un vago sentimiento de dependencia que pulula en su
    conciencia, ni por la nostalgia de la redención; no por la
    envoltura del grandioso ideal de la moral que se revela ante
    nosotros, ni por la simple curiosidad del hombre intelectual. Este
    necesita del mundo a causa de la imagen de un mundo a priori
    con el que carga en las profundidades de su alma y de su
    espíritu. Estamos en todo nuestro derecho de llamar a esta
    relación cognitiva-normativa, aunque no es la relación cognitiva y
    moral a la que se refieren los filósofos, hombres del
    conocimiento.
    Sabemos que el hombre de ciencia entabla una relación dual con
    la realidad -tanto una aproximación a posteriori empírica como
    una a priori. Y esto no precisa de una mayor profundización, ya
    que toda la discusión entre los racionalistas y los empiristas gira
    alrededor de este problema. En honor a la verdad, esta
    controversia señala las dos direcciones que posee el hombre de
    relacionarse con el mundo. Cuando el hombre de ciencia
    contemp13el-mundo- de Di-s e intenta comprenderlo (no me
    refiero en este caso al origen del impulso por conocer), debe
    tomar dos grandes decisiones: a) penetrar dentro mismo de la’¡”
    realidad, observar sus secretos y escrutar su fisonomía a fin de
    captar su estructura y su esencia. El hombre de ciencia se
    aproxima al mundo, entonces, sin un programa preconcebido,
    sin ninguna preparación previa. Camina en la sombra, se–
    asombra y se maravilla ante la multiplicidad de los fenómenos y
    del “caos” que pueblan la naturaleza, hasta taparse con la
    repetición regular de ciertos sucesos tal cual lo presintiera, y así
    llega a establecer principios y a fijar leyes que le aclaran los
    caminos de la existencia. b) A fin de vencer los misterios de la
    existencia, él se construye un mundo ideal, ordenado y estable, ()..
    preciso y perfectamente claro; se forja una creación ideal, a
    priori, con la que su espíritu se encuentra satisfecho. Esta
    creación no le provoca ningún disgusto. Ella no intenta ni
    escabullirse ni ocultar su rostro. El la comprende perfectamente
    y le causa placer. Y cuando precisa de la realidad y desea utilizar
    su teoría a priori e ideal en el terreno del ser concreto, lo hace
    presentándose con la teoría a priori en sus manos. No desea
    conocer la realidad tal cual es, en situación receptiva, sino que
    forja una figura a priori y una estructura ideal y las compara con
    el mundo real. No hay en su aprehensión de la realidad sino el
    establecimiento de las relaciones existentes entre su creación
    ideal y a priori y la realidad inmediata. Cuando el que crea
    mundos a priori se convierte en un ser práctico, entonces es
    cuando desea revelar el paralelismo entre su mundo ideal, y el
    concreto y sensible. Y al conseguirlo, él completa su vocación.
    No se interesa por la esencia de los fenómenos sensibles sino
    por la relación existente entre ellos y su grandiosa creación.
    Esta concepción es la de las matemáticas y la de las ciencias
    matemáticas de la física, orgullo de la cultura. Esta aproximación
    es empírica y también ideal, es decir, el conocimiento es una
    construcción formal cuya necesidad proviene de su misma
    esencia y naturaleza, y no se precisa, a fin de confirmar su
    veracidad, de una correlación precisa dentro del dominio de lo
    concreto. Por el contrario, la confirmación se lleva a cabo por
    aproximación. El triángulo sensible y concreto no es comparable
    exáctamente con el triángulo ideal de la geometría, lo mismo que
    con el resto de las creaciones de la matemática. Hay una mundo
    ideal y otro concreto, y el paralelismo es sólo aproximado. En
    verdad, no sólo desde un punto de vista teórico e ideal la
    matemática se desinteresa absolutamente de una correlación
    concreta, sino que también lo hace desde su aspecto práctico.
    Ella no aspira a conocer el mundo físico sino a establecer
    relaciones de correspondencia e igualdad.

    F

    Cuando el hombre de la Halajá se aproxima a la realidad, se
    presenta con la Torá que le fue entregada en el monte Sinaí.
    Necesita siempre de leyes estables y de normas sólidas. Una
    suma de reglas y de principios le muestran el camino que lo
    acerca al universo. El hombre de la Halajá se aproxima al mundo
    de un modo a priori, armado con su bolso y su bastón, con sus
    leyes, sus reglas, sus principios y sus juicios. Su aproximación
    comienza con una creación ideal y culmina con una creación
    real. ¿A qué se parece esto? A un matemático que se forja un
    mundo ideal y lo utiliza para establecer relaciones con el mundo
    real, como lo explicamos anteriormente. La esencia de la Halajá
    recibida de Di-s es la creación de un mundo ideal y el
    conocimiento de la relación existente con la realidad en todos
    sus aspectos, raíces y principios. No existe fenómeno, producto
    o creación que la Halaiá, de un modo a priori, no aprehenda con
    un criterio ideal. Cuando el hombre de la Halajá se encuentra
    con una vertiente que corre silenciosamente, mantiene una
    relación a priori estable con este fenómeno físico: las reglas
    concernientes a la fuente en la que debe sumergirse el
    blenorrágico, la purificación debido al contacto con reptiles o de
    otros casos de impurezas, etc. El hombre de la Halajá contempla
    la vertiente, examina su naturaleza, su orígen y su esencia. Tiene
    en sus manos normas y leyes a priori, ideales, que establecen el
    género de la vertiente, y él utiliza estas leyes para establecer, de
    acuerdo a las normas halájicas, si la vertiente real concuerda o
    no con las exigencias de la Halajá ideal. El hombre de la Halajá
    no es curioso por demás, y no aspira a conocer la vertiente tal
    cual es, sino que anhela establecer una concordancia entre su
    concepto a priori y el fenómeno a posteriori. Cuando el hombre
    de la Halajá eleva sus ojos en dirección al oriente o al occidente,
    y observa cuando el sol se recuesta sobre el horizonte o las
    primeras luces resplandecientes del amanecer, sabe que tanto el
    atardecer como el amanecer le implican nuevas leyes,
    obligaciones y preceptos. Tanto el alba como la salida del sollo
    comprometen ante los preceptos que se aplican durante el día: la
    lectura del Shemá de la mañana, los tzitzit, los tefilin, la plegaria
    matutina, el etrog, el shofar, el halel y demás, lo mismo que
    habilitan al pueblo para la ejecución de ciertos actos: recepción
    de testimonio, conversión, jalitzá, etc. La puesta del sollo obliga
    a cumplir con las obligaciones y los preceptos que se aplican
    durante la noche: la lectura del Shemá nocturno, la matzá, la
    cuenta del omer, etc. La puesta del sol en víspera de los sábados
    o días festivos establece el comienzo de la santificación del día: lo
    sagrado y lo profano dependen de fenómenos cósmicos
    naturales -la puesta del sol. No es lo trascendente lo que forja lo
    sagrado sino la simple realidad: el órden natural de la creación.
    El hombre de la Halajá escruta el alba y el crepúsculo, el
    amanecer y la aparición de las estrellas; contempla el horizonte,
    observa si se ha plateado la línea superior y la compara con la
    inferior, examina los colores del sol para determinar si el
    crepúsculo ha llegado. Cuando sale a caminar durante una
    noche de luna clara (antes del plenilunio), pronuncia la bendición
    de la luna. El sabe que esta luna marca los meses, las
    solemnidades y las fiestas de Israel, y que esta determinación
    debe estar fundada sobre cálculos astronómicos. Cuando el
    hombre de la Halajá se topa con una montaña, utiliza como
    medidas los límites del dominio privado: (*). Al contemplar los
    árboles, la flora y la fauna, los agrupa según sus géneros y
    especies. Muchos preceptos dependen de la clasificación de las
    especies. Cuando brota un fruto, el hombre de la Halajá lo
    evalúa de acuerdo a las medidas de crecimiento y germinación
    con los que cuenta: cierne, fruta no madura, maduración, tercio
    de maduración. Contempla los colores y distingue entre verde y
    verdoso, entre blanco y celeste, etc; sabe marcar la diferencia
    entre plagas y entre los distintos tipos de sangre. Examina el
    espacio existencial con un criterio a priori, con leyes y normas
    establecidas y a su vez reveladas a Moisés en el Sinaí: (*).
    Observa al espacio por medio de estas leyes como el matemático
    que examina al espacio existencial por medio del espacio
    geométrico ideal.
    El hombre de la Halajá examina todo rincón y cada ángulo del
    terreno físico- biológico. Establece las características de todas las
    funciones animales del hombre-alimentación, relaciones sexuales
    y demás necesidades corporales- bajo los principios de la Halajá
    y por intermedio de sus medidas: del tamaño de una aceituna o
    de un dátil seco, un cuarto de litro, el tiempo que lleva tragar una
    medida de pan (ver), el de beber un cuarto litro, utilizado como
    alimento y desechado como tal, principio o final del acto sexual,
    unión sexual natural y antinatural, etc. La Halajá se ocupa de las
    leyes concernientes al ciclo de la menstruación, la blenorragia,
    los signos de la virginidad, el embarazo y la gestación, los signos
    que habilitan o prohíben a los animales, las aves y peces, etc. No
    existe ningún fenómeno real con que el hombre de la Halajá no
    establezca de antemano una relación a priori, perfecta y
    explícita.
    El se interesa por las creaciones sociológicas: el estado, las
    sociedad, y la relación entre el medio y los individuos. La Halajá
    abarca los problemas comerciales, de daños y perjuicios,
    vecindad, del proceso de demanda y defensa, del deudor y el
    acreedor, sociedades, enviados, trabajadores, artesanos,
    depositarios, etc. La vida de la familia – casamiento, divorcio,
    jalitzá, suposición de adulterio, los derechos del hombre y la
    mujer, sus obligaciones y compromisos- también es estudiada y
    precisada por la Halajá. La guerra, el sanhedrín, los tribunales y
    las sanciones también llaman su atención. El hombre de la Halajá
    se ocupa a su vez de problemas psicológicos tales como la
    locura y la clarividencia, la cohabitación de los esposos bajo un
    mismo techo, la consideración de un individuo como
    sospechoso, etc. Es extensa como el mundo, ancha como el
    mar. La Halajá entabla un contacto a priori preciso con cada
    punto y detalle de la realidad. El hombre de la Halajá centra toda
    su atención en la creación y la examina a partir del mundo ideal
    que carga en su conciencia halájica. Todos los conceptos de la
    Halajá son a priori, y a través de ellos el hombre de la Halajá
    contempla al mundo. Su visión es similar a la del matemático: a
    priori, e ideal. Tanto la matemática como la Halajá observan al
    mundo real desde una perspectiva a priori e ideal, valiéndose de
    fórmulas y principios a priori que establecen de antemano la
    relación con los fenómenos estudiados. Ellas examinan lo real
    desde un punto de vista ideal a fin de averiguar si acaso el
    fenómeno real corresponde a la creación ideal.
    Cuando varios de los conceptos halájicos no concuerdan con los
    fenómenos reales, el hombre de la Halajá ni se angustia ni se
    inquieta. Su objetivo no es la aplicación práctica de la Halajá sino
    la construcción ideal que le fuera entregada en el Sinaí, la cual es
    eternamente válida. “Una ciudad apóstata no existió ni existirá, y
    entonces, ¿para qué fue escrito? ¡Para que lo estudies y le
    saques provecho!. Una casa contagiada de lepra no existió ni
    existirá, y entonces, ¿para qué fue escrito? [Para que lo estudies
    y saques provecho!. Un hijo rebelde y sin vergüenza no existió ni
    existirá, y entonces, ¿para qué fue escrito? [Para que lo estudies
    y saques provecho!”. El hombre de la Halajá no se aflige al
    comprobar que muchas de las creaciones ideales no existen en
    la realidad. Porque qué importa, en efecto, si la ciudad apóstata,
    la casa contagiada y el hijo rebelde existieron o existirán. El
    principio fundamental y la base del pensamiento halájico no es la
    aplicación práctica, sino el establecimiento de una ley teórica.
    Esta es la razón por la que grandes maestros de la Halajá
    rechazaron y rechazan ejercer como rabinos de comunidad(*). Y
    a veces resulta necesario y las circunstancias los obligan a pasar
    por alto sus opiniones y enseñar la Halajá práctica, no lo hacen
    sino de modo extremadamente cuidadoso y nuestros maestros
    se entregan a esta tarea de muy poca gana. La Halajá (no en su
    faz práctica) y la creación ideal (y no la real) representan el
    anhelo del hombre de la Halajá. El hombre de la Halajá debate
    sobre los sacrificios y sobre las leyes de pureza, profundiza en
    sus conceptos, normas, y principios con la misma seriedad con
    la que busca e investiga las leyes sobre la mujer abandonada, el
    demandante y el demandado, y las leyes alimenticias. La Yeshivá
    de Wollozhin instituyó el estudio del Talmud según el orden de
    sus tratados -desde Brajot a Nidah- sin omitir tratado alguno,
    aunque los mismos no trataran a cerca de temas actuales. Rabi
    Jayim de Brisk, quien enseñaba en Wollozhin, acostumbraba
    también, fuera de su curso regular, a enseñar los tratados de
    Zebajim y Menajot, los que tratan sobre los sacrificios. Cuando
    enseñaba Erubim, simultáneamente daba un curso sobre Ohalot
    -leyes sobre la impurificación que provoca el contacto con los
    muertos. Cuando enseñaba Brajot, necesitaba también las leyes
    concernientes a las semillas, a pesar de que estas tuviesen
    aplicación tan sólo en la Tierra de Israel y no fuera de ésta. Una
    gran parte de sus publicaciones están consagradas a los las leyes
    de los sacrificios y la purificación ritual. Tal fue la actitud de
    Netzib, que en paz descanse, y la de muchos grandes maestros.
    Esta era la concepción desde siempre de los maestros de la
    Halajá. Rashi, los maestros de la Tosefta y los sabios de Francia
    y España, consagraron una gran parte de sus gigantescos
    esfuerzos a la dilucidación de cuestiones intrascendentes en la
    actualidad. En su obra monumental “Yad Jazaká”, Maimónides
    clasificó todas las ordenanzas de la Torá, desde la primera
    mishná del Tratado de Berajot hasta la última de Ouktzin. Y lo
    hace con la misma precisión y los mismos criterios que emplea
    para fijar la Halajá por generaciones en lo concerniente a leyes
    relacionadas a la vida diaria del pueblo; de la misma manera se
    refiere al órden del ritual del Gran Sacerdote durante el Yom
    Kipur, las leyes del sacrifico pascual, el nazareno, la vaca roja, la
    impurificación de un muerto y de la lepra, etc.
    ¿Acaso se preocupa el matemático por qué el número irracional
    ideal no corresponda con la cantidad real? Tanto el hombre de
    la Halajá como el matemático viven dentro del dominio de lo
    ideal y gozan del brillo de sus creaciones. “Cuando un hombre
    entiende o deduce alguna Halajá de la Mishná o del T almud
    correctamente etc, esta Halajá es la expresión del saber y de la
    voluntad divina, es decir, Di-s quería que cuando Ruben
    argumentara de tal manera y Simón de tal otra, entonces, tal
    fuera la decisión, y si tal cosa no existiera ni hubiese existido,
    jamás ellos hubiesen llegado a tal discusión. De todos modos,
    una vez que fue decretada la voluntad divina de que si se llegara
    a tal discusión, tal fuera la decisión, en tal caso, cuando el
    hombre entiende o deduce esta decisión conforme a la Mishná o
    al Talmud o a los legalistas, este ya comprende e incluye en su
    mente la voluntad y el saber del Santo Bendito Sea(*) “El
    concepto de Yom Kipur o de la noche de Pesaj, por ejemplo, es
    un concepto ideal: el hombre de la Halajá ve al Yom Kipur en su
    aspecto radiante de la gloria del Servicio del Día, o la noche de
    Pesaj, en todo su esplendor en relación a los días en los que aún
    el Templo existía. El Yom Kipur en la actualidad, cuando ya no
    contamos ni con sacerdotes, ni con el fuego, ni el altar; o la
    actual fiesta pascual. Ambas carecen de toda aquella santidad y
    gloria de las que estaban revestidas anteriormente; no son sino
    un reflejo del reflejo de la creación ideal entregada en el Sinaí,
    Cuando Maimónides describe el orden del ritual de la noche del
    quince de Nisan, se olvida por un instante que vive unos mil años
    después de la destrucción del Templo, y relata el aspecto de esta
    noche sagrada con lujo de detalles, los que reflejan el concepto
    del Pesaj por venir o el de la vieja Jerusalén. Así escribió
    Maimónides en el octavo capítulo, primera halajá de las leyes de
    Jametz y Matzá: “El orden del cumplimiento de los
    mandamientos de la noche del quince es el siguiente: al
    comienzo se llena una copa de vino a cada uno, se bendice sobre
    el vino, se recita el Kidush y se bebe”. Esta fórmula nos es
    conocida del “Oraj Jayim”, del “Jayé Adam”, del Sidur de R.
    Jacob Emden, del Sidur “Derej Hajayim” de R. Jacob de Lissa,
    del resumen del Shuljan Aruj, etc, y suena a nuestros oídos
    como la melodía de “Kadesh Urejatz” entonada habitualmente
    por los niños. Nos parece que fuera de la redacción y del estilo,
    no existe ninguna diferencia aparente entre el octavo capítulo de
    las leyes de Jametz y Matzá de Maimónides y la Hagadá
    ilustrada, la que se adquiere por tan sólo unas monedas. Sin
    embargo, cuando seguimos leyendo, nos topamos con un orden
    “diferente”: “y luego se bendice, etc, y luego se trae en una
    mesita hierbas amargas y otra verdura, matzá, jarozet, el
    cordero pascual y la carne del sacrificio festivo correspondiente
    al catorce de Nisán”.
    Maimónides no pretende indicar el procedimiento del ritual de
    Pesaj para sus contemporáneos sino para los peregrinos que
    ascendían a Jerusalén, los que asaban sus corderos pascuales y
    los comían entre himnos y cantos de alabanzas. De igual modo,
    cuando continúa describiendo “y se sirve la segunda copa, y es
    aquí cuando el hijo pregunta y dice: ¿en qué se distingue esta
    noche a las demás noches… Que durante todas las noches
    nosotros comemos carne asada, hervida o cocinada, mientras
    que en esta noche sólo asada, etc”, Maimónides no se refiere al
    cándido niño que se sentaba, en su tiempo, en la mesa paternal
    en el Cairo o en Córdoba, sino al hijo que se sentaba a la mesa
    de su padre en Jerusalén, en esta noche sagrada, en momentos
    en que el ambiente se hallaba recargado de los cánticos de
    alabanza de la comida pascual. De igual modo prosigue: “y
    retornan la mesa hasta él y dice: este sacrificio pascual que
    nosotros comemos, ¿qué viene a significar? .. y luego bendice:
    Bendito seas Tú, oh Eterno, nuestro Di-s, Rey del Universo, que
    nos santificaste con Tus preceptos y nos prescribiste comer el
    sacrificio, y se come primero de la carne del cordero del
    sacrificio festivo y se bendice … por la comida del sacrificio y se
    come del sacrificio pascua!… y por último se come de la carne
    del sacrificio pascual, inclusive la cantidad equivalente al tamaño
    de una aceituna, y no debe probarse nada más”.
    El Seder descripto por Maimónides es el concepto ideal de la
    noche de Pesaj y sus preceptos, y nuestro gran maestro no
    presta atención a la realidad que le toca vivir, dura y cruel.
    Coloca delante de sus ojos la Jerusalén reconstruída, el Templo
    restaurado, los sacerdotes en pleno servicio, y los hijos de Israel,
    que libres, se ocupan de los preceptos de esta noche. Sin
    embargo por un instante se sacude de su sueño ideal y de su
    visión romántica, y se enfrenta con la pesadilla del exilio, el
    sometimiento del cuerpo y la decadencia espiritual, y comienza
    entonces a decir: ” Y en nuestro tiempo no se dice “tan solo
    carne asada”, ya que no existe el sacrificio pascua!… y en su
    lugar se dice: “el sacrificio del Pesaj que nuestros padres comían
    cuando existía el Templo … “; y en nuestro tiempo se agrega
    también “El Eterno, nuestro Di-s” … y en nuestro tiempo se come
    matzá según la medida de una aceituna y tras esto no se prueba
    nada más … “. Es decir, nuestro tiempo no es más que una
    anomalía histórica en el proceso de materialización de la Halajá
    ideal en el mundo real, y por lo tanto, no hay necesidad de
    extenderse en palabras sobre un tiempo de descarriamiento
    pasajero que marca nuestra realidad histórica contemporánea.
    La Halajá permanece con todo su vigor, y nosotros aguardamos
    y deseamos el día de la redención de Israel, cuando el mundo
    ideal deponga a la realidad profana. Y cuando el hombre de la
    Halajá afirma en su plegaria: “Sea Tu voluntad que se complete
    íntegramente la mengua lunar y que no cuente con ningún
    defecto”, él se refiere a la corrección de la carencia en la
    creación real, la que no concuerda con la imagen ideal de la
    realidad. La nostalgia de la redención, la llegada del Mesías y la
    reconstrucción definitiva del Templo, se nutre de los anhelos
    elevados y ocultos del hombre de la Halajá por la realización
    total y completa de un mundo ideal sobre la realidad concreta.
    En este mundo sensible la Halajá se reflejará en toda su belleza y
    esplendor y la vida será un reflejo de la creación maravillosa,
    producto de Di-s. El ideal del hombre de la Halajá es someter la
    realidad a la autoridad de la Halajá. Mas, todo el tiempo que este
    anhelo no se convierta en un hecho preciso y definitivo, el
    hombre de la Halajá no se desespera y no critica jamás el
    enfrentamiento entre lo real y lo ideal, entre lo que separa la
    Halajá de los hechos, entre la ley y la vida. El prosigue su camino
    y no reniega de su suerte.
    [Similar camino recorre el matemático! Cuando Riemann y
    Lubatchevsky descubrieron la posibilidad de un espacio no
    euclidiano, distrajeron su atención del espacio existencial en el
    que vivimos y el cual captamos con nuestros sentidos, espacio
    euclidiano de principio a fin. Ellos se ocuparon de una
    construcción matemática ideal, y en ella descubrieron elementos
    del espacio geométrico, distinto al nuestro. Tras ellos vinieron
    los físicos, como Einstein y su equipo, los que se sirvieron del
    espacio no euclidiano a fin de dilucidar fenómenos físicos. El
    espacio geométrico-ideal encontró, entonces, su aplicación en el
    universo real. (Sin embargo, según las teorías epistemológicas
    modernas, y según la declaración de los grandes maestros de las
    ciencias matemáticas de la naturaleza como Herz, Einstein,
    Planck y Eddigton, también el físico no obtiene una fotografía de
    la realidad sino que construye un mundo, el cual concuerda de
    modo correlativo con el mundo sensible y concreto).

    G

    En el hombre de la Halajá no se encuentra el mismo apego a la
    trascendencia que en el religioso en general. El hombre de la
    Halajá no aspira a un mundo trascendente, niveles “superiores”
    de una existencia pura y etérea; pues en verdad el ideal y la
    aspiración del hombre de la halajá fueron creados para ser
    aplicados en el mundo real. Este mundo representa la plataforma
    de la Halajá y la base del hombre apegado a ella. Aquí puede
    concretase en mayor o menor medida; aquí puede realizarse
    pasando de la potencia al acto. [Aquí, en éste mundo, puede el
    hombre alcanzar la eternidad!. “Mejor es una hora de Torá y
    Mitzvot en éste mundo que toda la vida futura”, afirma uno de
    los autores de la Mishná, siendo éste el lema del hombre de
    Halajá. El hombre religioso en general no comprenderá la
    significación de éste principio, y lo considerará con un vago
    sentimiento de rencor y desdén, como si viniera a negar, Di-s
    libre y guarde, la vida sublime que sigue a la muerte.
    Relatan sobre el Gaón de Vilna, que antes de morir tomó entre
    sus manos los tzitzit de sus ropas y llorando exclamó: “[Cuan
    hermoso es éste mundo -por tan sólo una moneda puede el
    hombre alcanzar la eternidad!”. Y cuando una dama de la
    nobleza polaca se encaprichó y exigió por los mirtos frescos que
    crecían en su jardín la recompensa prometida al Gaón por el
    cumplimiento de la Mitzvá de las cuatro especies, con gusto el
    sabio accedió a su demanda. En aquella festividad de Sucot, el
    Gaón se alegró enormemente y dijo a sus alumnos: “Todos los
    días de mi vida aguardé el momento de poder cumplir un
    precepto divino sin alcanzar por ello alguna recompensa a fin de
    cumplir el consejo de Antignos de Soco que afirmaba : Sirvan al
    rabino sin la intención de recibir a cambio un premio, y, ¿ahora
    que tengo la oportunidad, no voy acaso a cumplirla con alegría y
    regocijo?”.
    El judaísmo tiene una actitud negativa ante la muerte y los
    difuntos; un muerto impurifica, una tumba impurifica, un hombre
    impurificado por un muerto está impuro por el término de siete
    días, estándole prohibido comer de los sacrificios e ingresar al
    Santuario; un nazareno impurificado por un muerto anula sus
    días anteriores debiendo rasurarse y presentar un sacrificio; los
    sacerdotes tienen prohibido impurificarse a causa de un difunto.
    La gravedad de la impurificación es proporcional al grado de
    santidad: un sacerdote ordinario puede impurificarse ante sus
    siete parientes más cercanos, mientras que el Gran Sacerdote (al
    igual que el nazareno) ni siquiera por ellos puede hacerlo.
    Numerosas religiones asignan al fenómeno de la muerte un valor
    positivo, el que afirma y refuerza el sentimiento y la conciencia
    religiosos, razón por la cual santifican la muerte, al difunto y a la
    tumba, pues constituyen el umbral de la trascendencia, la
    entrada al mundo venidero, la ventana luminosa que desemboca
    en dominio de lo grandioso y lo elevado. El judaísmo, por el
    contrario, declara a la muerte impura y la rechaza, lo mismo que
    a la desaparición y la agonía, optando por la vida y su
    santificación. El judaísmo fidedigno, voz de la Halajá, concibe a la
    muerte como la oposición y la contradicción total de toda vida
    religiosa. La muerte se opone a la esencia misma de la
    experiencia sublime del hombre religioso. El Talmud declara que
    el muerto está libre del cumplimiento de todos los preceptos. La
    costumbre aceptada en Israel de hacer como los habitantes de
    Lotaire, que ordenaron quitar los tzitzit de las mortajas o
    anularlos, se tornó en un verdadero precepto. La Halajá no tiene
    ningún contacto positivo ni con la muerte ni con el rito del
    entierro. Por el contrario, ella considera a estos fenómenos
    desde una perspectiva negativa. “Quien tiene la obligación de
    ocuparse de un muerto, está exento de la lectura del Shemá, de
    la plegaria, de los tefilín, y de todos los mandamientos de la
    Torá”. Los maestros de la Tosefta citan las palabras de Rabi Bon
    del Talmud de Jerusalén: “Está escrito ‘Para que te acuerdes
    todos los días de tu vida del día en que saliste de Egipto’, los días
    que te ocupas de la vida, no los que te ocupas de la muerte”
    (Rashi y Maimónides explican esta ley a partir del hecho que,
    quien se ocupa de una mitzvá, está exento de cumplir
    simultáneamente otra mitzvá). La muerte es el símbolo de la
    concretización de la impureza, y quien se ha consagrado a su
    Di-s debe alejarse y distanciarse de ella. “Ni por su padre, ni por
    su madre, ni por su hermano ni por su hermana se impurificará
    ante su muerte, pues lleva sobre sí la aureola de Di-s”.
    La Halajá no se interesa en absoluto en mundo trascendente. El
    mundo venidero es un mundo calmo y silencioso, todo bondad,
    todo extensión, todo eternidad, en el cual el hombre recibe la
    recompensa por las mitzvot cumplidas en este mundo. Sin
    embargo, recibir una recompensa no es una actividad religiosa,
    razón por la cual prefiere el hombre de la halajá el mundo real a
    la realidad trascendente: aquí puede el hombre crear, hacer,
    producir, mientras que allí, en el mundo venidero, no puede ya
    modificar absolutamente nada. “Todo el que se ocupa en la
    víspera del Shabat, comerá en Shabat”.
    También la noción de la expiación y el perdón se limita al
    dominio de la vida real de los hombres de carne y hueso, sin que
    penetre en la esfera de lo trascendental. La vocación del hombre
    religioso está ligada al cumplimiento de las mitzvot, y este
    cumplimiento es posible tan sólo en éste mundo, en la realidad
    corporal y concreta. La santidad debe alejarse de la muerte y
    concentrarse en el fuego de una vida trepidante, animada de
    goce y energía. El sacerdote, el nazareno, el atrio del Templo, los
    sacrificios, están separados del ámbito de la muerte. Una pared
    de hierro los separa. La santidad es la santidad de la vida
    presente, de la vida terrenal. “Dijo Rabi Yehoshua, hijo de Levy:
    A la hora en que Moisés subió al cielo, los ángeles dijeron
    delante de Di-s: Señor del Universo, ¿qué hace un hijo de
    hombre entre nosotros? Le dijo Di-s a Moisés: ¡dáles una
    respuesta!. Dijo entonces Moisés: Señor del Universo, la Torá
    que me entregas, ¿acaso no dice en ella “Yo soy el Eterno, tu
    Di-s, quien te sacó de la tierra de Egipto? Les dijo Moisés a los
    ángeles: ¿a Egipto ustedes bajaron, ante el Faraón los
    esclavizaron? No dice acaso en la Torá “Recuerda el Shabat
    para santificarlo”, ¿qué trabajo realizan ustedes para tener que
    descansar? No dice también: “Respeta a tu padre y a tu madre”;
    ¿ustedes tienen padre y madre? Acaso no está escrito en ella:
    “no matarás, no cometerás adulterio, no robarás”, ¿acaso hay
    envidia entre ustedes, acaso poseén malos instintos? Entonces,
    los ángeles lo alabaron”.
    Di-s no desea entregar la Torá a los ángeles celestiales, criaturas
    del mundo trascendente. El entregó la Torá a Moisés, quien la
    bajó hacia la tierra y la instaló entre los hombres, habitantes de
    un mundo sombrío y obscuro. La tierra y la vida corporal son la
    base de la realidad halájica. Sólo sobre lo concreto y lo sensible
    de la vida en este mundo puede realizarse la Halajá: los ángeles,
    que no comen ni beben, no emulan ni envidian, no son aptos ni
    apropiados para recibir la Torá.
    “El salvar una vida humana desplaza a la Torá entera; vivirás por
    las mitzvót y no morirás por ellas; es preferible violar un shabat
    para observar muchos otros”. Esta leyes la divisa del judaísmo.
    Maimónides, precavido al máximo en no extenderse en palabras,
    se explaya al respecto: “Está prohibido demorarse en violar el
    shabat por causa de un enfermo que se halla en peligro … pues
    las reglas de la Torá no instauran la severidad en el mundo, sino
    la bondad, la gracia, y de paz. Y en cuanto a los incrédulos que
    afirman que esto es una violación del shabat y que está
    prohibido, es sobre ellos que dice el versículo: [E incluso llegué a
    dar les preceptos que no eran buenos y normas con las que no
    podrían vivirI. Las palabras de la Torá no se oponen a las
    normas de la vida y de la realidad, puesto que si así fuera, y estas
    negaran el valor de la existencia concreta, psicológica y bilógica,
    ellas no vendrían a cubrir de bondad, gracia y paz al mundo sino
    de cólera y venganza. En el caso de salvar una vida humana, no
    se debe actuar con severidad.
    Rabi Jayim de Brisk jamás estuvo de acuerdo con la ley que
    enseña que los enfermos en peligro deben ser alimentados
    durante el Día del Perdón con una determinada y mínima
    cantidad de comida. Ordenaba a quienes los cuidaban que los
    alimentaran con una comida liviana, tal como lo hacían los
    demás días. Cuando mi padre y mi maestro estaba a punto de
    viajar a Ressin, en la provincia de Kovna, para desempeñar una
    función rabínica, Rabi Jayim le dijo: “Te ordeno enseñar según
    mi decisión en lo referente al enfermo en peligro el Día del
    Perdón, ya que ésta refleja la verdadera esencia de la ley”. De
    normas semejantes surje el valor de la vida terrenal en la
    concepción judía, y por ellas aprehendemos el énfasis y la
    constante insistencia de la visión judía. La vida pasajera se
    transforma en vida eterna, ella se eleva y se santifica con la
    santidad de la eternidad.
    De acuerdo a esta concepción del mundo podemos comprender
    el extraño carácter de los grandes de Israel y de los gigantes en
    la Halajá: el miedo a la muerte. El hombre de la Halajá teme a
    veces a la muerte; el pánico a la desaparición lo asalta de tiempo
    en tiempo. Un hombre debe romper sus vestimentas y hacer
    duelo ante la muerte de un pariente cercano. La Halajá
    determina etapas en la gravedad del duelo: el primer día( que
    según muchos de los primeros exégetas legales está prescrito en
    la Torá misma), el séptimo, los treinta días y los doce meses. Le
    está prohibido a un Onen ofrecer sacrificios sagrados; al deudo
    no eleva sacrificios durante siete días; el Gran Sacerdote está
    excento de la ruptura de sus ropas ante un muerto cercano. El
    recordar a un muerto y el meditar en él, atentan contra la
    santidad del Templo y el Sacerdocio Mayor. Muchos de los
    primeros exégetas legales eximieron al Gran Sacerdote de la
    observancia del duelo. La santidad está enraizada y ligada a la
    alegría. “Y se alegrarán delante del Eterno, vuestro Di-s, durante
    siete días”; “Te regocijarás por todo lo bueno”; “Estarás
    completamente alegre”. La alegría es el símbolo de la vida real,
    en la cual la Halajá se realiza. El duelo y la desolación están
    íntimamente ligados a la muerte, la que se opone a la santidad.
    La muerte y la santidad son dos términos que se contradicen
    mutuamente. El Gaón de Vilna, Rabi Joseph Ber de Brisk, su
    hijo Rabi Jayim, su nieto Rabi Moshé, Rabi Elihau de Projina, no
    visitaron jamás un cementerio ni se postraron ante las tumbas de
    sus ancestros. El acuparse de la muerte los hubiera distraido del
    estudio de la Torá. Mi tío, Rav Meir Berlin, me contó que en
    cierta oportunidad le tocó alojarse junto con R. Jayim en un
    hotel de Libao, sobre la costa del mar báltico.
    Durante una mañana clara, habiéndose levantado a la salida del
    sol y aproximado al balcón, encontró al R. Jayim sentado con la
    cabeza entre sus manos, la mirada clavada en los primeros rayos
    de sol, absolutamente inmerso en la experiencia estética de tal
    magnífica visión cósmica. Se hallaba entregado a una melancolía
    penetrante y envuelto en una profunda tristeza. El Rab Berlín lo
    tomó del brazo y sacudiéndolo le dijo: “¿Maestro, por qué se
    angustia y se preocupa? ¿acaso hay algo que le aflige?”. “Sí”, le
    respondió R. Hayim, hombre de la Halajá, “medito sobre el fin de
    todo hombre, sobre la muerte”.
    El hombre de la Halajá goza del esplendor del amanecer en el
    oriente y del pleamar en el occidente, sin embargo, esta
    experiencia cargada de la beatitud de la naturaleza y lo
    maravilloso de la existencia, lo colma de pena y melancolía. Por
    un lado, la belleza imponente del universo, y por el otro, el
    destino del hombre, el cual goza de un misterioso esplendor por
    un corto período que se esfuma como un sueño, golpea las
    cuerdas de su corazón sensible que siente la inmensidad de la
    tragedia oculta en este fenómeno: un universo inmenso y
    espléndido, y un hombre de vida efímera. El temor a la muerte
    se convierte en sorda tristeza, en angustia muda y en dulce y
    blanda aflicción, todo coronado por el encanto de tal experiencia
    estética, profunda y sublime. Sin embargo, el hombre que se
    somete a una experiencia tan sublime, no es el tipo de individuo
    que aspira a lo trascendente y pretende trasponer los límites de
    la realidad concreta. Porque si así fuera, para qué afligir su alma
    y angustiarse por la belleza de un mundo que no es más que un
    pálido reflejo de una existencia superior indefinida. El hombre de
    la Halajá que observa los primeros rayos de sol y medita acerca
    de la belleza del mundo y la vanidad del hombre, a partir de un
    sentimiento de éxtasis mezclado de tristeza, es irremedia-
    blemente un hombre de este mundo, un ser perteneciente a la
    realidad inmediata. Tal hombre no se une a su Creador más allá
    de los lejanos horizontes, envueltos de secreto y de misterio,
    cubiertos por los encantos de la santidad y la trascendencia, sino
    aquí, dentro mismo del mundo.
    “Dije: no veré a Di-s en la tierra de los vivos … Que el Sheol no te
    alaba, ni la muerte te glorifica, ni los que bajan al pozo esperan
    en tu fidelidad. El que vive, el que vive, ése te alaba como yo
    ahora. El padre enseña a los hijos tu fidelidad”, cantó Ezequías,
    rey de Judá, cuando se incorporó de su enfermedad. “No he de
    morir, viviré y contaré las obras de Di-s”, suplicó David, rey de
    Israel, ante el Creador. Y el eco de estos cánticos aún resuenan
    en el mundo de la Halajá.
    El ideal del hombre de la Halajá no es la redención del mundo
    por intermedio de un mundo superior, sino por sí mismo, gracias
    a la adecuación de la realidad concreta a la existencia ideal
    halájika. Si el hombre de Israel vive de acuerdo a la Halajá (vivir
    acorde a la Halajá significa el conocimiento de la Halajá en sí, y
    su adaptación al mundo real – la realización de la
    Halajá) entonces en él se concreta la redención. Un mundo vil
    puede elevarse al nivel de un mundo sublime. Si el hombre de
    Israel conoce, por ejemplo, las leyes del shabat y las normas de
    santificación de este día en todos sus detalles, y si comprende
    profundamente las leyes mismas de la Torá que se refieren a la
    abstención del trabajo creador, entonces puede observar en la
    puesta del sol en víspera del sábado no tan solo un fenómeno
    natural, cósmico, sino una visión admirable, sagrada, sublime,
    altamente superior a cualquier otra -la santidad del mundo
    suspendida en la caída del sol. Recuerdo que en una oportunidad
    salí con mi padre al patio de la sinagoga, antes del rezo de Neilá
    del Día del Perdón. Era un día claro y límpido, repleto de luz;
    comenzaba a atardecer y un sol otoñal se sumergía en el
    extremo oeste, tras los árboles del cementerio, dentro de un mar
    de púrpura y dorado. Fue entonces que murmuró R. Moshé,
    hombre de la Halajá: “esta puesta del sol no se parece a ninguna
    otra puesta del año: ésta viene a expiar todos los pecados” (el fin
    del Día del Perdón es el momento del perdón). El Día del
    Perdón, el perdón de los pecados, la expiación de las faltas, y la
    redención de los delitos se amalgaman al esplendor y a la
    majestad del universo, al orden secreto de la creación,
    convirtiendo tal fenómeno cósmico en algo sagrado y vivo.
    Cuando los justos se establecen en el mundo venidero, en el que
    no existe el comer ni el beber, coronados, y gozando del
    esplendor de la Gloria divina, se ocupan del estudio de la Torá,
    la cual se ocupa de la vida física del mundo “inferior”. “Discuten
    en la Escuela Celestial: si la mancha (pústula) precede al vello
    blanco, es impuro, mas si el vello blanco precede a la mancha,
    caben dudas que sea puro. Entonces, el Santo Bendita Sea dice:
    puro, mientras toda la Escuela Celestial dice: impuro”(se refiere
    a los signos del leproso expuestos en Levítico 13). “A la hora en
    que Moisés subió hasta el cielo encontró a Di-s ocupado en los
    problemas de la vaca roja. El decía: Eliézer, mi hijo, afirma que la
    vaca debe ser de dos años, la becerra desnucada de un año,
    etc”. El Creador del Universo, sus servidores celestiales, las
    almas de los justos, todos se ocupan de problemas legales
    relacionados al mundo sensible -de la vaca roja, la becerra
    desnucada, el leproso, y de asuntos similares. No tratan
    problemáticas trascendentes ni cuestiones que van más allá del
    tiempo y del espacio, sino de temas ligados a la vida terrenal en
    todos sus detalles, buscando alcanzar la precisión. Cuando los
    sabios talmúdicos dijeron: “Doce horas componen el día:
    durante las tres primeras Di-s se sienta a estudiar la Torá … “, se
    refirieron a la Torá entregada a nosotros, la que trata de asuntos
    de dinero, de prohibiciones sexuales, de alimentos prohibidos,
    casamiento y divorcio, del pan con levadura y el ázimo, del
    shofar, del lulab, la sucá, y demás temas. La visión del hombre
    religioso en general es que el mundo inferior aspira al superior. El
    hombre de la Halajá establece: el mundo superior se siente
    atraído y nostálgico por el inferior.

    H

    No obstante aquí aparece la principal contradicción que
    atraviesa la conciencia del hombre de la Halajá. En este punto se
    revela la antinomia en su cosmovisión del mundo. Por un lado,
    como lo aclaramos anteriormente, su imagen y las facciones de
    su rostro se parecen a las del hombre del conocimiento quien se
    ocupa de construir por el placer mismo de crear y por la felicidad
    de inventar, aplicando sus principios ideales al mundo real, tal
    como lo hace el matemático. Sin embargo, por el otro lado, el
    hombre de la Halajá no se amolda al tipo cognitivo laico cuyo
    saber no está dirigido en absoluto hacia lo trascendente,
    preocupándose solamente de las necesidades del momento. La
    Torá implanta en la conciencia del hombre de la Halajá la idea de
    una vida eterna y la aspiración a la eternidad, tal como lo
    expresa la bendición que se recita en referencia a la Torá: “Tú
    has implantado en nosotros vida eterna”. El hombre de la Halajá
    posee lo elevado y lo sublime del religioso en general, cuya alma
    se halla sedienta de el Di-s Viviente; una corriente nostálgica
    corre y fluye rumbo al mar de la trascendencia, en dirección a un
    Di-s que se oculta en su escondite misterioso. Podemos afirmar:
    el hombre de la Halajá se aferra con toda su esencia a la
    existencia concreta y al mundo sensible, aunque también cabe
    proclamar: el hombre de la Halajá se apoya en su Creador y se
    entrega a El. ¿Cómo podemos reconciliar estas afirmaciones
    contradictorias?
    Una tercera afirmación aclara esta antinomia: no existe entre el
    hombre religioso y el hombre de la Halajá sino una diferencia de
    orientación; sus direcciones son opuestas. El religioso en general
    parte de este mundo y termina en el mundo superior, mientras
    que el hombre de la Halajá parte del mundo superior en
    dirección al “inferior”. El hombre religioso desea elevarse desde
    el valle de lágrimas de lo concreto hasta el monte de Di-s; busca
    arrancarse del límite estrecho de lo sensible hacia el amplio
    espacio de la existencia trascendente, límpida y pura. El hombre
    de la Halajá anhela hacer descender lo trascendente al valle de
    los mortales y transformarlo en el pais de la vida. Mientras en el
    interior del hombre religioso late el anhelo de escaparse y
    evadirse de la realidad, el hombre de la Halajá se confina dentro
    de los límites de este mundo y no se mueve de el. Pretende
    purificar este mundo y no escaparse de el. “La huída es el
    comienzo de la caída”. La obstinación y la terquedad conforman
    su personalidad. Lucha contra el mal y la destrucción maligna de
    la vida, debatiéndose duramente contra el gobierno de la infamia
    y los agentes de la maldad. Su conciencia no lo lleva a escapar
    hacia un mundo todo bueno sino a hacer descender el mundo
    eterno hasta depositarIo dentro mismo de este, nuestro mundo.
    El hombre religioso, cuya mirada se hunde en las alturas, olvida
    de vez en cuando al mundo inferior, recayendo en dualidades
    morales e hipocrecía. Reflexionemos: ¿qué hicieron numerosas
    religiones debido a sus aspiraciones por traspasar las barreras de
    la realidad y la existencia concreta, a fin de refugiarse en las
    esferas eternas? A causa de la suave melodía de una existencia
    sublime que sonaba a sus alrededores, sus oídos no captaron la
    voz aflijida de los residentes del mundo material, el quejido de los
    pobres, el clamor de los desgraciados. Tal vez, si no hubiesen
    aspirado a unirse a lo infinito y a unificarse con lo trascendente,
    hubiesen podido salvar a la viuda y al huérfano y rescatar al
    oprimido de manos de su opresor. No hay nada más dañino para
    el alma y para el cuerpo que el desentenderse de este mundo.
    Buena es la convicción del hombre de la Halajá de no moverse
    de este mundo, de no escapar rumbo al terreno de lo abstracto.
    Este desea hacer descender la gloria divina y la santidad al
    espacio y al tiempo, dentro de su existencia finita y terrenal. El
    hombre de la Halajá no se parece al hombre religioso, el cual se
    revela al dominio de la realidad y busca para sí un refugio en el
    mundo superior. Tampoco se parece al hombre del
    conocimiento que directamente no enfrenta al mundo
    trascendente. El hombre de la Halajá conoce un mundo
    trascendente mas no se eleva hasta él sino que lo desciende
    hasta si mismo. En lugar de elevar lo inferior, hace descender lo
    superior al mundo inferior.
    El hombre de la Halajá sabe que el camino verdadero lo conduce
    hasta el dominio de lo trascendente. El hombre se halla
    totalmente ligado a lo material, a lo sensible, a lo concreto, por
    consiguiente, ¿cómo puede escaparse de ellos? Si alcanza una
    existencia celestial, allí estarán; si se eleva con las alas de la
    abstracción y lo sublime, también hasta allí lo alcanzarán. El
    hombre de la Halajá desconfía que el hombre atrapado en la
    prisión de lo corporal pueda arrancarse a sí mismo de la vida
    material, romper las ataduras del cuerpo y del instinto, y
    montarse en su orgullo en dirección al cielo.
    Además, en su visión religiosa, el hombre de la Halajá es por
    demás esotérico. Se halla orientado en dirección al pueblo.
    Tanto en teoría como en la práctica, la Torá es propiedad de
    toda la comunidad de Israel. Todos, los jueces del pueblo como
    sus dirigentes, los hachadores como los aguateros, deben vivir
    de acuerdo a la Torá. “Aquí estais hoy todos vosotros en
    presencia del Eterno, vuestro Di-s: vuestros jefes de tribu,
    vuestros ancianos y vuestros escribas … desde tu leñador hasta
    tu aguador”. El ideal de una vida eterna no es exclusivo de una
    elite, o destinado a los poseedores de un saber enciclopédico:
    pertenece a todo Israel. “Con tres coronas fue coronado Israel…
    la corona de la Torá se halla a disposición de todo Israel, pues
    está dicho: “una ley nos señaló Moisés, herencia de la asamblea
    de Jacob” -es decir, todo el que lo desee, pues que venga y la
    tome”.
    Sin embargo, el anhelar lo trascendente y el centrar la mirada en
    un mundo superior, conduce hacia un marcado esoterísmo,
    contrario a los principios de la cosmovisión halájica. Los
    hombres de nuestra generación no se encuentran preparados
    aún para servir a Di-s renunciando a lo concreto y
    desprendiéndose del yugo de lo sensible y lo material. Por
    consiguiente, toda visión religiosa que se ubique al nivel de los
    serafines y los angeles, despreciando a los mortales de carne y
    hueso, terminará al fin engañándose a sí misma y recayendo en
    mentiras religiosas; como lo dijimos anteriormente, confinándose
    a un dominio reservado, negándose a pertenecer al dominio
    público y creando conceptos de esoterísmo religioso. Una
    religiosidad que gira únicamente en derredor del reino de los
    cielos y no en el de la tierra – reflejo, al fin y al cabo, del
    celestial- origina sectas eclesiásticas, favorece la formación de
    una aristocracia religiosa y el surgimiento de personalidades
    carismáticas. No hay nada que repugne más a la Halajá que la
    idea de intermediarios del culto y la elección de ciertas
    personalidades debido a causas sobrenaturales.
    La finalidad de la Halajá es democrática de principio al fin. La
    Halajá afirma que toda religión que se restrinja dentro de los
    límites de un grupo, secta o fracción, y se convierta en posesión
    tan sólo de una elite, es más dañina que provechosa. La
    ideología religiosa que establece dominios reservados y fronteras
    entre los hombres en su relación con Di-s, atenta contra su
    esencia. Si la religión mantiene que Di-s está más cerca de
    fulano (a causa de su estirpe, su fe o su función) y más lejo de
    mengano, es necesariamente culpable. El hombre no precisa
    absolutamente de nadie para dirigirse a Di-s: no de
    intermediarios ni defensores, no de enviados ni abogados. Cada
    vez que golpeé a las puertas del cielo, será respondido. Y no sólo
    que los hombres no necesitan unos de otros para relacionarse
    con Di-s, sino que tampoco precisan de la ayuda de ángeles o
    serafines. Uno de los trece principios de fe de nuestra religión
    declara: “Sólo a El es conveniente dirigir las plegarias y a ningún
    otro”. y cuando el sol se encuentra a la altura de las copas de
    los árboles, y la comunidad de Israel embebida en nostalgia y
    perdida de amor se apoya en su Amado y derrama su alma en
    cánticos y alabanzas en “los trece atributos divinos (*), muchos
    de los grandes maestros de Israel solían saltear el bello
    verso:”(*). La Halajá ve en esta plegaria una desviación en su
    pensar. Por consiguiente, el pensamiento de los maestros de la
    Halajá no se encontraba cómodo con el sacrificio del justo
    dentro del Jasidismo, pues contradice la esencia misma de la
    actitud halájica.
    Si deseas una religiosidad esotérica, democrática, confínate al
    dominio de la vida sensible, terrenal, a la vida del cuerpo provisto
    de sus 248 órganos y sus 365 tendones, y no orientes tu mente
    hacia una vida espiritualmente sublime, enraizada en el terreno
    de lo abstracto. Según el hombre de la Halajá el sujeto del acto
    religioso no es el modelo espiritual sino el hombre dentro de una
    realidad físico-biológica, el hombre que desea, escucha el consejo
    de su instinto y marcha tras el goce y el placer.
    Por lo tanto modificó la Halajá el rumbo espiritual del hombre
    religioso. En lugar de una aspiración de abajo hacia arriba, de la
    tierra al cielo, del reflejo y de la sombras a la coronación de una
    existencia intensa, del desbordamiento óntico puro, (como la
    tensión de los platónicos por el mundo de las Ideas o de los
    neo-platónicos por los mundos superiores que emanan del Uno
    absolutamente trascendente) la Halajá centra su atención en el
    mundo inferior. Cuando el hombre de la Halajá aspira alcanzar a
    Di-s, en realidad no se esfuerza por elevarse hasta El sino por
    hacer descender Su gloria al terreno de lo real. “Rabi Akiva
    comenta: Un versículo dice: [Di-s bajó … 1, lo que enseña que
    Di-s inclina los cielos sobre la cima del monte. Rabi dice: Enseña
    que inclinó los cielos inferiores y los cielos superiores sobre la
    cima del monte”. El hombre religioso sediento del Di-s Viviente
    derrumba las fronteras de lo real y conquista la realidad que lo
    circunda bajo un espíritu absolutamente abstracto y puro que se
    precipita hacia los cielos. Para el hombre religioso aproximarse a
    Di-s es saltar de lo sensible y lo concreto hacia lo trascendente y
    misterioso. [No así el hombre de la Halajá!. Cuando su alma
    tiende a Di-s, se sumerge en la realidad, hunde todo su ser
    dentro de la existencia concreta y ruega a Di-s que descienda
    sobre el monte y more dentro de la realidad en toda la acepción
    de este concepto. El hombre religioso sube a Di-s, mientras que
    es Di-s quien desciende en dirección al hombre de la Halajá. Este
    último no aspira a trasformar lo finito en infinito sino a convertir
    lo infinito en finito. Hace descender la gloria divina a un
    Santuario limitado por una veintena de planchas, la santidad a un
    mundo cernido dentro del dominio de lo real, y lo absoluto a
    actos establecidos por las leyes del determinismo físico.
    Para la concepción de la comunidad de Israel, la idea de santidad
    no representa la trascendencia más separada y más aislada de la
    realidad. Tampoco señala la plena realización del ideal ético, del
    bien supremo, el cual no está ligado para nada con la
    trascendencia sino en el dominio de los valores y las normas. De
    acuerdo a la concepción de la Halajá, la santidad representa el
    reflejo de la trascendencia más cerrada y secreta en nuestro
    mundo concreto, “el descenso” de Di-s, inaprehensible para toda
    mente humana, sobre el Monte Sinaí, la inclinación sobre el
    universo del mundo secreto y misterioso. La santidad no titila
    ante nuestros ojos como la luz de un misterioso planeta sobre el
    fondo de un cielo celeste, distante y aislado, sino que se refleja
    en nuestra vida concreta.
    “Y proclamaba uno al otro: santo, santo, santo, es El Eterno
    Tzvaot, Su gloria llena totalmente la tierra. Y se autorizaban el
    uno al otro y decían: El es santo desde las alturas, residencia de
    Su majestad; El es santo sobre la tierra, obra de su poder; El es
    santo por siempre jamás”. El comienzo de la santidad se halla
    enclavado en los cielos elevados, extendiéndose en la visión
    escatológica hasta “los días venideros” -Di-s es santo por
    siempre jamás. Pero la mano que unifica estas dos visiones es la
    concepción halájica de la santidad: El es santo sobre la tierra,
    obra de su poder – santidad concreta. El hombre no se santifica
    ni por la comunión metafísica con lo supremo, por la misteriosa
    comunión con lo infinito, ni tampoco por medio del éxtasis que
    lo protege fuera de sus límites; alcanza la santidad sólo a través
    de una vida corporal, por intermedio de sus obras sensibles, y
    debido a la inserción de la Halajá dentro de la vida concreta.
    “Habló Di-s a Moisés y dijo: santificaos y seis santos, porque Yo
    soy El Eterno, vuestro Di-s. Guardad mis preceptos y
    cumplidlos. Yo soy El Eterno, el que os santificó … Respete cada
    uno de vosotros a su madre y a su padre. Guardad mis
    sábados ……………….. Si un hombre comete adulterio con la mujer de su
    prójimo …………….. Habeis de separar entre animales puros e impuros y
    entre aves impuras y puras … Sed, pues, santos para mi, porque
    yo, El Eterno, soy santo”.
    La santidad representa una vida organizada y establecida de
    acuerdo a la Halajá, y se completa por intermedio de
    prohibiciones sexuales, alimentos prohibidos y demás
    ordenanzas. Y no gratuitamente incluyó Maimónides estas
    prohibiciones en su tratado sobre la santidad. La santidad es
    creada por el propio hombre, por un ser de carne y hueso. (Con
    la santidad de la boca nosotros creamos la santidad del altar y la
    santidad de la manutención del santuario?). La tierra de Israel se
    santifica a través de la conquista del país; Jerusalén y el patio del
    Templo: por dos sacrificios de acción de gracia (Jerusalén) o por
    medio de los cánticos que acompañan a las oblaciones ( el patio
    del Templo), etc. El hombre consagra un lugar del espacio y
    construye un santuario para el Creador. “A la hora en que El
    Santo Bendito Sea le ordenó a Moisés construirle un Santuario,
    comenzó éste a vacilar y a decir: ¿la gloria de Di-s llena los
    espacios superiores y los inferiores, y ahora El me dice ]hazme
    un santuario!? Además, Moisés vio como Salomón le construía
    un Templo, mayor aun que el Santuario, y decía delante de Di-s:
    ¿acaso Di-s morará en la tierra? Entonces El Santo Bendito Sea
    le respondió: ]No como tu piensas Yo pienso, ya que me basta
    una veintena de planchas en el norte y una veintena en el oeste,
    y no sólo esto sino que he de descender y me limitaré a un codo
    por un codo”. Moisés vaciló y dijo: ¿cómo es posible hacer
    descender lo infinito dentro de lo finito, cómo es posible
    establecer la trascendencia absoluta, el supremo secreto, y la
    sombra del Todo Poderoso dentro de un Santuario pequeño y
    estrecho, dentro de un mundo limitado por las estrictas reglas de
    la realidad y sus principios? Esta problemática encuentra su
    expresión en el planteo de Salomón: ¿acaso Di-s ha de morar en
    la tierra? Es decir, si el hombre añora a Di-s, si su alma se
    enciende de amor y languidece por su Creador, entonces está en
    él el romper las ataduras de su existencia concreta y ascender al
    Monte Divino, abstracto y trascendente; pues ¿cómo podrá vivir
    el hombre dentro de su realidad físico-biológica en el sitio de Su
    Santidad? Aquí los criterios se invierten, y somos nosotros los
    que hacemos descender la Gloria divina al mundo inferior, hasta
    el mismo dominio de lo sensible, hasta el territorio del tiempo y
    el espacio, al campo de las medidas, la cantidad y lo concreto.
    “Si los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte,
    [cuánto menos esta Casa que yo te he construido! – ¿cómo
    contendrá lo finito a lo infinito? Sin embargo, la respuesta de
    Di-s es: “No como tu piensas yo pienso, pues me basta una
    veintena de planchas en el norte y una veintena en el oeste, y no
    sólo esto, sino que he de descender y me limitaré a un codo por
    un codo”. La infinitud se autolimita; la eternidad se concentra en
    lo efímero y lo pasajero, la presencia de Di-s se reduce a límites,
    y la Gloria divina a lo mensurable. El judaísmo aportó al mundo
    el secreto de la contracción de lo infinito en finito, la
    trascendencia en lo concreto, el mundo superior en lo sensible y
    la divinidad en el dominio de lo real. Cuando descendió Di-s
    sobre el Monte Sinaí, estableció una ley válida para todas las
    generaciones: Di-s es el que desciende al hombre y no el hombre
    el que asciende a Di-s. Cuando le dijo a Moises: “Y me harán un
    Santuario y yo moraré entre ustedes”, le reveló el terrible
    misterio: Di-s contrae su presencia en éste mundo.
    El secreto de la contracción divina en la Halajá no se ocupa de
    cuestionamientos cosmogónicos ni tampoco de misterios
    metafísicos. La halajá tampoco investiga la creación de la
    existencia, tal como lo hicieron los cabalistas o al igual que se
    comportaron (¡salvando toda diferencia!) Filón de Alejandría,
    Plotino y sus alumnos, o los sabios del Renacimiento. La ley de la
    Halajá es práctica y utilitaria, y por consiguiente no cabe
    comparar la noción de la contracción divina de la Halajá con la
    de la concepción mística. Allí, ésta idea expresa un sistema
    metafísico, el cual penetra en los secretos de la creación,
    examina los fundamentos, el ser y la nada, el principio y el fin. En
    la Halajá la contracción divina no se ocupa de la creación ni de lo
    metafísico sino de la regla y de la ley.
    Vemos, entonces, cuán distinta es la concepción ontológica del
    hombre de la Halajá de la del hombre místico. La comprensión
    divergente de la contracción divina en la Halajá y en la mística,
    los ubica en posiciones radicalmente opuestas.
    El místico ve en el mundo real una suerte de “atentado” contra el
    honor del Santo Bendito Sea. La existencia rechaza,
    supuestamente, al Creador. La Cábala siente y participa en la
    desgracia que constituye el exilio de la Presencia divina -la gloria
    de Di-s que se descubre a partir de lo infinito, se encarna en la
    creación y se limita dentro de ella. Vemos en la creación del
    mundo, en el acto de generarlo, una suerte de “renunciamiento”
    por parte de Di-s, el cual es “sagrado y separado del universo, y
    ningún pensamiento puede aprehenderlo”. La creación revela la
    bondad del Eterno cuya Gloria toma la forma del mundo, lo
    mantiene vivo y le da existencia. Aquí se revela una terrible
    antinomia, misteriosa y secreta. Por un lado, la Gloria divina, la
    más impenetrable de todos los misterios, la más eterna, peculiar,
    sublime y suprema, niega cualquier otra realidad independiente
    de ella, contradice y arrasa a todo mundo visible o invisible que
    reclame una existencia autónoma; niega mundos aún antes que
    el pensamiento lIegue a considerar crearlos. Por otro lado, la
    Gloria divina, infinita, se contrajo en el secreto de su unicidad y
    creó el mundo “tomando su forma”; y de esta misma manera
    mantiene la existencia y así, “todo lo que existe depende
    irremediablemente de ella”. La creación del mundo se realiza
    gracias a la bondad del Santo Bendito Sea que descendió,
    supuestamente, de la trascendencia absoluta al dominio de la
    existencia concreta y “atentó” contra su Honor elevado y
    supremo el cual rechaza toda posibilidad de cualquier realidad
    aún antes de ser creada. La creación, entonces, es un
    “descenso” de la Gloria divina; el “atributo” mismo de Di-s
    “atenta” contra la idea de lo infinito pues ciertamente no hay
    otra existencia diferente fuera de ella.
    La forma gramatical posesiva, Di-s del Universo, se contradice a
    sí misma; ella reune dentro de una misma fórmula dos elementos
    opuestos. En una relación directa con Di-s, el mundo deja de
    existir. Cuando el esplendor divino aparece y se revela, todo
    retorna al abismo original. Por consiguiente la mística observa al
    mundo desde una perspectiva pesimista en lo referente a la
    existencia, y el ideal ontológico no constituye para ella el objetivo
    supremo. Ella siente y participa de la angustia de la Gloria divina
    y añora salir con ella de la estrechez de este mundo a fin de
    apegarse al Di-s supremo el cual es “santo, elevado, supremo,
    aislado desde todo punto de vista y fuera de toda influencia”.
    Según la mística, ésta es la sublime visión escatológica de “en
    esa día Di-s será Uno y Uno su Nombre”. A fin de apresurar tal
    advenimiento, es que el místico reza día a día, antes de cumplir
    con la voluntad del Santo Bendito Sea “a fin de alcanzar la
    unificación de Di-s y de su Gloria en nombre de todo Israel”.
    Di-s quiso favorecer por intermedio de Su Gracia, razón por la
    cual creó el mundo. Sin embargo, el mundo no existe sino desde
    un sólo punto de vista -un Di-s que repleta todo el universo o
    inclusive envuelve a todo el universo, mas no desde el punto de
    vista de un “Di-s supremo, excelso, elevado y supremo” frente al
    cual “todos los mundos resultan inexistentes y es como si jamás
    hubiesen existido retornando a lo nulo y la nada”. La existencia y
    la inexistencia, el ser y la nada no representan dos ideas que se
    excluyen mutuamente tal como la ontología metafísica las
    aprehende; son tan sólo una moneda que de un lado lleva
    impresa la existencia y del otro la destrucción y la nada. Di-s,
    desde la perspectiva que lo aprehende “colmando” y
    “envolviendo” todo el universo, mantiene al mundo; desde la
    perspectiva que lo considera el misterio de todos los misterios,
    anula al mundo y lo devuelve al abismo y a la nada. La antinomia
    entre el ser y la nada no es más que un retrato dual que se revela
    en la relación de Di-s con sus criaturas. La mística aspira a
    liberar al hombre y a la Gloria divina del mundo por intermedio
    del descubrimiento del sello de un mundo superior.
    El hombre de la Halajá no rechaza ni la existencia ni la realidad;
    él lee con simpleza e inocencia las palabras del Génesis “y vio
    Di-s lo que había hecho y he aquí que era muy bueno”. El
    hombre de la Halajá no desea libere rase del mundo y desconoce
    absolutamente todo lo referente a la idea del exilio de la Gloria
    divina, del significado de la Gloria divina cautiva por las cadenas
    de lo real, presa por las redes de la existencia. Este se halla
    completamente inmerso en el optimismo ontológico y en la
    existencia misma. Por el contrario, la tarea del hombre es hacer
    descender la Gloria al mundo inferior. El . secreto de la
    contracción no debe conducir al hombre a una angustia
    metafísica sino al goce y la alegría. El hombre y su Creador
    conviven en este mundo lo que permite al primero llegar a
    merecer el mundo futuro. La creación del mundo no se ve
    afectada por la idea de la divinidad; por el contrario, es la
    voluntad de Di-s que su Gloria se contraiga a sí misma dentro de
    los límites del mundo sensible. El grandioso ideal de “en ese día
    Di-s será Uno y Su Nombre Uno” se refiere a la completa
    realización de la Halajá en éste mundo y no a la conquista y a la
    ruina de la realidad. La creación del mundo revela esencialmente
    la voluntad divina y no el mero resultado de Su gracia y Su
    bondad.
    Rabi Simhah Selig, dicípulo y amigo del Rabi Jayim, me contó
    que en cierta oportunidad entró junto a Rabi Jayim a una casa
    en la ciudad de Vilna. Mientras esperaban al dueño de casa, Rabi
    Jayim hojeó unos libros de jasidísmo de Jabad que se
    encontraban sobre la mesa, y dirigiéndose a Rabi Simhah
    reflexion6 en tono grave: “Ambas opiniones son falsas: el mundo
    no fue creado ni por Su bondad ni por Su gracia sino por su
    voluntad”. El libro trataba, aparentemente, sobre esta
    problemática y presentaba las dos opiniones: por Su bondad y
    por Su gracia. Esta visión es la que Maimónides establece como
    base sólida de su “Guía de los Perplejos” y reaparece de modos
    variados en las teorías voluntaristas, metafísicas y religiosas
    como en la de Ibn Gabirol en su “Mekor Jayim” y dentro del
    sistema de Duns Scotus, influenciado por el primero. Esta es la
    marca específica del hombre de la Halajá. El mundo fue creado
    por voluntad del Santo Bendito Sea quien deseaba contraer su
    Gloria dentro del mismo, razón por la cual nosotros debemos
    adaptamos a esta idea y ordenar nuestra vida de acuerdo a ella.
    y mientras el místico sufre el exilio de la Gloria divina, y se
    lamenta por la presencia divina elevada y suprema, obligada a
    descender de las alturas, hombre de la Halajá declara que el
    lugar de la Gloria es este mundo. Para el hombre de la Halajá la
    Gloria se exilia cuando abandona este mundo rumbo al ámbito
    de la trascendencia, terrible y misteriosa. “La Gloria divina
    atraviesa por diez etapas: de la cobertura del Arca de la Alianza
    a los querubines, de los querubines … y del desierto se elevó y
    retornó a su residencia, como está dicho: “Voy a volver a mi
    lugar. .. “.
    Cuando la Gloria divina asciende a su lugar, a las alturas del
    cielo, a ocultarse a la sombra del aislamiento absoluto y el
    desinterés por el mundo, el Santuario se destruye y comienza el
    exilio de Di-s. El ideal del hombre de la Halajá es que la Gloria
    divina resida en este mundo: “Allí me encontraré contigo: ; desde
    encima del propiciatorio, de en medio de los querubines … “. Este
    pasaje bíblico representa el mensaje último de la Halajá.
    “Dijo R. Abba hijo de Cahana: no está escrito aquí que “se
    pasea” (holej) sino “andaba” (mithalej) -salta y se eleva. La Gloria
    divina se hallaba en el mundo inferior, mas una vez que el primer
    hombre pecó se retiró al primer cielo; tras el pecado de Caín se
    retiró al segundo cielo; tras la generación de Enoj al tercero; tras
    la generación del diluvio, al cuarto; luego de la Torre de Babel, al
    quinto; tras Sodoma, al sexto; tras el descenso a Egipto en
    tiempos de Abraham, al séptimo, etc. Abraham la hizo
    descender al sexto, etc, llegó Moisés y la trajo de los cielos
    superiores al mundo inferior. Dijo R. Itzjak: está escrito, “los
    justos heredarán la tierra … “, ¿y los malvados qué harán?
    ¿planearán en el aire? No, sino que los malvados no asentarán la
    Gloria divina sobre la tierra”. “R. Azariah dice en nombre de R.
    Yehuda hijo de Simon: lo mismo que un rey que se enoja con
    una dama… cuando salió Israel de Egipto intentó Di-s hacer
    volver a Israel junto a la ley y les dijo que le hicieran un Santuario
    para que morara entre ellos, tal cual está dicho: “y me harán un
    santuario”. Respondió Israel: ¡que Di-s nos de un signo para que
    sepamos que realmente nos quiere conducir junto a si!. ¿Cuál es
    el signo? En el pasado El Santo Bendito Sea recibía los
    sacrificios desde las alturas -“Y aspiró Di-s el calmante aroma” -y
    en cambio ahora los aceptará desde abajo, como está escrito:
    “Vendrá el Amado a su huerto -éste es la Gloria divina- “y
    comerá de sus frutos exquisitos” -éstos son los sacrificios, etc”.
    “Dijo R. Ishmael, hijo de R. Yossi: no está escrito “ya he entrado
    en el huerto” sino “ya he entrado en mi huerto” -a refugiarme
    dentro del sitio que fuera originariamente mi residencia, pues la
    residencia principal de la Gloria era el mundo inferior”.
    A causa del pecado, la Gloria divina se retiró rumbo a las alturas,
    siendo Moisés, excepcional entre las criaturas humanas, quien
    logró retornarla nuevamente al huerto de Di-s – a éste mundo y
    no a las esferas superiores.
    El hombre de la Halajá se asemeja en parte al matemático que
    domina el infinito sólo con el propósito de crear lo finito en los
    confines de los números y las medidas matemáticas. La Halajá,
    bajo el sentido de la contracción, también hace uso del método
    de cuantificación; ella traduce la cantidad en cualidad, la
    subjetividad religiosa en manifestaciones objetivas y concretas,
    regladas y precisas. “Las medidas, las divisiones y las
    separaciones las recibió Moisés en el Sinaí” (Erubin 4a). La
    Halajá establece normas, leyes y medidas fijas y determinadas
    para cada uno de los preceptos -a qué se considera comer y cuál
    es su medida, a qué se considera beber y cuál es su medida, qué
    es un fruto y cuál es su medida y sus signos distintivos; los
    treinta y nueve principales trabajos prohibidos en shabat y sus
    disposiciones, las dimensiones de la tienda de la impurificación,
    las divisiones, pesos y medidas, etc.
    “Ya que los preceptos nos fueron ordenados por medio de el
    recubrimiento de los atributos divinos del rigor, y la restricción
    de Su luz, etc, por lo tanto la mayoría de los preceptos poseen
    una medida estricta, como por ejemplo el largo de los tzitzit fue
    fijado en doce pulgadas, las filacterias deben ser de dos dedos
    por dos dedos y de forma cuadrada; el lulab es de cuatro tefajim,
    la suká de siete, el shofar de uno; el baño ritual debe poseer
    cuarenta seah; los sacrificios -las ovejas, por ejemplo, no pueden
    ser ofrendadas antes de cumplir un año, los carneros dos, etc.
    Del mismo modo la caridad y las contribuciones materiales, a
    pesar de constituir uno de los pilares sobre los que el mundo se
    apoya (tal cual está escrito “el mundo está construido sobre la
    gracia”) poseen una medida determinada: veinte por ciento para
    cumplir con el mandamiento de modo destacado, de diez por
    ciento para cumplir de modo regular, etc. Porque el mundo está
    limitado y medido es que también se estableció medida al
    precepto de la, caridad y la piedad como al resto de los
    preceptos” (HaTania, Igeret Hakodesh). El fundador del
    jasidismo de Jabad, iluminado en mística y Halajá, percibió que el
    método básico de la Halajá es la actividad cuantificadora incluída
    en el principio de la contracción. Esta ley asombrosa se
    manifiesta en dos direcciones paralelas: dentro del mundo real
    -en la realidad sensible, y dentro del mundo ideal -en las
    creaciones de la halajá. La voluntad suprema se reviste de estas
    creaciones y se encarna a través de ellas en los atributos del
    rigor y de la contracción del cual surge el método de
    cuantificación. Di-s las dispuso de modo paralelo: así como la
    realidad cualitativa que se nos revela por medio de los sentidos
    se halla sometida al principio cuantitativo y a los criterios de
    verdad fijados por el hombre del conocimiento, así también se
    halla entregada y sometida la luz superior “la cual es
    aprehendida por las numerosas restricciones dentro del orden de
    las emanaciones” a la restricción cuantitativa. El “movimiento”
    de lo cuantitativo a lo cualitativo, existente en el mundo real, se
    manifiesta también en el terreno ideal de la Halajá. La sentencia
    de Galileo que enseña que el libro de la naturaleza está escrito
    con letras de triángulos, rectángulos, circunferencias, círculos y
    demás formas matemáticas, también es aplicable a la Halajá. Y
    no gratuitamente dijo el Gaón de Vilna a quien tradujo la
    Geometría de Euclides al hebreo, que cuando le falta al hombre
    una medida de conocimiento en matemática le faltan
    diez medidas de conocimiento en la Torá. No se trata sólo de
    una bella alegoría que viene a ejemplificar la amplitud de la
    sabiduría del Gaón, sino una verdad admitida dentro de la teoría
    del conocimiento de la Halajá.
    La tendencia fundamental de la Halajá es devolver la calidad de
    la subjetividad religiosa, el contenido de la conciencia del hombre
    religioso el cual se propaga con la rapidez de las olas en la mar,
    chocando y rompiendo contra la costa de la realidad, en
    cantidades y medidas establecidas, en reglas profundamente
    enraizadas que no pueden ser arrancadas por viento alguno. La
    voluntad suprema se refleja tanto en el espejo de la realidad,
    como en el de la Halajá ideal por intermedio de magnitudes y
    medidas. No existe la subjetivización religiosa, y toda aspiración
    tendiente a subjetivizar el acto religioso -negando realidad y
    concretización a la vida religiosa e introduciendo al hombre en
    un mundo puramente abstracto en el que no existe el comer y el
    beber sino criaturas religiosas sentadas, con aureolas sobre sus
    cabezas disfrutando de la experiencia interna, con el espíritu
    agitado y dirigido a las alturas, hombres repletos de deseos
    místicos, de nostalgias sublimes y de misteriosas aspiraciones -al
    fin desaparecerá. La fuerza religiosa caótica que empuja al
    hombre, sometiéndolo y conquistándolo, se impone sólo cuando
    la religión se manifiesta de modo concreto; religión sensible en la
    que existe la vista, el olfato y el tacto; religión en la que el
    hombre de carne y hueso experimenta todos sus sentidos, sus
    víceras y sus miembros, con toda su esencia y su personalidad;
    religión sensual en la que el hombre desea a cada paso. La
    religiosidad subjetiva de posturas espirituales, de emociones y
    reacciones, de concepciones y aspiraciones, no dura largo
    tiempo.
    El hombre de la halajá no recibió las instrucciones de La Guía de
    los Perplejos en lo referente a poesías, cánticos y oraciones.
    [Examina lo que La Guía de los Perplejos recomienda a estos
    sujetos!: “Pero no al modo como han procedido esos auténticos
    ignorantes, que tanto han prodigado sus alabanzas, ampliando y
    multiplicando las expresiones eucológicas por ellos compuestas …
    Tal abuso es frecuente entre poetas y oradores o quienes
    pretenden poetizar … habiendo entre ellos quienes denuncian
    flaqueza mental y perversión imaginativa”.
    A pesar de esto la comunidad de Israel expresa su nostalgia por
    su Amado en el Cántico de la Unidad y de la Gloria. Y cuando la
    Gloria divina nos guiña un ojo en medio de una sonrisa de
    perdón y absolución, nosotros fijamos la “Corona del Reino”
    sobre la cabeza del Eterno. Y en horas de benevolencia y gracia,
    en instantes de elevación del alma, cuando nuestra existencia
    está sedienta del Di-s viviente y toda nuestro ser Lo anhela y
    desea, entonces multiplicamos los cánticos y las oraciones sin
    prestar atención a los consejos filosóficos referentes al problema
    de los atributos negativos. La Halajá no teme al pensamiento
    especulativo ni a las más finas abstracciones, por un lado, ni a
    los oscuros sentimientos, ni a las experiencias confusas, ni a las
    emociones oscuras, ni a la subjetivización escurridiza, por el
    otro. Ella establece para Israel la ley y el derecho.
    La Halajá que nos fue entregada en el Sinaí es la objetivización
    de la religión a través de formas fijas y precisas, leyes definidas,
    estables y principios específicos. Ella tranforma el subjetivismo
    en objetivismo y en leyes fijas. ¿A qué se parece esto? A un
    físico que transforma la luz y el sonido, lo mismo que todo el
    contenido sensible cualitativo, en relaciones cuantitativas, en
    funciones matemáticas y en relaciones objetivas. Así como
    muchas de las escuelas filosóficas aceptaron de Platón y de
    Aristóteles que el significado de la existencia es “orden
    permanente”, así tambiéen mantiene la Halajá que toda
    religiosidad que no se traduce en la realización de actos precisos
    y determinados como en estables actitudes, leyes y juicios
    definidas, es una religión que no dará frutos. La noción de “me
    on” o de “hyle” también existe en el mundo religioso. La
    experiencia demuestra que las teorías que se refieren al caracter
    subjetivo de la religión, de Schleiermacher y Kierkegaard hasta
    Natorp, perdieron la mayor parte de su valor.
    La Halajá se propone objetivizar la religiosidad, no sólo a través
    de la inclusión al mundo religioso de actos exteriores y
    actividades psico-físicas, sino también por medio de la
    ordenación de los factores internos en el dominio de lo espiritual.
    La Halajá establece leyes y fija los límites que constituyen un
    dique ante la corriente subjetiva del hombre religioso en general
    que arrastra en su torbellino toda la existencia del hombre a
    regiones brumosas. De acuerdo a una opinión, los preceptos no
    precisan ser llevados a cabo con intención (y sólo la intención
    específica de no cumplir con el precepto puede invalidarlo); e
    inclusive aquellos que consideran que los preceptos deben ser
    realizados con intención, no se refieren a intenciones misteriosas
    dirigidas a un mundo superior sino a un pensamiento simple y
    claro que refleje la voluntad de cumplir con tal precepto.
    Mientras los místicos acumulan intenciones destinadas a dirigir la
    conciencia del hombre hacia un mundo no revelado, el hombre
    de la Halajá ignora todos los misterios. La intención de los
    preceptos figura en la Halajá a la luz del objetivismo y de la ley;
    tanto la intención como el acto forman parte del proceso de
    objetivización. Los grandes maestros de la halajá adoptaron esta
    regla de conducta.
    Se cuenta que mi padre, mi maestro, se paró sobre el estrado
    durante Rosh Hashaná, preparado y listo para ordenar el sonido
    del Shofar. Quien estaba por soplarlo, un jasid de la escuela de
    Jabad, hombre temeroso de Di-s y amplio conocedor de los
    escritos del fundador del movimiento, rompió a llorar. Le
    preguntó entonces mi padre: ¿acaso lloras al cumplir el precepto
    del lulab? ¿entonces por qué lo haces al ejecutar el shofar?
    ¿acaso ambos preceptos no son divinos? Nuestro místico sabía
    el caracter simbólico del sonido del shofar – un simple sonido-con
    el que el hombre se propone trasponer la existencia natural y
    alcanzar al Trono Celestial, Misterio de todos los Misterios. De
    acuerdo con la concepción de Tania, el sonido del shofar pone
    de manifiesto el violento deseo del hombre religioso que aspira a
    salir de la estrechez del atributo de la contracción -atributo del
    rigor- rumbo al espacio extenso -atributo de la gracia- y de allí
    elevarse sobre las esferas de las “piedras del edificio” en
    dirección a un mundo sublime ensalzado por el infinito. El llanto
    de aquel hombre durante Rosh Hashaná es el del alma que
    anhela su origen, que aspira a reencontrarse con su Amado no
    secretamente sino al descubierto.
    El sonido del shofar representa una protesta contra la realidad y
    una negación de la existencia. Todo el pesimismo ontológico de
    la mística gime y se agita dentro del shofar. Cuando el hombre
    toma el shofar y lo sopla, protesta contra la realidad que lo
    separa del infinito. Gime profundamente y se lamenta por su
    incapacidad de elevarse por encima de la realidad que lo aleja de
    su Creador. El shofar anuncia el terrible Día del Juicio en el que
    vendrá el Santo Bendio Sea a aterrar al universo: “Los ángeles
    se darán prisa repletos de miedo y de pavor; dirán: he aquí el Día
    del Juicio, oh Di-s, en el que ordenarás al ejército celestial hacer
    juicio sobre los que no hallan resultado inocentes ante Tus ojos”.
    El Juicio implica la estimación ontológica y la apreciación de la
    existencia finita en función de un criterio infinito. El atributo de
    justicia viene a inclinar el platillo ontológico hacia el lado de la
    culpabilidad y a retornar la existencia al abismo. Por
    consiguiente, en Rosh Hashaná tiende el individuo a elevarse de
    la esfera del Rigor -atributo de justicia- en dirección a la esfera de
    la Gracia, y de allí rumbo al Di-s venerado por el secreto de la
    santidad, fuera de los límites de la realidad concreta.
    No así el precepto del lulab y del etrog, el cual simboliza la
    atracción del hombre hacia el Di-s que ilumina todos los
    senderos y reside dentro de la naturaleza misma; un Di-s que,
    aparentemente, limita su luz a la existencia concreta en cada uno
    de sus variados aspectos y fenómenos. El sonido del shofar
    representa nuestra aspiración por alcanzar el misterio de los
    misterios, inaprehensible para todo pensamiento, aislado y
    separado, terrible y santo. El shofar llora, gime y se lamenta por
    la distancia infinita que separa la existencia del infinito. Por lo
    tanto, niega al mundo y transporta al hombre rumbo al Ente de
    los entes, absolutamente trascendente. El lulab y el etrog -fruto
    de un árbol hermoso- son la confirmación de una creación bella y
    espléndida que Di-s, desde su perspectiva inmanente, espía
    desde su escondrijo. Por consiguiente el precepto de alegrarse
    fue ordenado precisamente en Sucot: “y te alegrarás delante de
    tu Di-s durante siete días”. Sin embargo Rosh Hashaná es
    llamado por el Targum como “día del llanto”.
    El hombre de la Halajá no distingue entre un día y el otro; él se
    halla completamente sumergido en la existencia tanto en Rosh
    Hashaná como en Sucot. Los místicos dividen en partes al
    caracter objetivo y al caracter concreto de los preceptos. Dentro
    de un barco maravilloso vagan sobre las olas del subjetivismo
    más cerrado, más desbordante, revistiéndose de formas diversas
    y mutando constantemente de aspecto, conformación
    disparatada y variada de figuras; y esta ola lo sumerge y lo
    arrastra hasta las puertas mismas del Jardín del Edén de la
    religión. [Totalmente distinta es la actitud del hombre de la
    Halajá! El no desea desentenderse de la forma objetiva o
    arrancar los cerrojos del determinismo. La Gloria divina no
    padece debido a la contracción, y por consiguiente el hombre de
    la Halajá no desea librarla ni librarse de su dominio.

    I

    La relación del hombre de la Halajá con la existencia es no sólo
    ontológica, sino también normativa. En realidad, la aproximación
    ontológica le sirve de “corredor” por el que ingresa hasta el
    palacio de la concepción normativa. El conoce el mundo a fin de
    someterlo como un objeto para el acto religioso y para el
    cumplimiento de preceptos. Conoce el espacio por intermedio
    de leyes religiosas a priori a fin de poder cumplimentar las
    normas del shabat, el precepto de la Suca, la purificación. El
    calcula tal cual lo hacen los astrológos a fin de establecer fiestas
    y años. Se ocupa del mundo vegetal para ordenar sus especies
    en relación con el precepto de kilahim y a fin de establecer
    medidas de crecimiento en lo que respecta a las leyes de las
    semillas y demás. Desde un punto de vista teleológico, el sistema
    normativo antecede al ontológico. El conocimiento sirve para
    llevar a cabo la enseñanza que dicta que “el estudio es superior
    pues conduce a la acción”.
    Ciertamente también la norma es ideal y no real. El hombre de la
    Halajá no centra su interés sobre la posibilidad inmediata de la
    realización de la norma en la realidad concreta. El busca
    establecer una fórmula normativa, ideal. También en referencia a
    los preceptos que no rigen en nuestro tiempo, se ocupa desde
    una perspectiva normativa aunque no esté en sus manos cumplir
    actualmente con la órden. El principio de nuestros sabios: “el
    estudio es superior pues conduce a la acción” aparece bajo dos
    aspectos: a) el acto como fijador de la ley o de la norma ideal b)
    la realización de la Halajá en el mundo concreto, real. El hombre
    de la Halajá enfatiza al acto en su primera acepción. Pero la
    esencia del conocimiento está orientada en dirección al Ethos y
    no al Logos. En este aspecto el hombre de la Halajá se parece al
    religioso en general y no al hombre del conocimiento. No
    considera la norma y tampoco busca imperativos en la existencia.
    El hombre religioso en general cree en el eco de la norma que
    resuena en el universo – “Los cielos celebran la gloria de Di-s y el
    firmamento anuncia la obra de sus manos”.
    ¿Y qué anuncian los cielos sino la proclamación de una norma?
    ¿qué declara el firmamento sino el imperativo de los preceptos?
    La existencia toda celebra la gloria de Di-s – la obligación del
    hombre de adaptarse a la voluntad divina. El principio de
    “marcharás por Sus caminos” (imitatio dei) surge de la relación
    del hombre de la Halajá normativa con el mundo. Ignoramos los
    caminos de Di-s si evitamos relacionamos con la existencia en la
    que se revelan los atributos de acción en toda su belleza y
    esplendor. Ya lo señala Maimónides en su Guía de los Perplejos
    que el conocimiento de los atributos de acción son la fuente de
    una vida moral. Para alcanzar el ideal moral, estamos obligados a
    adaptamos a la realidad y a conocerla. Este conocimiento es
    principalmente teleológico -aspira a revelar el imperativo oculto
    en la realidad. Sin embargo, a la hora en que el hombre religioso
    recibe la norma contra su voluntad, forzado, el hombre de la
    Halajá no percibe en su conciencia el caracter coercitivo u
    obligatorio que acompaña a la norma; siente como si la hubiera
    hallado en su propio ser y como si no se tratara de un
    mandamiento que le fuera impuesto sino de una ley existencial
    de la naturaleza. El hombre de la Halajá no lucha contra sus
    instintos y no combate al Satán que intenta llevarlo por su
    camino. El hombre de la Halajá no se encuentra sometido a la
    seducción del instinto y del deseo y no libra contra ellos batalla
    alguna. El hombre de la Halajá se halla enraizado en este mundo
    y no sufre de dualidades espirituales o materiales, del alma que
    aspira a ascender a las alturas y del cuerpo a descender a las
    profundidades. No estamos frente a un hombre que desprecia
    las imposiciones morales y el reino de la norma, aceptándolas
    contra su voluntad, sino ante una relación armoniosa con la
    obligación y con intervención de su conciencia personal; la unión
    de la norma con el individuo, del imperativo con su conciencia y
    voluntad.
    Los más grandes maestros de Israel desconocen todo acerca del
    Combate del hombre contra su mal instinto a la manera de los
    santos de la Iglesia cristiana cuyas vidas constituyen una lucha
    ininterrumpida contra las fuerzas vitales, los deseos de la carne,
    las relaciones prohibidas y los placeres de este mundo. Los
    padres de la Iglesia se ofrecieron a la vida religiosa por
    sometimiento y compulsión; los sabios de Israel por placer y
    libertad. David que dijo: “el día al día comunica el mensaje, y la
    noche a la noche trasmite la noticia” continúa en otro salmo: “Y
    me deleitaré en tus mandamientos que amo… éste es mi
    consuelo en mi miseria: que Tu promesa me de vida”. No existe
    aquí una orden, una imposición de obligaciones sobre las que el
    hombre se revela, sino una ordenanza placentera anhelada por
    su alma. Cuando el hombre de la Halajá ingresa al mundo real,
    ya posee un retrato ideal, a priori, iluminado por el resplandor de
    la norma. El mundo real, concreto, no lo somete a nada nuevo y
    no lo obliga a cumplir ninguna nueva actividad que no era
    conocida anteriormente en su mundo ideal. Este mundo le
    pertenece, es de su entera posesión; es libre de crear, renovar,
    mejorar y perfeccionar. La libertad espiritual y mental dominan
    sin límite alguno, de suerte que el mundo ideal le parece que es
    producto de su creación. Por lo tanto es libre en su concepción
    normativa. “No hay libre, sino quien se ocupa de la Torá” (Abot,
    6). Quien se ocupa de la Torá e innova es un hombre
    independiente, un hombre libre.

    J

    Esta oposición básica de concepciones ontológicas entre el
    religioso en general y el hombre de la Halajá, también se refleja
    en el alma de ambos, en la psicología y en el carácter de cada
    uno. Esta contradicción imprime su marca en la personalidad
    espiritual.
    La tendencia a la subjetividad, al borrado de las formas y los
    Iímites lo mismo que a la mezcla de los géneros -superior e
    inferior, material y espiritual, revelado y oculto- por parte del
    religioso en general, y la inclinación a la objetivación y al
    determinismo lo mismo que a la creación estable, poseedora de
    formas, límites, reglas y ordenanzas del hombre de la Halajá,
    traza los rasgos principales del retrato de cada uno de estos
    hombres de Di-s.
    El hombre religioso es esencialmente subjetivo. Difiere del
    científico, el cual se destaca por su objetividad, su impasibilidad y
    su extraña indiferencia. Cuando el hombre del saber se dirige al
    mundo(*). No se interesa por las consecuencias de sus estudios
    e investigaciones; él tan solo mira, observa, anota, cuenta y hace
    inventarios. Lo que no sucede con el hombre religioso. Cuando
    éste se enfrenta a la creación, arde en el fuego sagrado del
    asombro, temeroso y tembloroso frente a lo incomprensible, lo
    incógnito y misterioso. Su alma se agita y arde como un mar
    ante una tempestad. Lo secreto le provoca aprensión y zozobra.
    Oculta su rostro pues teme observarlo de frente; se escapa, y a
    la misma hora -contra su voluntad- se aproxima; es atraído por el
    hechizo del misterio, por su nostalgia, y por anhelo que lo lleva a
    unirse a el. El hombre religioso oscila entre dos gigantes fuerzas
    magnéticas, entre el amor y el temor, el deseo y el miedo, el
    anhelo y el pavor. Pende por completo de dos fuerzas
    contradictorias; atracción por un lado, repulsión por el otro. Las
    palabras de Otto incluyen mucho de verdad al afirmar que el
    Fascinatio et repulsio (fascinación y repulsión) constituyen las
    dos tendencias básicas del hombre religioso. He aquí que padece
    de dolores del alma y sufrimientos del espíritu; se debate entre
    dos extremos de extensa amplitud. Al pretender conocer,
    experimenta un terrible dolor ante el misterio que oscurece aún
    más lo real, que profundiza y agiganta la maravilla, aunque al
    mismo tiempo goza debido a estos sufrimientos. El hombre
    religioso resulta ser de vez en cuando un tanto masoquista, hurga
    sus heridas y mutila su carne. En estos sufrimientos hay algo
    también de la dulzura de lo eterno y el sabor del mundo
    venidero. El placer por el dolor y el goce de los sufrimientos lo
    conducen al éxtasis religioso. “Los sufrimientos me resultan
    agradables”, susurra el hombre religioso al interior de su alma y
    a sus debates interiores. Y a través de estos sufrimientos, de
    estas contradicciones del alma y de esta aflicción espiritual, la
    aspiración por lo trascendente logra expresarse.
    De este modo se explica la profunda contradicción del alma del
    hombre religioso en lo concerniente a la apreciación de su propia
    persona. Por un lado experimenta su bajeza y pequeñez, su
    Ahora empieza a decir: “Tu separaste al hombre desde los
    orígenes y lo reconociste permitiéndole ocupar un sitio ante Ti”.
    ¡En un instante su estatura crece hasta los cielos! En un abrir y
    cerrar de ojos se transforma del más bajo de las criaturas en el
    elegido, el cual Di-s separó desde los orígenes y le permitió
    presentarse ante El. ¡Estar parado frente a Di-s! [Cuánta
    autovaloración reside en esta idea! ¡Con cuánta fuerza y orgullo
    se reviste el hombre de la Halajá al expresar tales conceptos!
    [Cuánta energía y valentía se oculta en la noción de estar parado
    ante el creador! El hombre se presenta ante Di-s, y el Eterno
    confirma y mantiene la existencia del hombre.
    Los místicos sostienen que la relación “delante de Di-s” significa
    el retorno de todo al abismo; toda la realidad se impregna del
    secreto de la contracción de la divinidad – “tzimtzum” – la cual
    implica la velación y el oscurecimiento de la gloria y la luz
    divinas. El hombre de la Halajá el “tzimtzum” no implica el eclipse
    de Di-s sino la revelación de la Gloria divina.
    El hombre de la halajá considera que la contracción divina –
    “tzimzum”- no implica el eclipse de Di-s sino la revelación y el
    descubrimiento de Su Gloria. También frente a lo Infinito,
    Bendito Sea, la realidad humana se afirma plenamente,
    totalmente, dentro de la santidad; el misterio de todos los
    misterios no la niega ni la anula. ¡Y la misma Halajá lo prueba!
    Di-s dio iinstrucciones al hombre y estos mandatos constituyen
    en sí la confirmación de su valor. Si el hombre retorna a la nada,
    los imperativos, esencia de la Halajá, pierden todo su sentido.
    [Di-s no puede infligir su propia Ley! El hecho que Di-s se
    relacionó con el hombre y le ordenó normas y leyes, preceptos y
    ordenanzas, prueba que El no anula ni borra la existencia
    humana. Y el hombre de la Halajá prosigue ante la puesta del
    sol: “Otórganos por amor en este Día del Perdón la absolución a
    todas nuestras transgresiones, para que nos abstengamos de la
    explotación de nuestras manos y retornemos a Tí con todo el
    corazón en cumplimiento de Tu voluntad”. El Día del Perdón, el
    cual nos fuera dado por amor – promesa de perdón, obligación
    de arrepentimiento y expresión legal de la voluntad divina-prueba
    más que cien testigos la importancia del hombre y el lugar
    central que ocupa. La segunda cita niega a la primera: “Lo
    creaste poco menos que divino, lo coronaste de gloria y
    esplendor”. La Halajá viene a decidir entre las dos citas
    precedentes. El hombre que no vive de acuerdo a la Halajá y no
    participa de la realización de un mundo ideal, es un ente inútil.
    “Hasta que no fui creado no era nada, y ahora que he sido
    creado es como si no lo hubiera sido; soy nada más que polvo
    cuando vivo, y mucho más cuando me muera”. Sin embargo, el
    hombre que conoce su obligación -tomar una parte activa en la
    creación de mundos por medio de la elaboración del universo de
    la Halajá y su aplicación a la realidad- es distinguido por Di-s
    desde su origen y llamado a presentase ante El. “Convenía más
    al hombre no ser creado que serIo. Mas ahora que ha sido
    creado debe vigilar cada uno de sus actos” (Erubin, 136). Esta es
    la decisión halájica de los sabios del Talmud, cuyo significado
    enseña que el arrepentimiento es la tercera proposición que
    decide entre las dos que la preceden.
    La conciencia de éste hecho -si bien que a veces perjudica al
    hombre de la Halajá quien también tiene una medida del religioso
    en general- conforma ciertamente su carácter e imprime los
    trazos fundamentales de su rostro. El hombre de la Halajá no
    conoce el miedo ni el temor en todo el sentido de estas palabras.
    Cuando se aproxima al mundo se encuentra armado de leyes y
    principios, y la conciencia del orden y el determinismo aparece
    como una coraza que lo protege del miedo que acomete sobre
    él. El hombre de la Halajá no ingresa a un mundo extraño y
    desconocido, a un dominio oculto y misterioso, sino a un mundo
    conocido a priori por medio de los elementos que porta su
    conciencia. Penetra al mundo real a partir de la creación ideal
    que se concretará -totalmente o parcialmente- en la realidad
    sensible. Y si entre estos dos universos existe un paralelismo,
    ¿cuál es la razón de temer? Ignora absolutamente todo acerca de
    la nada, del tohu-bohu, del abismo y las tinieblas. El mundo está
    construido de una manera perfecta, como una fortaleza: plano
    sobre plano, capa sobre capa. Y el hombre de la Halajá se
    asemeja al guardia del palacio del Rey. La nada no le tiende
    emboscadas ni lo espía a través de las mallas de lo real. Todo
    está a punto, reglado hasta en los mínimos detalles. No
    reflexiona acerca del Satán o el diablo, ya que estos poseen una
    existencia irreal. Ignora los pasadizos oscuros de la impureza, y no
    vacila en absoluto por los callejones cerrados y angostos de la nada.
    El hombre de la Halajá es el hombre de la ley y del principio, del
    juicio y de la regla, y es por esto que dispone siempre, e inclusive
    en horas de aflicción, de una referencia precisa, exterior a la
    turbación de su persona y más allá del torbellino de la vida real,
    referencia que le procura calma y tranquilidad. También el miedo
    a la muerte, el cual se halla enraizado en su visión del mundo, es
    vencido gracias a las reglas de la Halajá y transformado en objeto
    de conocimiento. Y cuando la sombra de la muerte se reviste de
    la forma objetiva de un objeto sometido a un sujeto, de una cosa
    que se somete a un hombre, el temor de desvanece como un
    sueño.
    Mi padre, mi maestro, me contó que cuando el miedo a la
    muerte asaltaba al R. Jayim, se entregaba con todas sus fuerzas
    al estudio de las leyes de propagación de la impureza del muerto,
    leyes que giran alrededor de difíciles y complejos
    cuestionamientos acerca de la impureza de las tumbas, la
    impureza de las tiendas, la impureza interrumpida, el
    establecimiento de una separación ante la impureza, el problema
    de un recipiente cubierto que se encuentra en la tienda de un
    muerto, etc, etc. Estas reflexiones calmaban el temor de su alma
    y la recubrían con un espíritu de alegría y gozo. Cuando el
    hombre de la Halajá teme a la muerte, la única arma con la que
    cuenta para comatir el pánico es la ley eterna de la Halajá. El
    acto de objetivizar conquista lo subjetivo del miedo a la muerte.
    La misteriosa relación que se establece entre el sujeto
    cognocente y el objeto conocido, a pesar de ser de orden lógico
    y no psíquico, conduce al individuo a considerarse el soberano
    del objeto a conocer. El sujeto gobierna al objeto, lo humano a la
    cosa. Conocer significa: el sometimiento del objeto y el gobierno
    del sujeto. Por consiguiente, cuando el hombre teme a alguna
    cosa o fenómeno, debe abordarlos con los principios del
    conocimiento, y así logrará salvarse del pavor y el miedo. Por
    medio del conocimiento adquiere el objeto que le provocaba
    temor; él lo introduce en su dominio y en su posesión. El terrible
    abismo se esfuma, la extrañeza desaparece, la alienación
    concluye. Surge una relación amigable. El enemigo se transforma
    en amigo; el adversario en camarada, en conocido.
    y me parece que esta concepción fue la causa principal de la
    oposición de los representantes de la Halajá, tales como R.
    Hayim de Brisk, R. NZY Berlin (Neziv) de Wollozhin y otros
    tantos, a introducir en sus escuelas talmudicas (Yeshivot) el
    sistema de Musar de R. Israel de Salant. Este movimiento
    representó en sus orígenes la concepción del hombre religioso
    en general, orientada hacia la trascendencia y a una realidad
    situada más allá del mundo concreto. El sentimiento de miedo,
    de humillación, la melancolía típica del hombre religioso, la
    negación de sí mismo, un examen de conciencia permanente, la
    conciencia del pecado, un constante retorno sobre los
    problemas, etc, fueron las líneas características y los signos
    distintivos de la tendencia original del movimiento Musar. Era
    habitual en Kovno y en Slobodka, los centros del Musar,
    ingresar ante el crepúsculo del shabat en una atmósfera cargada
    de tristeza y de nostalgia donde la personalidad del hombre se
    desprendía de sus armas intelectuales, de su fuerza y de su
    audacia, tornándose particularmente sensible y emotiva.
    Entonces era costumbre entablar conversaciones acerca de la
    muerte, sobre la vanidad del mundo, su insignificancia y fealdad.
    Los hombres de la Halajá sintieron una actitud contradictoria
    que atentaba contra el honor de la Halajá. El hombre de la Halajá
    no teme y no se asusta de nada. ¡El nada en las aguas del mar
    talmúdico el cual otorga vida a todo lo viviente! Si alguno ha
    incurrido en una falta, entonces las reglas de la teshuba, del
    arrepentimiento, acuden en su ayuda. Está prohibido
    desperdiciar el tiempo en exámenes de conciencia, en la
    observación del alma y el retorno incesante al sentimiento de
    culpabilidad. Tal análisis psíquico no conduce ni a la creencia ni
    al amor a Di-s, y lo principal, tampoco nos lleva al conocimiento
    ni a la comprensión de la Torá. La Torá no se adquiere en un
    marco de tristeza y melancolía. El ser espiritual debe someterse
    enteramente al conocimiento de la Halajá y este esfuerzo salva al
    hombre de la degradación. La creencia y el pavor, el miedo y el
    estremecimiento que no están enraizados en la Halajá,
    finalmente resultan inútiles.
    Conocida es la respuesta dada por R. Jayim de Brisk a R. Y shaq
    de Petersbourg, cuando el segundo propuso introducir el estudio
    de Musar dentro de la Yeshivah de Wollozhin. R. Yzhaq Blaser
    se apoyó en un pasaje talmúdico: “R. Levy hijo de Jama en
    nombre de R. Shimon hijo de Laquish: se debe estimular siempre
    al instinto bueno contra el instinto malo, como está dicho:
    ‘temblad y no pequeis’. Si lo logran, muy bien, si no, ocúpense
    del estudio de la Torá. Si lo logran, muy bien, si no, que se le
    recuerde el día de la muerte … “. Aparentemente, acentuó R.
    Yzhaq que los sabios talmúdicos prefirieron el recuerdo del día
    de la muerte al del estudio de la Torá, ya que a veces el estudio
    no vence al instinto del mal mientras siempre lo logra el recuerdo
    de la muerte. R. Jayim respondió: “A un hombre que sufre de los
    intestinos se le aconseja tomar aceite de ricino aunque si se
    diera de beber de este aceite a un hombre sano, enfermaría. Si el
    villano del mal instinto atenta contra tí, si te encuentras sano de
    espíritu, íntegro de caracter y conciencia, estudia la Torá y
    arrastra a tu adversario hasta la Casa de Estudio. Mas si estás
    enfermo de espíritu, la idiotez ha caído sobre tí y alguna
    anomalía psíquica te afecta, entonces puedes recurrir al
    medicamento más severo -el recuerdo del día de la muerte.
    Nosotros, en Wollozhin, Gracias a Di-s, estamos sanos de
    espíritu, íntegros con nuestro estudio, y no tenemos necesidad
    de utilizar el aceite de ricino. Si los sabios de Kovno y de Kelm
    deben recurrir a medicamentos tan amargos -que lo beban con
    todas sus ganas mas que no inviten a otros a beber con ellos”.
    En honor a la verdad se debe destacar que cuando el
    movimiento Musar alcanzó signos de madurez en la Yeshiba
    “Kneset Israel” bajo la influencia de R. Neta Hirsch Finkel, y en
    la Yeshiba de Mir bajo la dirección espiritual de R. Yeroujam
    Leibowitz, asumió un modo diferente y se aproximó a la
    concepción de los grandes maestros de la Halajá. El miedo, el
    temor y la melancolía cedieron paso a un estable sentimiento de
    santificación y de alegría de vivir. El acto del conocimiento de
    acuerdo a la Halajá, la búsqueda y la creación espiritual,
    reemplazaron al sentimentalismo, la flojedad espiritual y la
    mirada triste de los comienzos del movimiento Musar.
    Por otro lado, el hombre de la Halajá demostró algunas veces
    una alegría exagerada, un júbilo desprovisto de todo buen
    sentido, una suerte de ebriedad espiritual y de regocijo vital
    desbordante. Hay en el hombre de la Halajá un carácter solemne
    (para utilizar el término de William James) que le impide ceder
    extremadamente a una vida emocional y constituye un freno
    para su espíritu, el que tiende a veces a derribar la barrera
    de la reserva y la reticencia. Cuando el hombre de la Halajá se
    encuentra alegre, sabe que la vida terrenal no es motivo de
    regocijo exagerado. Es fiel al versículo que dice: “Alégrense con
    temblor”. Mas también en horas de duelo y desaliento, en
    momentos de dolor y de aflicción, no se doblega ante su desgracia
    y no se entrega a la depresión ni a la desesperación. Existe en su
    vida un equilibrio que recuerda la serenidad estoica, la idea del
    camino medio de Aristóteles, la filosofía de Maimónides y de la
    conciencia de lo necesario afirmado por las reglas de la Halaiá.
    “Quien no se comporta durante el duelo (de un muerto) como lo
    indicaron nuestros sabios es un hombre cruel… y quien se
    lamenta exageradamente (mucho más que el común de los
    hombres) no es mas que un insensato” (Maimónides, Hiljot
    Abelut 13: 11). Tal es el criterio del hombre de la Halajá en lo
    concerniente a lo afectivo. Por esta razón no estaban de acuerdo
    los grandes maestros de la Halajá con las rondas y las danzas, el
    libertinaje y la ebriedad (aunque fueran en nombre de los Cielos).
    Cuentan sobre el Gaón de Vilna que estaba particularmente
    alegre en la noche de Simjat T ora, a la hora de las akafot.
    Bailaba, aplaudía, y cantaba jubilosa y entusiastamente. Sin
    embargo, hacia el fin de las akafot, es decir, hacia el fin de las
    danzas, regresaba progresivamente a su estado de calma y
    tranquilidad. Cuando murió el hermano del Gaón, éste recibió la
    noticia del fallecimiento durante el día sábado: no se inmutó ni
    esbozó ningun signo de tristeza. Una vez pronunciada la
    havdalá, la cual señala la finalización del sábado, rompió a llorar.
    Relatan también que la tan amada hija del R. Elihau de Projinas
    enfermó un mes antes de contraer matrimonio y pocos días más
    tarde entró en estado de coma. Ante este hecho, el hijo del R.
    Elihau entró a la sinagoga en el momento en que su padre rezaba
    en público envuelto en el talit y en sus tefilín, y le comunicó la
    amarga noticia que su hija agonizaba. Entonces, R. Elihau entró
    al cuarto de su hija y preguntó al médico cuánto tiempo
    demorarían los dolores de la agonía. Una vez obtenida la
    respuesta regresó, se quitó los tefilín (de Rashi) y se envolvió
    rápidamente con los tefilín de Rabenu Tam ya que una vez que
    su hija muriera recaerían sobre él las leyes del deudo (“onen”) y
    estaría exento de todos los preceptos. Una vez que se quitó los
    tefilín, los guardó en sus estuches, e ingresó al cuarto de su
    amada hija para acompañarla en su último momento. Hay aquí
    una gran firmeza espiritual, la aceptación de la decisión divina
    con amor, la conciencia plena de la regla y de la ley, del poder y
    la fuerza de la Halajá, y una fe sólida como la roca.

    11

    Ciertamente que tales disposiciones ejercen influencia sobre la
    evolución de la individualidad del hombre de la Halajá. Su
    caracter revela un aspecto peculiar, su independencia crece y se
    afirma, y toda la esencia de su alma se marca de los signos
    distintivos de una personalidad perfeccionada. La voluntad del
    religioso en general de deshace paso a paso, su individualidad
    parece apagarse ante su aspiración de integrarse a la realidad y
    unirse al infinito; el hombre de la Halajá, por el contrario, proteje
    su personalidad, su particularidad y el dominio íntimo de su
    alma. También la personalidad forma parte de la realidad
    concreta que la Halajá purifica y santifica. Por lo general, donde
    domina la ley moral, la individualidad se refuerza y desenvuelve.
    Ya aclaramos más arriba que el hombre religioso oscila entre dos
    polos opuestos -la anulación de su ser, por un lado, y por el otro
    la elevación de su alma hasta un nivel trascendental. Pero
    inclusive cuando se eleva hacia las alturas trascendentes, no
    existe en esta elevación o en este encumbramiento ningun trazo
    de individualidad sino, por el contrario, la identificación con lo
    infinito y la comunión con las esferas superiores. El hombre de la
    Halajá, contrariamente al hombre religioso, establece una
    personalidad concreta con los pies asentados en tierra.
    Conocido es lo dicho por Kant que la ley moral es lo que da al
    hombre la fuerza de enfrentar a la gigantesca realidad sin perder
    su personalidad. La ley a priori conforma el caracter estable del
    hombre e imprime su marca sobre su rostro. Los trazos del
    rostro de un sabio atestiguan acerca de la dureza de su espíritu y
    de su extraordinaria elevación. Todo su ser habla del honor de
    su especificidad y su unicidad. El hombre de la Halajá participa
    de una aristocracia y de una nobleza de espíritual. El IJO es del
    tipo receptivo del religioso en general, el cual aguarda la
    revelación de la verdad y la inspiración. No busca una irrupción
    de lo trascendente, del espíritu divino, o de exitantes
    experiencias que lo conecten con otro mundo. No precisa de
    ningún milagro ni maravilla para entender la Torá. El se
    aproxima al mundo de la Halajá con su mente y su inteligencia,
    como el hombre del conocimiento; y desde el momento en que
    se apoya en su mente confía y se apoya en ella, no intenta
    dominar su fuerza psíquica a fin de unirse a una existencia
    superior(*). Su mente decide acerca de los grandes problemas,
    los más duros y dificultosos. No presta atención a las
    sugerencias de su intuición y a las demás alusiones misteriosas.
    El hombre de la Halajá es espontaneo y creativo. No pertenece
    al grupo de los abatidos, ni al de los sumisos o humillados. Ni la
    humildad ni la modestia lo caracterizan especialmente. Por el
    contrario, lo distingue su espíritu resuelto. Combate por cada
    ínfimo detalle de la Halajá, no sólo por temor al pecado sino por
    amor a la verdad. No conoce otra autoridad ni magisterio fuera
    de la razón (naturalmente, sobre la base de los principios de la
    tradición). Desprecia la complacencia y el oportunismo, la
    flaqueza de espíritu, la blandeza racional y el renunciamiento en
    materia de leyes y religión.
    La independencia espiritual suele alcanzar una altura
    inimaginable para cualquier otra religión. El Talmud, en su
    tratado de Baba Metzía, cuenta que debido a la duda en el caso
    en que la mancha precede a la aparición del cabello blanco (en
    un leproso) o viceversa, discutieron El Santo Bendito Sea y la
    Escuela Talmúdica celestiaL Di-s dijo: tal hombre es puro,
    mientras que la Escuela dijo: tal hombre es impuro. ¿Y quién
    decidió en tal disputa?: Rabba, hijo de Najmani. Un mortal de
    carne y hueso decidió entre Di-s y la Escuela Talmúdica celestiaL
    Cuando R. Eliezer y los sabios discutieron acerca del proceder
    ante un horno de Aknaí, una voz celestial exclamó: “¿Por qué
    discuten ustedes con R. Eliézer? ¿Acaso no saben que la Ley
    concuerda siempre con su posición>, Entonces se paró R.
    Yehoshua y exclamó: “La Torá no está en los cielos pues fue
    entregada en el Monte Sinaí, por lo tanto no prestamos atención
    a las voces celestiales”. Entonces Di-s sonrió y proclamó: “me
    han vencido, hijos, me han vencido”. Un profeta que afirma
    “sobre alguna de las leyes de la Torá que Di-s le ordenó que la
    leyes de tal manera y que la Halajá concuerda con tal posición
    Viviente? ¿Acaso late dentro de su alma la exaltación y la pasión
    por Di-s?
    El hombre de la Halajá es capaz y apto para entregarse a
    experiencias religiosas absolutamente maravillosas. Sin embargo.
    el más profundo entusiasmo religioso lo atrapa tras lograr el
    conocimiento, una vez adquirida cierta sabiduría sobre el mundo
    ideal de la Halajá y de su reflejo en el mundo real. Y como esta
    experiencia es dable sólo tras una fina crítica y una penetrante
    observación, su intensidad es formidable. ¿A qué se parece esto?
    A un físico que se ocupa de fórmulas matemáticas, de leyes de
    mecánica, de fenómenos electromagnéticos, de las leyes de la
    luz, etc; ata cabos, paso a paso, número a número, hace cálculos
    complejos y difíciles expuestos en cantidades matemáticas,
    ideales, que aparentemente nada tienen de la riqueza del mundo
    animado y del esplendor de la magnífica naturaleza.
    Aparentemente nos resulta que todas estas cantidades no tienen
    relación alguna con la realidad. Números ideales y abstractos,
    imperceptibles ante los sentidos; números que sólo adquieren
    significado dentro del mismo sistema, y que simbolizan la imagen
    de lo real. ¿Y acaso el físico no se entusiasma ante el acto del
    conocimiento aplicado al mundo? ¿Acaso no se maravilló
    Newton ante el esplendor del universo al descubrir la ley de la
    gravedad o, junto a Leibniz, el calculo diferencial e integral?
    Progresivamente y graduálmente, paso a paso, número a
    número, de cantidad en cantidad, de función en función, de ley
    física en ley física, y gracias a la creatividad del científico, surge un
    mundo ordenado, preciso y claro, marcado por el sello del
    espíritu creador, de la pura razón y del conocimiento límpido. A
    través de este orden determinado escuchamos un canto nuevo,
    el canto de la creación al Creador, de lo creado al Hacedor. No
    solamente la sensación cualitativa de la luz -con la riqueza de sus
    colores y el abanico de sus tonalidades- eleva su cántico a Di-s
    sino también las ondas cuantitativas, producto del conocimiento
    científico. No sólo el universo cualitativo eleva una canción sino
    también el cuantitativo. A través de las fórmulas y leyes se
    descubre una creación más elevada y perfecta que las de
    Leonardo de Vinci o Miguel Angel. Tal vez la vivencia del
    hombre del conocimiento carece de la dinámica de la emoción y
    el estremecimiento de la estética; probablemente esté
    desprovista de las arrogantes marcas del éxtasis y de la agitación
    del entusiasmo -sin embargo es más profunda y lúcida. Esta
    vivencia no florece y se marchita como las experiencias basadas
    sólo en el sentimiento oscuro de un alma perturbada. Tampoco
    se trata de una vivencia efírmera, mutante y pasajera sino de un
    sentimiento enraizado, fijo, y de naturaleza constante.
    Así también es el hombre de la Halajá; su vivencia religiosa es
    completa y madura cuando llega a conocer al mundo a través de
    la Halajá. No participa de las danzas que marcan el comienzo de
    una festividad ni grita en sus plegarias durante los días solemnes;
    lo cual no indica que no se apasiona ante la santidad del día ni
    que no experimenta una intensa emoción religiosa. El hombre de
    la Halajá, quien conoce a fondo la santidad del día y la esencia
    del Día del Perdón, conoce los detalles de las leyes de Pesaj y las
    múltiples ordenanzas de la noche del Seder -cánticos, pan ázimo,
    hierbas amargas, recitación de la salida de Egipto, etc-no está al
    margen de una poderosa vivencia religiosa. Esta vivencia acude,
    sin embargo, tras una observación contemplativa sin por esto ser
    menos significativa que la del religioso en general. La suya es una
    vivencia discreta, reservada y noble, aunque fuerte como la roca.
    Y en general es posible establecer que toda experiencia religiosa
    basada en un amplio y profundo conocimiento es siempre más
    coherente, intensa y perdurable. Solemos despreciar la
    religiosidad que se alcanza tras el conocimiento considerándola
    un tanto pálida, delicada y secreta. Sin embargo, estos signos
    sólo son señal de bendición. También el hombre de la Halajá tras
    perfeccionar su mundo ideal por medio de leyes, reglas,
    preceptos, ordenanzas y decretos, y estableciendo restricciones
    y rigurosas reglamentaciones, precisiones y detalles, no se
    detiene ni se enclava en lo particular sino que se eleva hacia una
    actitud global, rumbo a la idea de la perfección. También el
    hombre de la Halajá con sus manos inmersas en un número
    incalculable de leyes y de reglas, construye un sistema de
    pensamiento que abarca la realidad toda. “Quien va por el
    camino … e interrumpe su estudio para afirmar: ¡qué bello es ese
    árbol! o ¡cuán hermoso aquel campo labrado!, compromete su
    existencia”. El conocimiento precede a la admiración. Quien se
    entusiasma antes de conocer a fondo y antes de concluir su
    estudio, compromete gravemente su alma. El eco del amor
    intelectual resuena y se deja oir, y cuán hermoso es éste eco
    cuando el hombre aspira al Di-s Viviente y no a una substancia
    infinita marcada por el determinismo.
    La aproximación a Di-s también se logra a través de la Halajá. En
    primera instancia el hombre de la Halajá conoce a Di-s por
    intermedio de Su Ley, gracias a la verdad del conocimiento de la
    Halajá. Hay una verdad dentro de la Halajá, una teoría del
    conocimiento halájico y un pensamiento halájico extremada-
    mente evolucionado. Existen en la Halajá principios
    epistemológicos; hay una ciencia de la Torá muy diversificada. Y
    todos estos principios se encuentran enraizados en la voluntad
    divina, quien dispensa la Torá. No se trata de una aproximación
    practica-moral como las de Kant y Hermann Cohen sino una
    actitud teorética normativa. Desde el mundo ideal, dentro del
    cual la creación y la norma se funden, el hombre se eleva en
    dirección a Di-s. No precisamos de pruebas ni milagros que
    aseguren la existencia de Di-s, pues la esencia de la Halajá es
    testimonio suficiente de su creador. Sin embargo existe también
    en la Halajá una aproximación practica a Di-s a través del
    cumplimiento concreto de los preceptos, aunque esta postura es
    desplazada por la primera. La relación principal con Di-s es la
    teórica normativa ideal que gobierna la relación entre Di-s y el
    hombre de la Halajá.
    El hombre de la Halajá no se extiende en palabras. El
    pensamiento y la palabra, la reflexión expresada y el
    pensamiento interno, el logos como pensamiento y el logos como
    verbo: antiguos problemas en la historia de la filosofía. La lógica
    y la gramática, la enunciación lógica y la enunciación gramatical,
    constituyen un dificultad sobre la que mucho se escribió. El
    hombre del conocimiento prefiere el pensamiento a la palabra, la
    lógica a la frase. No se extiende en fórmulas ni expresiones. El
    idioma no constituye una meta en si misma sino un instrumento
    para analizar el pensamiento. Cuando el hombre del
    conocimiento emplea el lenguaje se esfuerza por no multiplicar
    los términos. Por el contrario, el pensamiento supera al idioma,
    las ideas al lenguaje. Si un pensamiento puede ser expresado en
    tres palabras no es necesario hacerlo utilizar cuatro. Las
    explicaciones complementarias no contribuyen a la clarificación
    sino sirven para oscurecer el contenido. El hombre del
    conocimiento verifica que a cada término corresponda
    exactamente un contenido cognitivo ‘oculto. Los nombres y las
    fórmulas no remplazan ni al pensamiento ni a la reflexión. Un
    pensamiento madura y se completa -y entonces viene el
    discurso. El logos pensante antecede al logos de la palabra.
    En este punto el hombre de la Halajá se asemeja al hombre del
    conocimiento. Dueños de tales cualidades son Rashi,
    Maimónides, el Gaón de Vilna y R. Jayim de Brisk. Ellos se
    restringieron en palabras para extenderse en pensamientos.
    Cada detalle de los comentarios de Rashi comprende un
    sinnúmero de reglas; lo mismo sucede con el Mishné Torá de
    Maimónides. La indicación “[reflexiona!” utilizada por el Gaón de
    Vilna en sus comentarios comprende innumerables pensa-
    mientos. En los escritos de R. Jayim, cada frase constituye un
    manantial ininterrumpido de novedades y conocimiento. El
    hombre religioso, cuando es asaltado por el éxtasis, eleva
    canciones y poemas sin prestar atención a las expresiones ni a
    las formas del lenguaje. El hombre de la Halajá no exagera en la
    expresión de poemas. No porque desconfíe de tal modo sino
    porque rinde culto a su Creador con el pensamiento halájico
    puro, el conocimiento preciso y por intermedio de una lógica
    clara. No desperdicia su tiempo pronunciando cánticos y
    alabanzas. El conocer la Torá -éste es el culto más sagrado y
    elevado. Rinde culto a su Di-s descubriendo la verdad de la
    Halajá, hallando soluciones a los interrogantes, y eliminando
    dificultades.
    Sucedió que en una oportunidad entró mi padre a la sinagoga
    durante Rosh Hashaná y me encontró recitando salmos junto a
    la comunidad. Tomó de mis manos el libro de los salmos y me
    entregó el tratado talmúdico de Rosh Hashaná. Luego me dijo:
    “Si tu intención en éste momento es servir al Creador, estudia
    las leyes concernientes a la santidad del día”. R. Jayim de Brisk
    estudiaba Torá en el momento de la recitación de poemas
    durante los días del Juicio: durante Rosh Hashaná profundizaba
    en las leyes del shofar, y en el Día del Perdón en las leyes
    concernientes al ritual del día. El Santo Bendito Sea está sentado
    y estudia Torá “y no tiene Di-s en Su mundo sino los cuatro
    codos de la Halajá”. El estudio de la Torá no es un medio para
    alcanzar otra meta sino la aspiración de las aspiraciones y el
    fundamento de todos los fundamentos.
    “El principio de servir a Di-s por el acto mismo de hacerlo
    (“lishmá”) se aplica sobre todo al amor de la Torá y al esfuerzo
    por profundizar en su contenido. Sin embargo, si alguien piensa
    que la exigencia de “lishrná” se aplica a la comunión con Di-s, y
    se considera segun su idea y su imaginación piensa que .. (*). Mas
    nada tiene que ver con esto. El Midrash precisa que David
    solicitó que quien recite sus salmos sea considerado como aquel
    que estudia ciertos pasajes difíciles del Talmud concernientes a
    problemas de impurezas. Se infiere de aquí que es estudio de
    dichos pasajes talmúdicos son de mayor valor, y en ningun lado
    vemos que Di-s halla aceptado tal demanda. Lo escencial del
    estudio no consiste en preocuparse tan solo en la comunión sino
    alcanzar a través de la Torá los mandamientos y las ordenanzas;
    conocer cada uno de los elementos a fondo, generalidades y
    detalles. E inclusive el hablar sobre todo esto es en función del
    estudio mismo: para comprender y agregar significado y
    cuestionamientos, como en lo concerniente a las leyes sobre los
    daños y no sólo por la comunión como ciertos individuos
    afirman. Por lo tanto resulta necesario a veces discutir los
    argumentos susceptibles de ser usados por los tramposos, y
    aunque en tal momento el estudio no está dirigido directamente
    a la creencia en Di-s, todo el estudio se efectua en honor a El. Y
    cuando un hombre se vuelca al estudio de la Halajá, la presencia
    divina lo acompaña en esta hora, tal cual lo dicho por los Sabios.
    del Talmud: “Di-s no posee nada en éste mundo mas que los
    cuatro codos de la Halajá”. Todo lo expresado anteriormente
    pertenece al libro del R. Jayim, discípulo del Gaón del Vilna y
    fundador de la Yeshivá de Wollozhin, y me parece que no
    precisan de mayores comentarios.
    El hombre de la Halajá no se acobarda ante nadie, no precisa de
    cumplidos ni de la aprobación de la masa. Si observa que la
    gente de calidad disminuye, se reviste con su capa, se envuelve
    dentro de su shall y se retira dentro de los cuatro codos de la
    Halajá. El sabe que la verdad dirige su camino y que la Halajá
    ilumina su senda. Su alma se . horroriza ante el ocioso, el
    holgazán y el que desperdicia su tiempo. El temor a Di-s que no
    está basado en el conocimiento de la Torá no es importante ante
    sus ojos. No hay creencia sin conocimiento, y no hay culto a Di-s
    sin conocer la verdad de la Halajá. “Un inculto no teme al
    pecado ni un ignorante puede ser justo” (Pirke Abot). La tan
    antigua máxima socrática según la cual la moralidad reposa
    sobre el conocimiento, concuerda con la postura del hombre de
    la Halajá.
    En cuanto a la verdad, es única, total y absoluta, y ni siquiera
    puede ser sacrificada por una causa elevada. El no comprende
    los caminos de la política ni tampoco está prevenido ante la
    realidad de este mundo. No renuncia a tan sólo un detalle de la
    Halajá inclusive en aras de un importante proyecto. Aquí no se
    descubre el fanatismo religioso del religioso en general sino el
    fanatismo particular del hombre de la Halajá -fanatismo en favor
    de la verdad transmitida por Di-s. El hombre de la Halajá no
    sólo que no es permisivo en lo referente a la ley sino que tam-
    poco es más riguroso que la exigencia de la misma. La verdad
    reclama justicia tanto del permisivo como del exageradamente
    severo.
    Sucedió que R. Jayim de Brisk se encontró con otros grandes
    maestros en un hotel de la ciudad de Petesburgo. Surgió allí una
    discusión sobre los niños incircuncisos -si sus nombres debían
    ser contados en los registros civiles de la comunidad judía.
    Todos los rabinos dijeron: “Por supuesto que está prohibido
    inscribirlos en los libros comunitarios pues no están
    circuncidados” (por este medio pretendían obligar a los
    asimilados a circuncidar a sus hijos). Opinó entonces R. Jayim:
    “Maestros, enséñenme la ley que enseña que un incircunciso no
    forma parte de la comunidad de Israel. Se que un incircunciso
    tiene prohibido comer de los sacrificios y de las ofrendas mas
    jamás he aprendido que no posee la santidad de un miembro de
    Israel. Si alcanza la edad adulta sin circuncidarse a si mismo es
    considerado culpable, mas también los son quienes ingieren la
    grasa, la sangre o violan el Shabat. ¿Por qué entonces la
    aplicación de tal severidad para el incircunciso y no para quien
    viola la santidad del sábado? Por el contrario: un niño recién
    nacido es libre de todo pecado y es su padre quién no ha
    cumplido con su obligación”. Desde un punto de vista político y
    táctico, y debido a las necesidades del momento, no caben
    dudas que los rabinos contaban con la razón; estrictamente de
    acuerdo a la ley, R. Jayim no estaba equivocado. Y el no
    sacrificó la verdad de la Halajá inclusive por atender una idea
    eminente.
    El hombre de la Halajá realiza la Torá en la práctica sin
    renunciamientos, concesiones, ni rodeos pues su realización es
    su sueño y su ideal más elevado. Cuando logra materializar la
    Halajá ideal dentro de su propia vida real, se aproxima al nivel
    del “hombre de Di-s”, profeta del Eterno -creador de mundos.
    Por lo tanto los ideales de justicia que descendieron al mundo
    con la Torá se realizan íntegramente por el hombre de la Halajá.
    El hombre de la Halajá no teme ante nadie ni se atemoriza frente
    a un hombre de carne y hueso puesto que es creador de nuevos
    mundos y socio en la creación divina. Al no temblar ante nadie,
    no es infiel a su misión ni profana lo sagrado. Se ubica en el
    mundo concreto, con sus pies asentados sobre la realidad; mira
    y observa, escucha y atiende, y protesta públicamente contra la
    explotación del pobre, el robo al indigente y el agravio causado a
    los desamparados. Los ricos no son tomados en cuenta: es el
    padre de los huérfanos y el juez de las viudas.
    El rabino Meir Berlin me contó que una vez consultó al R. Jayim
    de Brisk acerca del rol del rabino. Este le respondió: “Intervenir
    en favor de los desamparados y los desposeídos, defender el
    honor de los menesterosos y salvar a los oprimidos de las manos
    del tirano”. No se refirió a la enseñanza ni a la actividad política
    sino a la realización de los ideales de justicia. Este es el rol de un
    rabino y de un maestro de Israel. La concreción de los ideales de
    justicia es cumplimentar el deber de la creación impuesto al
    hombre, la transformación del universo y la transfiguración de lo
    creado de acuerdo al modelo de la Halajá. Ningún rito religioso
    posee valor alguno si las leyes de justicia y sus principios son
    violados y pisoteados por el orgullo. “Un precepto cumplido
    gracias a una transgreción” no tiene significado alguno. “Pues
    Yo, el Eterno … aborrezco la rapiña y el crimen” (Isaías 61: 8). La
    opresión provoca que la plegaria del ejecutante no sea aceptada
    en los cielos. El sufrimiento de los pobres, la aflicción de los
    necesitados, de los humillados, toman la recompensa de
    numerosos preceptos. “Quien avergüenza a su prójimo en
    público no es acreedor de ingresar al mundo venidero” (Talmud,
    Tratado de Baba Metzía): quien ha pecado contra su prójimo ni
    el arrepentimiento ni el Día del Perdón pueden limpiar su culpa
    hasta que acepte las disculpas su semejante. No encontramos en
    la Halajá la dualidad característica en otras religiones que
    distinguen entre el devoto que ruega a Di-s en un ambiente de
    solemne santidad y quien comercia junto a sus semejantes en el
    mercado. Acentuamos anteriormente que el rostro del judaísmo
    no se encuentra orientado hacia arriba sino hacia abajo. La
    Halajá no persigue una trascendencia celestial o una elevación
    abstracta y misteriosa. Esta observa la realidad concreta e
    inmediata sin distraerse de la misma. El hombre de la Halajá no
    establece dominios especiales -dominio de eternidad por una
    parte, dominio de presente por otra- sino, por el contrario, se
    esfuerza por hacer descender la eternidad al tiempo. No ingresa
    a terrenos de pura y secreta trascendencia inclusive al
    presentarse ante su Creador con ruegos y plegarias. Cuando el
    hombre de la Halajá ingresa a la sinagoga o a la casa de estudio,
    no se enajena de la vida cotidiana. Sus ruegos están repletos y
    colmados de pedidos relacionados con las necesidades
    corporales: salud, prosperidad, libertad política, buen pasar y
    paz. La extraña dualidad perceptible en otras religiones proviene
    de la. separación de dominios y la delimitación de distintos
    sectores de la actividad humana. El religioso común establece
    límites estrictos e intangibles: hasta aquí el dominio de lo
    celestial-divino-trascendental, de aquí en adelante el dominio de
    lo terrenal y lo material. Cuando este reza en la casa de oración,
    prosternado, con sus manos y piernas extendidas sobre los
    mármoles helados, y pronuncia: “non mea voluntas sed tua fiat”
    (que Tu voluntad se cumpla y no la mía), en ese preciso
    momento no pertenece a este mundo, rico en propiedades y
    fábricas, el mismo que impone trabajo forzado a humildes
    trabajadores y cuyas manos se encuentran muchas veces sucias
    de la sangre de indigentes. Por un lado la plegaria y por el otro la
    vida concreta. A la iglesia asiste con espíritu decaído y con el
    corazón quebrantado, humilde y sumiso. En medio de una
    atmósfera religiosa, colmada de los humos del inciencio, de los
    ecos de cánticos de serafines y ángeles, él se desprende de su
    orgullo y su caparazón para revestirse de humildad; pos terna sus
    rodillas y su espíritu. Sin embargo, al salir nuevamente de la
    iglesia, a la calle ruidosa y asediante, retorna a su estado
    primitivo, a su egoísmo anterior y a su orgullo, y el reino de los
    cielos pierde todo contacto con el reino de la tierra. No se trata
    de hipocrecía e impostura religiosa sino de un extraño y oscuro
    dualismo del alma, completamente insondable.
    El hombre de la iglesia y el hombre de la calle constituyen dos
    personalidades diferentes sin absolutamente nada en común.
    Muchos tiranos se postraron devotos y sumisos ante la cruz,
    anulando su personalidad, confesaron llorando sus pecados, y
    casi al tiempo, al salir de entre las cuatro paredes sombrías del
    templo, ordenaron la muerte de inocentes. Una supresión de la
    identidad psíquica resulta aquí aparente. Mas la Halajá no sabe
    de diferencias esquizofrenias ni de fragmentaciones espirituales;
    tampoco distingue entre un hombre rindiendo culto en la
    sinagoga y uno inmerso en la dura lucha cotidiana. La Halajá es
    de la opinión que el hombre se encuentra ante Di-s no sólo
    dentro de la sinagoga sino también en medio de la calle, en su
    casa, al andar por su camino, al acostarse y al levantarse. “Las
    leyes que te prescribo hoy … meditarás en ellas en tu casa y en tu
    camino, al acostarte y al levantarte”. La diferencia esencial entre
    el hombre de la Halajá y el religioso en general reside en que, en
    su religiosidad, el segundo otorga preferencia al espíritu sobre el
    cuerpo, al alma sobre la materia, mientras que el primero desea
    consagrar al hombre fisiológico-biológico como héroe y
    representante de la religión. Debido a esto toda noción de culto
    en el judaísmo se reviste de un significado totalmente diferente.
    El judaísmo no conoce el culto común entre los hombres
    religiosos -actividad religiosa no racional destinada a elevar al
    hombre de la realidad concreta. El culto a Di-s, de acuerdo a la
    concepción de la Halaiá, (exceptuando el estudio de la Torá)
    existe a través de la concreción de los principios halájicos dentro
    de la realidad. Los ideales de justicia son las líneas directrices de
    esta concepción. La aspiración del hombre de la Halajá es
    transformar el universo en un reino de bondad y justicia – la
    aplicación de la creación ideal a priori, cuyo nombre es Torá (o
    Halaiá), en los dominios de la vida concreta. La Halajá no se
    reduce a los confines sinagogales sino que penetra en cada
    rincón de la vida. El mercado, la calle, las fábricas, los negocios,
    el hogar, los salones de reunión y de fiestas, etc, son también el
    marco para el desarrollo de una vida religiosa.
    La sinagoga no ocupa un lugar central en la religión israelí. El
    judaísmo liberal, al expulsar la presencia divina de la vida diaria,
    la confinó exclusivamente al ámbito sinagoga\. La Halajá (la
    judaicamente fiel a sus raíces), al incluír la presencia divina al
    mundo concreto, no gira alrededor de las sinagogas y las casas
    de estudio. Consituye en si misma un pequeño santuario; el
    santuario verdadero es la vida diaria en la que la Halajá se
    realiza. Los grandes de Israel, maestros de la Halajá, advierten a
    través de su esplendor moral y su majestad acerca de 10 antes
    dicho. No tendría fin el comenzar a relatar, por ejemplo, el
    comportamiento de Rabi Jaym destinado a concretar las ideas
    de justicia y rectitud. Sólo quisiera cerrar este capítulo con un
    breve relato.
    Sucedió que dos hombres murieron en Brisk el mismo día.
    Durante la mañana falleció un humilde zapatero que su vida
    entera trabajó en una oscura callejuela, y cerca de mediodía
    falleció un notable millonario. De acuerdo a la Halajá debe
    enterrarse en primer término a quien fallece primero. Sin
    embargo, los miembros de la Jevra Kadisha, quienes recibieron
    una importante suma de dinero de los herederos del rico,
    decidieron ocuparse en primer lugar del segundo fallecido, pues
    ¿ quién intervendría por el pobre zapatero? Cuando esto llegó a
    los oídos de Rabi Jaym, los advirtió, por medio de un enviado del
    tribunal rabínico, que no se atrevieran a ejecutar tan vergonzoso
    acto. Los miembros de la Jevra Kadisha hicieron caso omiso a
    las advertencias y continuaron ocupándose del millonario. Tomó
    entonces Rabi Jaym su bastón, se encaminó hasta la casa del
    fallecido y echó de allí a los que se ocupaban del entierro. Rabi
    Jaym triunfó, y el pobre zapatero fue enterrado en primer
    término. Los enemigos de Rabi Jaym crecieron y aumentaron.
    Sin embargo, así se comportaron los verdaderos hombres de la
    Halaiá, cuyos actos y enseñanzas fueron una misma y única
    cosa.

    11. Su poder creativo
    A
    El hombre de la Halajá aspira a crear y a renovar el estudio de la
    Torá a través de nuevos descubrimientos en el campo de la
    exégesis bíblica. “El Santo Bendito Sea … en las discusiones de la
    Torá”, y no debe entenderse lo anterior como discusiones sino
    como descubrimientos. Los descubrimientos no deben limitarse
    a lo teórico sino que puede también extenderse al campo
    práctico, al mundo real. El anhelo del hombre de la Halajá es
    reparar las carencias de la cración al adaptarse a un plan ideal y
    materializar en su interior una cración más elevada y hermosa. El
    sueño de una transfiguración es la idea central en la conciencia
    halájica – conformada a su vez por la importancia concedida al
    hombre como socio de Di-s en la cración, y como creador de
    mundos. En todas las tendencias judías se descubre una
    profunda aspiración por la creación y la transformación de la faz
    del universo. Y si analizamos la máxima finalidad del judaísmo, el
    te los de la Halajá en la diversidad de todos sus aspectos, nos
    está prohibido olvidar que la visión maravillosa de la cración de
    nuevos mundos es la visión escatológica y la realización última
    de todas las esperanzas judías.
    De acuerdo a la Halajá, la Torá constituye un cuerpo de leyes y
    de principios legales. También los relatos bíblicos vienen a
    enseñamos leyes para el porvenir. “Las palabras de los sirvientes
    de los patriarcas son más importantes que las leyes de sus
    descendientes. El relato de Eliezer ocupa un lugar considerable,
    es contado y repetido; las leyes de impurificaciones de reptiles
    son aprendidas por alusión” (Génesis Raba, 60). No existe en
    nuestra Torá ni tan solo una letra superflua ni un solo término
    inutil. De cada punto penden enseñanzas fundamentales de la
    Torá, y de cada letra se desprenden leyes prácticas para las
    generaciones venideras. Desde el principio al fin la Torá está
    repleta y colmada de leyes, ordenanzas y preceptos. Los sabios
    cabalístas disciernen en nuestra Torá sugerencias, secretos y
    enigmas concernientes a todo lo viviente; misterios, revelaciones
    metafísicas y físicas. Los sabios de la Halajá descubren cuerpos
    de leyes, principios prácticos, ordenanzas y decretos. “Los actos
    de los ancestros sirven por señales para sus descendientes”
    (Talmud, Tratado de Sotá 34a). Tales señales, visiones del
    futuro, constituyen leyes precisas. El hombre de la Halajá
    considera cada misión un deber a cumplir, en cada promesa una
    norma específica y en cada visión escatológica un imperativo por
    generaciones (el precepto de participar en la realización de la
    profecía). Tanto los diálogos de los esclavos, las pruebas
    impuestas a nuestros patriarcas y la suerte corrida por las tribus,
    enseñan a sus descendientes la sabiduría de la Torá y sus reglas.
    Las conversaciones de los sirvientes constituyen enseñanzas
    para los descendientes de los patriarcas.
    Cuando la Torá se extiende en el relato de la creación del
    universo y nos cuenta sobre el modo en que cielo y tierra fueron
    creados, no pretende descubrimos secretos cosmogónicos y
    misterios metafísicos sino que busca enseñamos leyes prácticas.
    El relato de la creación establece leyes equivalentes a las leyes de
    santidad del Levítico o las reglas sociales del Exodo. Si la Torá
    relata los actos de cración que anteceden a la aparición del
    hombre, una ley evidente surge de este hecho: recae sobre el
    hombre la obligación de ocuparse de la obra de creación y
    renovarla.
    No gratuitamente pertenece al judaísmo el “Libro de la
    Creación” -Sefer Haietzirá- , donde quien estudia y profundiza
    permanentemente en él puede crear y destruir mundos. “Dijo
    Rava: Si los justos lo desean pueden crear mundos, como está
    escrito “porque vuestras transgresiones separaban entre ustedes
    y vuestro Di-s” (Isaías LIX, 2) (Rashi explica que en el caso de no
    existir transgresiones no existe diferencia alguna).
    El apogeo de la perfección moral y religiosa a la que aspira el
    judaísmo es la del hombre como creador.
    Cuando el Santo Bendito Sea creó el Universo reservó un sitio
    para su criatura -el hombre- a fin de asociarlo a Su obra. Es
    como si Di-s voluntariamente hubiese atentado contra la
    perfección de la creación a fin de permitir al hombre mejorarla y
    corregirla. Al transmitir al hombre los misterios de la cración a
    través del Libro de la Creación, no lo hizo sólo para que este lo
    estudiara sino para que prosiguiera con la obra de creación.
    “Cuando Abraham comprendió, y formó, moldeó, purificó, creó,
    indagó y pensó, y finalmente todo le resultó, entonces se le
    reveló el Eterno supremo, lo llamó amado y concertó con él un
    pacto” (Fin del Libro de la Creación). La misión del hombre es
    “formar, moldear, purificar y crear” transformando el vacío de la
    existencia en vivencia acabadas y santificadas en la que se
    encuentren grabados los nombres divinos.
    “Pero la tierra estaba desolada y vacía, y las tinieblas estaban
    sobre la faz del abismo … Y dijo Di-s: “Haya luz” y hubo luz … e
    hizo separar la luz de la oscuridad. Y llamó Di-s a la luz Día y a la
    oscuridad la llamó Noche … y dijo Di-s: “Haya una expansión en
    medio de las aguas que separe unas de otras … Y dijo Di-s:
    “Reúnanse las aguas que están debajo del cielo en un lugar y
    aparezca lo seco”… y llamó Di-s a lo seco Tierra y a la
    acumulación de aguas la llamó Mares … “(Génesis 1).
    Cuando Di-s dio forma al universo no anuló por completo la
    desolación y el vado, el abismo y la oscuridad, sino que dis-
    tinguió entre la realidad completa, plena, y las fuerzas negativas,
    el caos y la confusión, imprimiendo fronteras definitivas y leyes
    eternas. Fue el judaísmo quien proclamó el principio absoluto de
    la creación ex-nihilo y, por lo tanto, la desolación y el vado, el
    abismo y la oscuridad, y también la nada relativa fueron creados
    por Di-s antes de la créación del mundo ordenado y hermoso.
    “Un filósofo preguntó a Raban Gamliel: Un gran creador es
    vuestro Di-s, solo que encontró buena materia preparada para
    su ayuda: desolación, vado, oscuridad, viento, agua y abismos.
    A lo que respondió: [Maldito seas! La Torá enseña
    explícitamente que todo fue creado por Di-s: “Desolación y
    vado”: “hace la paz y crea el mal” (lsafas 7); “oscuridad”: “hace
    la luz y crea la oscuridad” (idem); “viento” “quien da forma a las
    montañas y crea el viento” (Amos 4); “abismos” “cuando no
    existían los abismos fui creada” (Proverbios 8) (Génesis Raba 1,
    12). Todos estos elementos “preexistentes” fueron creados con
    el fin de darles existencia y mantenerlos dentro del mundo. Su
    creación no es vana; tienen una función en la creación.
    La fuerza de la “nada” relativa se sobrepasa a veces de sus
    Iímites pretendiendo revelarse al significado impuesto por Di-s e
    intentando devolver al mundo al caos original; sólo la ley
    restringe esta fuerza y se interpone ante ella. La palabra ley -en
    hebreo de raíz j. o. q- es de la misma raíz que la palabra gravar:
    gravar un límite, establecer designaciones y delimitar los
    dominios que separan la realidad de la “nada”, la formación del
    abismo y la creación del vado. “Cuando estableció los cielos …
    cuando El puso un círculo sobre la faz del abismo” (Jaguigá 12a).
    Hasta el Ifmite establecido por el Creador, se extiende la
    naturaleza ordenada y armoniosa; más: allá, el abismo, el
    desierto, la oscuridad, y la nada informe y desordenada.
    Sin embargo la fuerza de la “nada” relativa suscita el mal; el
    abismo fomenta el dolor y el desorden, y el desierto y el vado
    acechan sobre la oscura realidad e intentan infiltrarse a fin de
    deteriorar la imagen de la creación. “Tú la cubriste con el mar
    profundo como una vestidura. Las aguas desbordaron las
    montañas. Ante Tú reprensión huyeron. A la voz de Túu trueno
    se apresuraron en irse. Levantáronse las montañas y hundieron
    los valles, hasta el lugar que Tú esbleciste para ellos. Pusiste un
    Iímite para que no pasaran de allí y no volvieran a cubrir la
    tierra” (Salmos 104, 6-9); “Cuando dio al mar su decreto para
    que las aguas no transgredieran su mandamiento, cuando colocó
    los basamentos de la tierra” (Proverbio 8: 29). El abismo
    pretende inundar al mundo, anhela escaparse del yugo de la ley,
    transgredirla y romper el Iímite que le estableciera y gravara el
    Creador. Sin embargo ante la amenaza divina retrocede y reposa
    en su madriguera -en la madriguera de la nada.
    La visión de un mar agitado, la precipitación vibrante de olas
    sucesivas que suben y se elevan para luego romperse y calmarse
    sobre la arena, evoca en la conciencia judfa la lucha del vado
    con la creación, el combate del abismo contra el orden, de la
    confusión contra la ley.
    Las fuerzas misteriosas del orden y la mesura que Di-s
    implantara sobre la realidad de la existencia, son captadas en su
    terrible esplendor por el autor de los salmos en el fenómeno
    natural de las mareas (causada por la gravitación del sol y la luna
    sobre la rotación de la tierra). Las olas del mar y las calmas
    aguas aparecen como visión de la eterna lucha cósmica. Es
    como si el mar pretendiera transgredir los Iímites de la costa y
    anhelara destruír las fronteras y la ley, y como si el caos de las
    fuerzas primitivas de la confusión y el caos anhelaran atentar
    contra la naturaleza, reglada y ordenada, a fin de aniquilarla. Tan
    solo la poderosa fuerza de la ley divina se interpone en su
    camino y la detiene. “Tú riges la soberbia del mar. Cuando se
    levantan sus olas Tú las aquietas” (Salmo 89,10).
    “Dijo Rabi Yojanan: cuando David cavó los canales de
    evacuación del Templo, se levantó el abismo y pretendió inundar
    al mundo … entonces escribió el Nombre divino sobre una arcilla,
    la arrojó al abismo y este retrocedió … “. (Talmud, Tratado de
    Suca). El abismo busca romper el límite de la ley y penetrar en el
    terreno de la creación ordenada; interrumpir el proceso cósmico
    y el orden del universo a fin de hacerlo retornar al vacío y a la
    nada, al desierto y al vacío óntico. Mas el abismo es detenido por
    las pinzas de la ley y sus principios.
    La literatura cabalísta está impregnada de esta concepción. El
    Satán, las “klipot”, el Gran Abismo, el Desierto, los Angeles de la
    destrucción, etc, son nociones que designan al vacío; el dominio
    de la nada, informe y desmesurado, combatiendo la belleza de la
    existencia sobre la que se agita plena de esplendor la presencia
    divina.
    Esta concepción que envuelve completamente el pensamiento
    judío no se reduce a un postura teórica-mística sino a un
    principio práctico, un fundamento moral-halájico.
    Cuando el hombre, apogeo de la creación, entra al mundo, carga
    con la misión creativa. Debe vigilar la realidad pura y límpida,
    reparar los defectos de la creación, corregir lo “faltante” y lo
    “ausente” .. La criatura es ordenada a participar junto al Creador
    en la renovación de la obra de creación. Una creación plena y
    perfecta es la aspiración suprema del judaísmo. El versículo del
    Génesis: “Y fueron concluídos los cielos y la tierra y todo sus
    ejércitos” (de acuerdo a la traducción de Onkelos: “fueron
    perfeccionados”)es la voz secreta del alma de la nación y la
    aspiración del hombre de Di-s. Esta idea ontológica, elevada y
    sublime, ilumina la ruta del pueblo eterno.
    Y cuando un miembro del pueblo de Israel recita el kidush
    durante la víspera de un shabat sobre una copa repleta de vino,
    atestigua no sólo acerca de la existencia de un Creador sino
    también sobre la obligación del hombre de asociarse al proceso
    de creación y perfeccionamiento. Tal como Di-s perfeccionó Su
    obra dentro de los primeros seis días de creación, el hombre está
    obligado a completarla y convertir el desierto en una realidad
    perfecta y bella.
    Cuando un hombre de Israel sale y observa una luna pálida
    proyectando tenues rayos de luz sobre el espacio, pronuncia una
    bendición. Tal fenómeno cósmico, natural y perfectamente
    reglado, despierta en su conciencia religiosa pensamientos tristes
    y al mismo tiempo colmados de creciente esperanza. Al observar
    el nacimiento de la luna distingue en su evolución natural una
    suerte de “imperfección” y de “renovación” -la “imperfección” de
    la luna y su “renovación”, la “imperfección” de la creación y su
    “reparación”. “Quien por medio de Su palabra creó los cielos … y
    les acordó un tiempo fijo para que no modificaran sus
    funciones”. Esto nada tiene que ver con una concepción
    mito lógica sino con el reconocimiento de la ley natural en su
    despliegue celestial y un conocimiento astrológico preciso. Mas
    la ley misma y el movimiento regular, representan en sí un
    grandísimo misterio. El tribunal que procedía a calcular “de
    acuerdo al método de la ciencia astronómica que conoce la
    marcha de los astros y su situación”, era el mismo tribunal que
    ordenaba bendecir la renovación de la luna. El judaísmo ve en los
    movimientos regulares y establecidos de la luna en su proceso de
    “imperfección” y “renovación”, la “imperfección” de la creación
    y su “reparación”. La comunidad judía se refiere de modo
    alegórico en su plegaria al perfeccionamiento de la creación y a
    la reparación de sus defectos ante la simbólica y gigantesca
    visión escatológica del profeta que anhela “que la luz de la luna
    sea como la luz del sol”.
    Es a partir de esta visión mística que el judaísmo comprende su
    propia suerte retratada en la suerte de toda la existencia,
    imperfecta y rasgada por las fuerzas negativas y el poderío de la
    “nada”. La realidad física y la existencia histórico-espiritual
    fueron castigadas en igual medida por el gobierno del abismo y
    del caos. Cuando el proceso histórico de Israel se materialice y
    alcance su cima, la imperfección de la creación será
    completamente reparada. “El también ordenó a la luna que sea
    renovada todos los meses; asimismo concedió una corona de
    gloria para los que se apoyan en el Eterno, porque también serán
    renovados como la luna a fin de glorificar a su creador por el
    Nombre glorioso de su reino”.
    El hombre tiene la obligación de reparar lo que fue “alterado”
    por su Creador. “Dijo Resh Lakish: ¿qué tiene de particular el
    sacrificio de comienzo de mes -rosh jodesh-sobre el que dice la
    Torá “expiación para Di-s”? (Exodo 28: 15). Di-s dice: este
    sacrificio sirve de expiación (para Di-s) porque yo empequeñecí
    la luna “(Shebuot 9a). Es como si la comunidad de Israel,
    aprentemente ofreciera expiación a Di-s por no haber
    completado la creación. El Creador del Universo restringió
    la perfección de la creación a fin de hacer generar un sitio
    de acción al hombre y coronarIo con la corona de la creación.
    Para el hombre de la Halajá el perfeccionamiento del mundo se
    efectúa a través de la concreción ideal de la Halajá en el mundo
    real. Y una vez más vuelve a manifestarse la dualidad existente
    entre la Halajá y la mística. Mientras que la mística se propone
    reparar los defectos de la creación por medio de “la elevación
    hasta los cielos”, hasta el origen de la existencia pura, la Halajá
    completa lo carente haciendo descender a la presencia divina al
    mundo inferior a través de la contracción de lo transcendente
    dentro de un mundo alterado.
    Nos encontramos, entonces, con una nueva formulación de la
    idea de santidad. Anteriormente remarcamos que mientras el
    religioso en general considera al concepto de santidad como un
    símbolo de rebelión contra el mundo existente y una tentativa
    audaz de elevarse hasta la cima de la trascendencia, el judaísmo
    explica el mismo concepto a partir del misterio de la contracción
    -tzimtzum. La santidad implica el descenso de la divinidad al
    mundo concreto -“porque el Eterno, tu Di-s, anda entre tus
    campamentos… por eso tu campamento será santo”
    (Deuteronomio 23). La contracción de lo infinito dentro de una
    realidad finita, limitada por leyes, reglas y medidas; el reflejo de lo
    trascendente en lo concreto, y la objetivización y la
    cuantificación del subjetivismo religioso proveniente de
    misteriosos orígenes. Esta concepción se comprenderá bajo la
    idea de creación que anima los variados aspectos de la Halajá. El
    anhelo de creación se revela gracias a la realización de los
    principios de santidad. La creación es la realización del ideal de
    santidad. El vado y la nada, la carencia y el abismo, se alimentan
    a partir de lo profano; la existencia plena y perfecta se nutre del
    dominio de lo santo. Cuando un hombre aspira alcanzar el
    escalón de la santidad, está obligado a transformarse en creador
    de mundos. Si este no crea ni renueva, no se consagra a Di-s, El
    modelo de individuo pasivo que desganadamente se niega a
    cumplir su rol creativo, no se consagra a Di-s. La creación es
    identificada con el descenso de lo trascendente a un mundo
    opaco y material, y el mismo se logra a través de la concreción
    de la Halajá ideal dentro de la misma realidad (realización de la
    Halajá = tzimtzum (contracción) = santidad = creación).
    Por un lado, el hombre simboliza el ser más perfecto y completo,
    la imagen de Di-s, y por el otro el caos más terrible que gobierna
    sobre el mundo. La antagonía manifiesta en el macrocosmos
    entre el esplendor y la perfección óntica y el monstruo de la
    nada, se refleja también en el microcosmos, en el hombre. Este
    conlleva en su persona la creación más perfecta y el caos más
    enorme, la luz y las oscuridad, el abismo y el límite, la bestia y la
    imágen divina, una naturaleza grosera y opaca y una existencia
    luminosa. Todo el pensamiento humano pende de esta extraña
    dualidad que envuelve enteramente al hombre e intenta vencerIo
    y someterIo. Desde Platón y Aristóteles, que distinguieron entre
    el alma vegetativa, biológica y racional, hasta el psicoanálisis
    freudiano que descubrió el abismo del inconciente, el problema
    de la dualidad humana no cesa de animar las disuciones que
    pretenden hallarIe solución. El judaísmo considera que el hombre
    se encuentra en una encrucijada y vasiJa sobre sus pasos a
    seguir. Ante sí se abren dos caminos: la imágen divina o una fiera
    salvaje, la gloria de la creación o el monstruo, una criatura
    elevada o corrupta, un hombre de Di-s o un “superhombre” de
    Nietzsche. Aquí se afirma la ambiguedad de la misión creativa y
    la obligación de participar en la obra de renovación. El principio
    esencial es el compromiso del hombre de crearse a sí mismo.
    Fue el judaísmo quien aportó al mundo esta idea fundamental.

    B

    La Halajá desarrolló la idea de la creación en todos de su análisis
    de la obligación de arrepentirse, la idea de la providencia, la
    profecía y el libre albedrío.
    De acuerdo a la concepción de la Halajá, el arrepentimiento
    constituye un acto de creación, de auto creación. Desprenderse
    de la anterior identidad psíquica del “yo” y crear un nuevo “yo”
    animado de una renovada vocación, de un corazón y de un
    espíritu nuevo, de orientaciones y aspiraciones renovadas,
    nostalgias y deseos diferentes, todo esto conforma el
    arrepentimiento, compuesto por la concientización de los
    errores del pasado y la rectificación del porvenir.
    ” … ” (BBB hiljot tshuvá). Por un lado Mimónides considera que la
    ausencia de la confesión impide el perdón: “no expía hasta que
    se confiese y se arrepienta”; por otro lado la Baraita expresa:
    “( quien establece que desea contraer matrimonio con tal
    mujer) … con la condición que yo sea un perfecto justo, aunque
    sea un malvado perfecto, se considera que la mujer está
    consagrada, porque tal vez se arrepintió en su interior”. La ley
    en relación al matrimonio se estableció de acuerdo a la postura
    que mantiene que la carencia de confesión no impide el perdón
    ya que basta que en su interior se haya arrepentido.
    Esta aparente contradicción requiere de un detallado análisis. En
    efecto, dos reglas independientes y dos principios diferentes se
    formulan a cerca del arrepentimiento y su aplicación: 1) el
    arrepentimiento tiene la capacidad de suspender el calificativo de
    malvado. 2) el arrepentimiento tiene la capacidad de merecer el
    perdón, tal como la tienen los sacrificios, el Día del Perdón, el
    sufrimiento, la muerte, etc. La ausencia de la confesión verbal
    impide la expiación del acto de arrepentimiento más no la
    suspensión del calificativo de malvado. Si un hombre comete una
    falta que merece la flagelación, o la exterminación, o la misma
    muerte por el tribunal, y es imposibilitado a actuar como testigo,
    no se le exige la confesión verbal a los efectos de retornarle su
    aptitud de testigo; tan solo se le solicita arrepentirse y
    comprometerse a rectificar sus actos futuros (Sanhedrín 25;
    Maimónides, Hiljot Edut 12, 4·10). La capacidad de testimoniar
    no está ligada a la confesión verbal debido a que la suspensión
    del calificativo de malvado no depende en absoluto de la noción
    de expiación sino del acto de arrepentimiento; la esencia del
    arrepentimiento no precisa de la confesión verbal de los hechos.
    Sólo el segundo aspecto de la confesión, dirigido a la obtención
    del perdón, depende de la confesión verbal; en efecto la Torá
    denomina a la confesión como el “perdón de palabras”. La
    fuerza de la confesión está limitada al terreno del
    arrepentimiento que otorga el perdón, y no interfiere en el
    dominio del arrepentimiento que suspende el calificativo de
    malvado.
    La suspensión del calificativo de malvado, primero objetivo del
    arrepentimiento, constituye un acto de mutación de la
    personalidad -la creación de una nueva individualidad. Este acto
    deviene por medio de un firme determinación de la voluntad y de
    una clara decisión del juicio. ‘rHiljot Tshuva). .. “El abandono del
    pecado (aceptando la rectificación futura) y el arrepentimiento
    sobre los actos del pasado, suspenden el calificativo de malvado
    que recae sobre un hombre; interrumpen la continuidad
    espiritual y transforman su identidad. La confesión verbal, por su
    lado, viene únicamente a confirmar el perdón. Mas el perdón es
    secundrio ante lo esencial del arrepentimiento que suspende el
    calificativo de malvado. “Hiljot Tshuva) … “. La “transformación”
    espiritual y la “mutación” personal provocadas por el
    arrepentimiento, constituyen su esencia Y su contenido. El
    arrepentimiento conquista la ley de identidad y la continuidad
    que gobierna la existencia psíquica por medio de la fuerza
    misteriosa de la creatividad dispuesta al hombre. Cuando un
    hombre se arrepiente se convierte en creador de mundos,
    recreando su nueva personalidad.
    Aquí aparece la principal diferencia en la noción del
    arrepentimiento entre la concepción de la Halajá y la del religioso
    en general. Este último aprehende la noción del arrepentimiento
    desde la perspectiva del perdón, como una cortina que lo separa
    del castigo, como un remordimiento estéril que no crea ni
    renueva absolutamente nada. Está triste y se lamenta por el
    pasado, por el tiempo irremediablemente perdido, por los actos
    que se perdieron en la tiniebla, es decir, se lamenta por aquello
    que ya es imposible modificar o trasformar. y debido a esto es
    que precisa de una inmensa gracia, de milagros y maravillas, de
    infinita misericordia, etc. ¡No así el hombre de la Halajá!. Este no
    se abandona al llanto y a la amargura; no muerde su carne ni se
    auto flagela; no se entrega a mortificaciones corporales ni
    espirituales. El hombre de la Halajá se vuelca enteramente a la
    tarea de recrearse a sí mismo y a formar un nuevo “yo”. No se
    arrepiente sobre un pasado desvanecido sino sobre los actos que
    aún perduran y que aún se infiltran en el presente y en el futuro.
    No lucha contra sombras provenientes de un pasado muerto y ni
    combate actos que ya perdieron su vitalidad y fenecieron. Sus
    decisiones tampoco se refieren a un futuro abstracto, lejano y
    obscuro. El hombre de la Halajá sólo se interesa en los reflejos
    del pasado que se proyectan en la vida presente, vibrante y
    temblorosa como un mar embravecido, y sobre un porvenir
    efervescente que ya ha sido “creado”. Existe un pasado muerto y
    existe un pasado vivo. Existe un futuro que aún no ha nacido y
    un futuro que ya pertenece a la realidad. Hay un pasado y un
    futuro que no se relacionan mutuamente, y su contacto con el
    presente surge a través de la ley de causalidad – una causa
    situada en un punto de tiempo A se ajusta a un efecto producido
    por un punto B, y así en adelante. Mas el tiempo en sí, como
    pasado, aparece como “fue” -“y ya no está”, y, como futuro,
    como “será” -“todavía no está”.
    y desde esta perspectiva el arrepentimiento pierde todo su
    significado; es imposible arrepentirse sobre un pasado
    definitivamente muerto y terminado, y no cabe tomar decisiones
    acerca de un futuro que aún no ha “nacido”. Y con justicia se
    burlan Spinoza y Nietzche sobre esta idea del arrepentimiento.
    Mas existe un pasado permanente y firme que no transcurre sino
    que se suspende y se detiene. Este pasado se infiltra dentro del
    presente y se une al futuro. Por el otro lado, existe un futuro que
    no permanece oculto en la tiniebla sino que se revela ahora en
    todo su esplendor y maravilla. Ambos -el pasado y el futuro-
    existen, actuan y crean dentro mismo del presente y conforman
    la imagen de la realidad actual. Desde esta perspectiva no
    aprehendemos el pasado como que “fue” -“y ya no está”, al
    futuro como un “será” -“todavía no está”, y al presente como un
    “instante”. Todos los puntos se ensamblan, se entrelazan, y este
    tiempo triple genera una maravillosa unidad. El pasado se haya
    unido al futuro y ambos se reflejan en el presente. El principio de
    la “sucesión” deja de ser considerado el signo distintivo del
    tiempo. El hombre puede establecerse conjuntamente en las
    sombras del pasado, del futuro y del presente. También el
    principio de causalidad se reviste entonces de un nuevo
    significado. No existe más un orden estable del proceso causal ni
    tampoco la relación causa-activa y efecto-pasivo aceptado por el
    principio de causalidad. La causa y el efecto son considerados
    como activos o pasivos, como generadores o generados, como
    inluyentes o influídos. El futuro imprime su marca al presente y le
    establece su imagen. Existe una influencia y una acción
    recíproca. La causa es explicada por el efecto, el punto A por el
    punto B.
    El pasado en si mismo es un recorte cerrado y sellado. El futuro
    y el presente lo explican y lo colman de sentido. Desde esta
    perspectiva existen diversos modos de explicar una causa. El
    futuro establece la orientación y marca el camino. Hay casos en
    los que el comienzo está marcado por la falta y el pecado
    mientras que el final se destaca por preceptos y buenas
    acciones; o viceverza. El futuro modifica la dirección y la
    tendencia del pasado. Esta es la causalidad que rige el dominio
    del espíritu. Sin embargo cuando un hombre prefiere un tiempo
    simple, unidimensional, lineal, de acuerdo a la descripción de
    Kant, entonces queda sometido a las leyes de causalidad que
    rigen el mundo físico. Este principio impone el señorío de la
    causa sobre el efecto, el dominio del primer punto temporal
    sobre el segundo.
    La Halajá afirma que el hombre que regresa a su Creador se
    recrea a partir de un pasado vivo y existente, orientándose hacia
    un futuro que le sonríe. Arrepentirse significa: 1) un examen
    retrospectivo del pasado, distinguiendo en él lo vivo de lo
    muerto. 2) una visión del futuro que permite distinguir entre lo
    que ya se manifiesta sobre el mundo y lo que aún no ha nacido.
    3) el exámen de la causa situada en el pasado, bajo la luz del
    futuro -determinación de su dirección y orientación. El principio
    fundamental de la esencia del arrepentimiento es el gobierno del
    futuro sobre el pasado de un modo absoluto. La falta, causa y
    comienzo de un larga serie causal de actos negativos, se
    transforma bajo el dominio del futuro en fuente de actos positivos,
    de amor y fe en Di-s. La causa se sitúa en el pasado mas la
    orientación de su evolución queda determinada por el futuro.
    “Grande es el arrepentimiento que transforma las faltas
    intencionales en méritos” (Yorna 86b; Rosh Hashaná 17b). El
    pecado es capaz de generar méritos; las faltas, buenas acciones.
    En esta concepción está la base del libre albedrío y la libre
    voluntad humana. La elección constituye la base de la creación.
    La causalidad y la creación se contradicen mutuamente. Si la ley
    causal fija la imagen espiritual del hombre y dicta su evolusión,
    ¿qué significa entonces la libre elección? Nos referimos al caso
    en que la ley general de causalidad, engendrada por la natu-
    raleza, es aplicada al dominio del espíritu -la causa ordena y el
    efecto cumple, el fenómeno A gobierna al fenómeno B, el pasado
    es todopoderoso y el futuro marcha a sus piés, El problema de la
    esencia de la causalidad -mecánica como la de las ciencias
    matemáticas fundadas por Galilei y Newton o te leo lógica como
    la voluntad artistotélica- no modifica la cuestión.
    No existe entre Aristóteles y Galilei-Newton, en lo concerniente
    al fundamento de la causalidad, sino una diferencia de dirección.
    Mientras que la doctrina mecanista considera a la causa como el
    comienzo de un proceso y la busca fuera del efecto, la
    concepción teleológica establece la causa al final de la
    progresión, del lado del efecto. Mas ambas concepciones
    reconocen de manera irreversible que el efecto es determinado
    por una causa preexistente. La creación no marcha de la mano
    de causalidad general, ya sea prospectiva o retrospectiva. Esto
    no sucede con el principio de causalidad en la concepción del
    tiempo explicada anteriormente. Cuando el futuro participa de la
    explicación y la clarificación del pasado -indica su ruta, define sus
    tendecias, precisa la dirección y la orientación de su progresión-
    al hombre se le posibilita crear nuevos mundos. Este modifica el
    rostro del pasado por medio de la proyección del futuro, gracias
    a la sumisión del “fue” al “será”. Aunque la causa engendra una
    nueva serie causal, esta es suceptible de tomar tal o cual
    dirección. Ante un cruce de caminos simpre cabe la pregunta:
    ¿hacia dónde? Si el hombre lo desea ésta se dirigirá hacia la
    eternidad; el pasado lo escucha y se somete. Las causas se
    someten a las órdenes. En la idea del gobierno del futuro sobre el
    pasado reside algo evidentemente paradoxal, aunque se revele al
    mismo tiempo una profunda verdad. La vida individual y la social
    confirman este hecho. Un gran hombre es capaz de aprovechar
    las faltas del pasado y utilizarlas para objetivos elevados. “Donde
    logran pararse los arrepentidos, no logran hacerlo los
    completamente justos” (Brajot, 34b). Las faltas históricas, las
    desviaciones del pasado, caen muchas veces sobre los huesos
    secos cual rocío de vida. La historia universal está repleta de
    buenos ejemplos.
    La experiencia del hombre de la Halajá no está limitada al
    terreno de su pasado individual sino que sale del mismo y se
    adentra en la esfera de la eternidad. La conciencia colectiva del
    tiempo judío abraza la eternidad: los sabios de la Mesorá, la
    época del segundo Templo, el período profético, la revelación del
    Sinaí, la salida de Egipto, la vida de los patriarcas, la creación del
    mundo y los secretos de la obra de la creación -todo esto
    constituye la experiencia del hombre de la Halajá. Su tiempo es
    medido en proporción a la Torá que comienza con la misma
    creación del cielo y la tierra. Así, el hombre de la Halajá no está
    limitado a su futuro particular, el cual concluirá a la hora de su
    muerte, sino que se extiende al porvenir de la toda la nación que
    aspira a la vendia del Mesías y al reino de Di-s. La majestad de
    los comienzos y el esplendor del fin de los tiempos recubren la
    conciencia del tiempo halájico. Las fronteras entre el tiempo y la
    eternidad, entre lo eterno y lo efímero se borran. Spinoza, a fin
    de introducir la noción de eternidad (sub quadam aeternitatis
    specie) dentro del escalón más elevado de la conciencia, extrajo
    el concepto de tiempo de la existencia colocándolo solamente
    sobre el concepto del espacio. Por su parte, el judaísmo
    considera que no hay eternidad sin tiempo; por el contrario,
    debido a la experiencia del tiempo se devela la eternidad -la hora
    se convierte en infinito, el instante en eternidad. La esencia de
    los mandamientos de la Torá que nos instan a recordar -la
    obligación de recordar la salida de Egipto, la revelación del
    Sinaí(de acuerdo a Najmánides), el shabat a fin de santificarlo (el
    kidush), el recuerdo de Amalek- viene a introducir estos antiguos
    conceptos dentro de la conciencia del hombre judío. La
    redención de Egipto, la revelación de la divinidad, la creación del
    mundo, se convierten en parte integral de la conciencia del
    presente, en una experiencia inmediata, impresionante y
    poderosa.
    Una ley particular ilustra el recitado de la salida de Egipto, la
    noche del 15 de Nisan: “en cada generación cada hombre debe
    considerarse a sí mismo como si él mismo hubiera salido de
    Egipto”. Y cómo puede un hombre considerarse a sí mismo
    saliendo de Egipto, compañero de Moshé y Aharón en los
    comienzos de nuestra historia, sin introducirse en el antiguo
    pasado y en el proceso de redención allí acaecido. Estos
    recuerdos se relacionan no sólo con el pasado sino que señalan
    el camino hacia un futuro infinito. La redención de Egipto se
    relaciona con la redención futura -tal como lo expresan las
    bendiciones Emet-Emunah o Emet Veyaziv, o la recitación del
    Hallel y del Nishmat la noche de Pesaj, cuyos contenidos se
    encuentran íntimamente relacionados con los pasajes bíblicos
    escatológicos.
    La revelación del Sinaí anuncia la reparación del universo y la
    instauración del reino de Di-s a través de una revelación
    universal. La fórmula de las bendiciones “shofarot” y del musaf
    de Rosh Hashaná, dan testimonio de tal relación. Comenzamos
    con versfculos relacionados con la entrega de la Torá para
    terminar con pasajes que tratan sobre el Mesías y la redención
    de Israel. El recuerdo de Amalek simboliza la lucha de Israel
    contra los ejércitos del mal y el reino del orgullo hasta la venida
    de la redención. “Ese día, comienzo de Tu obra, recuerdo del día
    primero”, es la plegaria de la comunidad judía en Rosh Hashaná,
    Ella festeja el día de la creación del mundo. Tal acto metafísico
    aún existe perfectamente vivo en la conciencia de la nación que
    ruega en este día por la renovación del mundo. El pasado infinito
    rueda y acude hasta el interior del presente. El instante pasajero
    se transforma en eternidad. El futuro infinito en el que se refleja
    la eternidad, el esplendor escatológico y la visión del fin del
    tiempo, afluyen hacia el centro del presente que se evanece
    como un sueño. El instante presente se corona de eternidad.
    Ahora la filosofía utiliza un concepto dual del tiempo: a) tiempo
    físico-matemático b) tiempo histórico. El primero se cuantifica
    más y más (en especial se acentúa el caracter cuántico por
    medio de la unificación del tiempo y el espacio en las teorías de
    Minkowsky y de Einstein), y el segundo tiende a profundizar lo
    cualitativo. Todos los estudios de la escuela fenomenológica
    sobre la esencia del tiempo son en todos sus aspectos de
    caracter cualitativos. También la imagen particular de la
    causalidad en la realidad espiritual (causalidad físico-histórica)
    ocupa un sitio respetable en la filosofía moderna.
    Sin embargo la Halajá no se interesa tanto por la metafísica del
    tiempo y no tiende a transformarla en cualitativa pura. El espíritu
    del judaísmo no se complace ante un subjetivismo y un caracter
    cualitativo exagerados. Debido a esto no considera al tiempo
    desde el punto de vista de las ciencias humanas. El hecho que el
    concepto del tiempo de la Halajá esté relacionado a los ciclos de
    días, semanas, meses, años, años sabáticos y jubileos, demuestra
    que el judaísmo prefiere al correr del tiempo un tiempo fijo y
    preciso. El principio de la concepción del tiempo de la Halajá es
    un principio moral y práctico.
    Ya lo hemos acentuado anteriormente que al hombre se le
    permite elegir entre estas dos concepciones del tiempo: el
    efímero o el eterno, y conducir su vida de acuerdo a su elección.
    Ciertamente existe el hombre que se ubica bajo la sombra de un
    tiempo quebrantado e interrumpido. Se abriga dentro del
    presente que fluye y de la hora que pasa rápidamente. La
    antinomia existente en la idea del tiempo -el pasado no está más,
    el futuro aún no existe y el presente transcurre en un abrir y
    cerrar de ojos- aparece en todo su rigor. El “ayer” ya pasó, el
    “mañana” aún no ha llegado, y el “hoy” se hunde en el abismo
    del olvido. Se encuentra sometido a la ley general de causalidad
    -la causa ubicada en el pasado dibuja el rostro del futuro. Su
    presente no goza del derecho de libertad y libre albedrío. El
    “ayer” crea el “ahora” y el “mañana”, y todos se burlan de él.
    Los actos del pasado engendran las actividades venideras. La
    vida no se encuentra a disposición del hombre y este tampoco
    la domina. No se crea a si mismo ni tampoco crea su futuro. No
    encontramos aquí una continuidad interna sino una existencia
    despedazada. La continuidad significa que el futuro imprime su
    marca en el pasado. Mas cuando el “hoy” y el “mañana” se
    someten y se inclinan ante el “ayer”, la continuidad espiritual,
    cuyo contenido es la creación perpetua de si mismo, se
    desmorona. Este tipo de vida es denominada por nuestros
    sabios: una vida de instante – “jaye shaa”.
    Mas hay un hombre que se refugia bajo un tiempo íntegro. Su
    alma sumergida en los primeros tiempos se somete a la atracción
    del ideal del fin de los días. Observa hacia atrás y distingue una
    materia informe que espera recibir su forma de manos de un
    futuro creativo. Mira hacia adelante y encuentra una energía
    creativa que modela la figura del pasado y tras toca el rostro del
    porvenir. Participa del proceso causal y de la obra de creación.
    Nos encontramos con la ponderación de la eternidad y con el
    esplendor de la creación. La conciencia de este hombre abarca
    toda la realidad histórica de la nación. Una vivencia del tiempo
    similar, cuyo comienzo y fin están ligados a la eternidad, es el
    objetivo de la Halajá y es la denominada creación: la realización
    de la Halajá eterna dentro de un mundo con tiempo efímero, la
    restricción de la gloria infinita dentro de los límites de una
    realidad concreta, el descenso de la eternidad dentro de la
    realidad pasajera. Y no en vano el judaísmo entiende dentro del
    mismo término -olam- una realidad limitada y finita y una realidad
    eterna e infinita. Dos contrarios se encuentran en un mismo
    concepto. Y en efecto vemos que dentro de lo finito se
    descubren los trazos de lo infinito, dentro del instante que se
    esfuma, la permanente eternidad. El símbolo de esta concepción
    se refleja en la idea del arrepentimiento: la creación.

    C

    El viejo problema que acechó por largo tiempo el universo de la
    escolástica árabe y cristiana, y que surge de la filosofía
    aristotélica, encontró su expresión y una solución original en la
    doctrina de Maimónides. Por supuesto que la doctrina de Ibn
    Roshd (Averroes)que mantiene que sólo el intelecto general
    activo (intellectus activus – nous poeticos)es inmortal y no el
    intelecto individual pasivo (intellectus passivus -nous patheticos),
    se opone a, los principios judíos. Maimónides se opone a esta
    teoría, como lo hicieran tras él Abertus Magnus y Thomas
    Aquinas. Mas el problema ligado a la fe en la inmortalidad del
    alma, también en relación al intelecto pasivo individual (en su
    estado original o en potencia) es particularmente complejo.
    Maimónides irrumpe con todo el vigor de su pensamiento
    filosófico y moral, y propone una solución particularmente
    remarcable.
    Por una parte Maimónides continúa el punto de vista de
    Aristóteles (y Platón) que indica que la existencia verdadera está
    ligada exclusivamente a la forma -lo universal (universalia); el
    dominio individual encarnado dentro de la materia (principium
    individuationis) no recibe el nombre de existencia plena y subsite
    sólo como un reflejo de lo universal. Por otro lado la Halajá
    proclama el principio de la inmortalidad del alma. ¿Cómo se
    concilia esta antinomia?
    Este problema vuelve a plantearse en relación a la providencia.
    La fe en una providencia individual es la piedra angular del
    judaísmo, idea afirmada tanto por la Halajá como por el estudio
    filosófico, y constituye el décimo tercer principio de fe enunciado
    por Maimónides. La concepción judía establece al individuo
    como portador de la idea religiosa; este es responsable por sus
    actos y acciones, y no existe responsabilidad sin providencia.
    Por lo tanto extrajo Maimónides al hombre de la generalidad de
    las criaturas afirmando su derecho a una exitencia individual,
    tanto en lo concerniente a la inmortalidad del alma como en lo
    que atañe al principio de la providencia individual. “Moré
    Nebujim”.
    En resumen, cabe afirmar que el hombre ocupa un sitio
    particular en el reino de la existencia y que por naturaleza óntica
    difiere de todas las demás criaturas. Mientras afirmamos en
    relación a todos los entes que sólo lo general contiene una
    existencia fiel y permanente y no lo individual, para el hombre
    establecemos que también su existencia individual alcanza las
    cima de la existencia verdadera y eterna. Por el contrario, lo
    principal de su existencia es su realidad individual, merecedor de
    castigos y responsabilidad. Debido a esto el individuo se amerita
    a la providencia divina y a una vida eterna. Por un lado el
    hombre es un representante de la especie, reflejo del todo,
    sombra de la existencia real, y por el otro es un hombre de Di-s,
    dotado de una realidad individual. La diferencia entre el hombre
    de la especie y el hombre de Di-s es que el primero se distingue
    por su pasividad mientras que el segundo por su actividad y
    creación. El hombre de la especie se caracteriza especialmente
    por su pasividad: no renueva nada ni se ocupa de la obra de
    cración. El individuo no es sólo una criatura pasiva y receptiva
    sino activa y creativa. La actividad y la creación son los signos
    distintivos de una existencia verdadera.
    Entretanto, este mérito óntico que recae sobre el individuo, lo
    distingue de todas las demás criaturas y le confiere eternidad e
    inmortalidad en su individualidad, depende exclusivamente del
    hombre. El puede, como el resto de los entes individuales,
    mantenerse en la esfera de los reflejos y las sombras, o bien
    afirmar su peculiar individualidad dentro de la especie y
    ameritarse una existencia estable en el mundo de las “formas” y
    de “las ideas separadas de la materia”. El hombre de la especie o
    el hombre de Di-s son las alternativas que Di-s propone al
    hombre. Si lo amerita, es un hombre de Di-s por medio de una
    existencia individual majestuosa ligada a lo infinito y al
    “esparcimiento divino” en su espléndida santidad; si no lo
    amerita, es un hombre de la especie, pálida figura de la realidad
    general.

    “Moré Nebujim”

    En algunos casos el hombre subsiste sólo por el mérito de la
    especie, ya que nace y proviene de la misma especie, y la forma
    general está grabada en él. El existe debido a su participación en
    la idea de 10 general. Es un hijo de hombre. Hijo de la especie,
    reflejo del todo, manifestación de la forma de la especie dentro
    del proceso morfológico de la especie (en el sentido de la teoría
    aristotélica). Mas no cuenta con nada que afirme su existencia
    como individuo, algo que justifique una existencia particular. Su
    alma, su espíritu y todo su ser se nutren de 10 general. Sus raíces
    se hunden en tierra media y su cima se extiende hacia un paisaje
    general. Carece de prestancia personal, de un rostro original; ni
    crea ni renueva ni activa absolutamente nada. Es receptivo y
    pasivo. Se encuentra sometido al parecer y a la opinión de los
    demás. No profundiza en los pequeños ni en los grandes
    problemas del universo; no se examina a sí mismo ni dedica
    pensamiento a su relación con Di-s. Su existencia no genera
    alegría, su muerte no provoca duelo. Pasa como una sombra,
    como una nube. No transmite nada a las generaciones futuras;
    no deja rastros. No tiene en su haber ni el cumplimiento de
    preceptos ni buenos actos; tampoco posee méritos. Se haya
    desprovisto de todo sentimiento de responsabilidad histórica y
    de aspiración moral. Nace contra su voluntad, razón por la que
    vive (“voluntariamente”!!) y muere contra su voluntad. Este es el
    hombre de la especie.
    Mas existe un hombre que no precisa de la ayuda de terceros ni
    del sostén de la especie para afirmar su existencia. Este hombre
    ha salido del dominio del tiempo y ha ingresado a un dominio
    propio. No existe “gracias” a la especie sino en función de su
    propio valor. Su vida es una vida de creación y renovación,
    conocimiento y comprensión. Existe no por el hecho de haber
    nacido sino por la vida misma y por el mundo que le seguirá. El
    conoce su vocación, su misión, y su rol. Aprehende la dualidad
    de su existencia y la libertad dada en sus manos. Sabe que dos
    caminos se extienden ante el, y que por el que elija marchará.
    No es pasivo sino activo; no 10 caracteriza su caracter receptivo
    sino su espontaneidad. No se abandona a la especie sino
    conquista el camino particular del individuo por el que podrá
    influenciar sobre la especie. Marcha y no descansa, camina y no
    se detiene, sube y no baja. El siente nostalgia del Di-s viviente.
    Tal es el hombre de Di-s.
    El principio de la providencia se transforma en un precepto
    concreto, en una obligación humana; el hombre debe extender y
    reforzar la providencia individual que recae sobre su ser. Todo
    depende de él y de su iniciativa. Cuando el hombre se crea a si
    mismo como un hombre de Di-s e interrumpe su existencia
    como hombre de la especie, cumple con la “mitzvá” que dicta el
    principio de la providencia.
    La creación más elevada es la personalidad del profeta. Todo
    hombre debe renovar su existencia en base a la imagen del
    profeta y continuar recreándose a sí mismo hasta alcanzar la
    realización total del ideal profético -estar pronto a recibir la
    “profusión de la divinidad”. Al igual que la providencia, la
    profecía se presenta en dos aspectos: a) la creencia de la
    existencia profética: Di-s acorda la profecía al hombre b) la
    obligación humana de aspirar a este estado a fin de elevarse y
    recibir la revelación divina. La fe en la profecía incluye también
    un principio de moral práctico, una regla de aplicación, el
    objetivo más elevado del hombre y su última aspiración. “Una de
    la bases de la religión reside en el hecho de que Di-s habla con
    los hombres y que el don de la profecía no es depositado sino
    sobre grandes virtuosos y sabios cuyos instintos no los sojuzgan
    sino que son dominados por la mente de estos hombres
    superiores, poseedores de un amplio y profundo saber, y que,
    tocados por la santidad, se alejan de la generalidad del pueblo
    que anda en las tinieblas; hombres que con celeridad aprenden a
    no alimentar ningún pensamiento sobre asuntos vanos sino que
    conservan su saber abierto siempre en dirección a los cielos;
    observa la sabiduría divina en su totalidad desde sus comienzos
    hasta el centro mismo de la tierra, e inmediatamente recibe el
    sagrado espíritu de Di-s” (Maimónides, Yesodei Hatorá).
    Maimónides introduce en la Halajá que trata el principio de la
    profecía, el concepto “que Di-s acorda al hombre el don
    profético” y también la descripción de la gigantezca figura del
    profeta. Y no en vano 10 hace ya que la imagen del profeta ya
    que tanto sus cualidades generales y su vocación forman parte
    integral de la profecía: son el ideal de la perfección moral de
    acuerdo a la Halajá.
    Maimónides manifiesta (comentario a la Mishná, Sanhedrín,
    “Jelek”) explícitamente que el sexto artículo incluye dos tópicos:
    a)la personalidad del profeta b) la profecía. La emanación del
    espíritu y el esparcimiento divino dependen de la gracia divina,
    mas la preparación hacia la profecía y la tarea de la creación
    personal son tareas humanas.
    Cuando un hombre alcanza la cima -la profecía- ha alcanzado su
    misión -la misión de crear. “E inmediatamente el espíritu divino
    los acomete … y los transforma en seres diferentes. Entonces, el
    hombre a quien esto sucede, comprende que ya no es el mismo
    sino que ha sido elevado sobre el resto de los sabios”
    (Maimónides, Yesodei Hatorá). El profeta modela su
    personalidad, renueva en su interior una conciencia nueva, un
    nuevo espíritu, deshecha las sobras de su identidad que lo ligan
    aún al “yo” anterior -hombre de la especie que anda en las
    tinieblas- y se transforma en hombre de Di-s cuya inteligencia
    está ligada “al trono celestial”. El arrepentimiento, la providencia
    y la profecía expresan, de acuerdo a la Halajá, la misión de crear,
    uno de los principios esenciales del judaísmo. Un hombre
    comienza por el arrepentimiento, examinando concientemente
    sus faltas, siente remordimientos por el pasado y encamina su
    porvenir; continúa su creación buscando la cercanía de la
    providencia y alcanza al fin la profecía: perfeccionamiento de la
    creación. Este es el camino de la Halajá y del judaísmo.
    Según Maimónides, el profundo secreto de la creación está
    ligado a la comunión del intelecto pasivo – el cual sirve en
    relación al intelecto activo como la materia potencial a la forma
    en acto – al Intelecto agente. El hombre es en un comienzo
    receptivo en potencia y crear significa: espontaneidad,
    actualización, actos, renovación, aspiración y progreso. Así el
    hombre está obligado a convertirse en un ente activo y
    generador; el potencial debe convertirse en actos, la receptividad
    transformarse en espontaneidad; lo informe toma forma
    progresivamente. Lo creado debe transformarse necesariamente
    en creador; lo generado en generador. El concepto de la
    actividad personal ocupa en el judaísmo un sitio muy importante,
    y es lo que fundamenta la idea de creación en la teoría de
    Maimónides. iNuestro gran maestro es fiel a su sitema!,
    Uno de los principios esenciales de su sistema es la identidad del
    intelecto, inteligente e inteligible. De acuerdo a Maimónides este
    principio no se aplica solamente al conocimiento infinito de Di-s
    sino también al conocimiento finito del hombre. Mientras la
    inteligencia hylética (?) (material, tal como se la denomina en la
    filosofía árabe o el “nous patheticos”, de acuerdo a Aristóteles)
    pasa al acto -a la hora del pensamiento- ésta se une y se liga al
    Intelecto agente. Mas esta identidad es permanente y eterna sólo
    dentro del conocimiento infinito de Di-s mas no dentro del finito
    y no permanente de sus criaturas. La identidad se desconecta
    cuando el conocimiento se interrumpe. Mas todo el tiempo que
    el conocimiento subsiste, la unidad se mantiene. Por lo tanto el
    gran ideal es multiplicar los logros intelectuales (lo más continuos
    posibles) a fin de reforzar la permanencia de la identidad. (Por
    supuesto con varias interrupciones ya que la continuidad
    permanente es sólo posible en el ámbito divino). El hombre es
    libre de someter su inteligencia hilytica al conocimiento material
    e imaginativo, limitado por la materia a través del espacio y el
    tiempo, o al conocimiento intelectual superior absolutamente
    separado. La creación se manifiesta por la concreción de todas
    las tareas del hombre, por la actualización de todo el potencial
    que hay en él, la explotación máxima de sus posibilidades y la
    realización completa de su personalidad. Las posibilidades
    ocultas en el hombre son inmensas mas se mantienen apagadas y
    dormidas. El precepto de crear que late en el judaísmo proclama:
    “Despiértate de tu adormilamiento, realízate a tí mismo y sal en
    busca de tu Creador”. La creación es la revelación del espíritu
    del hombre que se eleva y sube hasta los cielos.
    En honor a la verdad la filosofía griega conoce la evolución desde
    la nada relativa hacia una existencia plena. No sólo esto sino que
    esta problemática es central en el pensamiento ontológico de
    Grecia. Las divergencias entre Heráclito y Parménides acerca de
    la esencia del ente -en constante evolución o completo y
    terminado- se dejan oir en las discusiones de las escuelas de
    Platón, Aristóteles y sus seguidores. Aristóteles, al introducir la
    noción de las cuatro dimensiones en la existencia, intenta
    solucionar este problema. Dos aspectos ónticos de las cuatro
    caras de la existencia representan: una existencia absolutamente
    completa y perfecta (según la descripción de Parménides) de
    plena actualidad, por un lado, y una realidad potencial -la materia
    helftica primera, la que no existe de acuerdo a Aristóteles (y no
    es más abstracción), por otro lado. Entre estos dos polos se
    mueve la concretización de la existencia o el proceso de la
    existencia, tal como lo imaginó Heráclito. Una jerarquía de
    materia y de forma se eleva progresivamente hasta el “noesís
    noeseos”. La existencia (exceptuando la forma primaria)
    significa: devenir, pasar continuamente de la potencia al acto. El
    pasaje de la fuerza (dynamis) al acto (entelecheia), constituye el
    principio mismo de la realidad.
    Mas un abismo separa las teorías de Aristóteles de la concepción
    ontológica de Maimónides, maestro de la Halajá, aunque este
    último utilice conceptos y terminología del griego. Desde un
    comienzo el concepto de creación resultó extraño al
    pensamiento griego, y en consecuencia no nos encontramos con
    la concepción del acto de un creador o una actividad creativa,
    sino de una evolución necesaria; y por consiguiente tal devenir
    no se transforma en una base moral, en una norma y en una
    obligación que recae sobre el hombre. La forma pura, suprema,
    no puede crear y el hombre tampoco está obligado a crear.
    En segundo lugar, el ideal hedónico (relacionado a la felicidad), el
    cual representa para Aristóteles el bien moral superior, no lleva
    al hombre a crear. Ni las cualidades … de la moral aristotélica ni
    el ideal de una vida contemplativa (bios theoreticos) constituyen
    la aspiración de la conciencia judía que la mueve a formar y crear
    mundos nuevos. El anhelo de una vida contemplativa no se
    realiza por medio de la realización del potencial contenido en la
    materia, en el terreno individual, como en la abstracción de la
    forma de la materia. La aspiración de tipo intelectual, según
    Platón, Aristóteles y los estoicos, tiende a la abstracción
    completa y la comunión total con la generalidad inteligente, a la
    que no sigue absolutamente nada. La aspiración del sabio griego
    es borrar lo individual enraízado en la materia. Para la filosofía
    griega encarnada en las escuelas de estos sabios, la
    individualidad desaparece por completo.
    Mas el judaísmo no renuncia a la especificidad del individuo ni al
    valor de lo particular: “Quien contribuye a mantener la vida de
    una sola alma de Israel, es como si mantuviera todo el universo”
    (Sanhedrín 37a). El individuo se salva gracias a la Halajá, la que
    sale del terreno del pensamiento filosófico y establece su
    caracter y su imagen por medio de la noción de la creación que
    ella reveló al mundo. La generalidad existe desde los seis días de
    la creación; la individualidad fue creada por el mismo hombre.
    La idea de la creación está basada en la Halajá y de aquí fue
    tomada por Maimónides y llevada al terreno filosófico; por esta
    razón no habla demasiado en su Mishné Torá del intelecto activo
    y del pasivo (conceptos originalmente aristotélicos) sino de la
    profecía como una creación humana.
    La idea de la creación proyecta una luz clara sobre las nociones
    de libertad y libre albedrío. El principio del libre albedrío se aplica
    en dos planos: a) el hombre es libre de crearse a sí mismo como
    hombre de Di-s y de romper las cadenas del hombre de la
    especie que lo someten a la regla general b) el hombre de Di-s,
    creado y renovado a través del mismo hombre, no está sometido
    ni responde a las leyes de la especie; existe dentro del dominio
    particular del individuo y toda realidad es una realidad individual,
    independiente, con sus características propias, y las leyes
    teleológicas de la especie no lo alcanzan. Sabemos que
    Maimónides recibió de Aristóteles la idea que el determinismo es
    esencialmente teleológico interno de la realización de la forma de
    la especie dentro del individuo particular. Por lo tanto, mientras
    el hombre no se eleva a un nivel superior de existencia, que salga
    del dominio de lo general y se establezca en el terreno propio
    -independiente de los principios generales- está sometido al
    dominio de la especie y la forma general. Mas al liberarse a sí
    mismo de la servidumbre de la especie, he aquí que es un
    hombre libre. La libertad total es conquistada por el profeta,
    hombre de Di-s. El hombre de la especie está completamente
    sometido a las leyes de la existencia. Entre el hombre de la
    especie y el hombre de Di-s, entre la necesidad y la libertad, se
    mueven los hombres: unos ascienden, otros descienden.
    En un comienzo el hombre materializa y lleva a la práctica todo
    el potencial de la especie que reside en su interior y realiza
    íntegramente toda la forma de la especie humana. Mas una vez
    realizada la forma general, en lugar de fortificar su rostro
    específico, adquiere una forma particular y una personalidad
    individual, alma única y espíritu activo y creador; sale del
    dominio de la especie para ingresar al dominio de si mismo. La
    concretización de la generalidad en la personalidad humana
    anula en si mismo la adquisición de la especie. Tal concepción
    nos sorprende debido a su caracter paradoxal. La misma se
    compone de dos concepciones: la generalidad de Aristóteles y la
    individualidad de la Halajá. El método es griego, el objetivo
    halájico. Individualidad, independencia, originalidad, libertad, son
    los objetivos de la creación. Mas la completa libertad del hombre
    de Di-s se realiza, tallo dicho anteriormente, en la concepción de
    la norma como una ley existencial del ser individual y
    espiritualmente libre.
    Así entendemos nosotros las palabras de Maimónides, quien
    extendió el principio de la libertad y le introdujo todo el ser
    espiritual del hombre (sin limitarlo a su voluntad). El espíritu
    humano es libre. Este no se encuentra sometido a las leyes
    generales y a las necesidades de la especie. La “totalidad” de la
    existencia del hombre de Di-s está liberada de las cadenas de la
    ley ya que toda nace del principio de libertad, idea con la que se
    identifica plenamente.
    “A todo hombre se le confiere la posibilidad del libre albedrío …
    No debes considerar lo que dicen los tontos gentiles y gran parte
    de israelitas atolondrados, que Di-s decreta para el hombre
    desde su nacimiento si ha de ser justo o malvado. No es así sino
    que cada hombre puede llegar a ser justo como Moshé o
    malvado como Jeroboam; sabio o necio, piadoso o cruel, avaro o
    pródigo y así en referencia a todo lo demás. Toda la realidad
    espiritual del hombre goza del privilegio particular de crearse o
    liberarse a sí mismo”.
    Una tendencia voluntarista brota aquí ya que al fin el origen de la
    libertad es la voluntad, y cuando la libertad se extiende por todos
    los aspectos de la existencia humana, la voluntad se apropia de
    todo el universo espiritual y gobierna sin límite. La victoria de la
    libertad en el dominio del espíritu atestigua sobre el gobierno y la
    influencia de la voluntad sobre el resto de las manifestaciones de
    la vida interior. Acentuamos anteriormente que de acuerdo a la
    concepción de Maimónides la creación es la expresión de la
    voluntad divina; también cuando el Santo Bendito Sea entrega
    una parte de su gloria al hombre y le acorda fuerza creadora,
    implanta la fuerza de crear dentro de su voluntad. La voluntad se
    opone a la ley de la especie; ella crea una nueva naturaleza, libre,
    la que no se encierra a si misma dentro de los límites del
    determinismo general, se eleva hasta los cielos y se apega a la
    bondad divina. La voluntad es la fuente del arrepentimiento, de
    la providencia, de la profecía y de la libertad espiritual. Mas
    dentro de la senda de la moral halájica. También el intelecto y la
    voluntad, lo afectivo y lo creativo, marchan por la senda de la
    moralidad.
    y el hombre de la Halajá, sobre cuyo caracter voluntarista nos
    detuvimos, es un hombre libre, creador de un mundo ideal,
    renovador de su ser hasta convertirlo en el del hombre de Di-s;
    soñando la completa realización de la Halajá en una realidad
    inmediata, aguarda el establecimiento del Reino de Di-s que la ha
    de contraer al ámbito de lo concreto y de la realidad sensible.
    Estas son las características del hombre de la Halajá. Mucho más
    que lo que escribí en estas páginas se encuentra gravado en su
    conciencia. El presente artículo no es más que una reunión de
    letras y signos, de frases entrecortadas y líneas distintivas.
    Carece de precisión científica, de claridad de estilo y de
    exposición. No es más que un intento amateur. Mas sabe el
    Creador del Universo que mi única intención fue contar la gloria
    de la Halajá y la de sus maestros, atacados frecuentemente por
    los que jamás penetraron en su importancia esencial.
    y si fallé en mi cometido, que Di-s me perdone.

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