Rabino Dr. Y.D Soloveitchik, la Sinagoga – concepto e institución

La Sinagoga no es en nuestros dias la institución más popular en el seno de la comunidad judía. Y no me refiero exclusivamente al sector laico de la misma, sino también al religioso, el cual concibe al hombre como una criatura trascendente y no tan solo como un ser biológico. El mismo grupo religioso, seguidores de Di-s, que de acuerdo a su línea de pensamiento deberían sus hijos acudir mayoritariamente a la Sinagoga, tampoco demuestra un especial apego por la institución. Las actividades e intereses de este sector no giran alrededor de la Sinagoga. Sus hijos le dan la espalda. Numerosos son los motivos que provocan esta situación paradoxal, y es mi intención enumerar algunos de ellos. En primer lugar, la falta de popularidad de la Sinagoga surge como consecuencia de la atmósfera anti institucional tan difundida en nuestro tiempo. Este espíritu de rebeldía carga consigo, y a veces hasta de un modo aterrador, una ola de superflua sensibilidad e incapacidad de consolidación, la cual desplaza de sobre si toda institucionalismo y objetivismo religiosos.
En segundo lugar, el compromiso frente al Estado de Israel, al cual responde voluntariamente el judio de la diaspora, opaca cualquier obligación para con las instituciones locales. La fuerza del compromiso frente a Israel provoca al judio occidental destinar hacia este fin la mayor parte de sus donaciones, relegando a la Sinagoga a un segundo plano.
En tercer lugar, tampoco nosotros, los rabinos, estamos libres de culpa. El judio americano de hace veinte o treinta años atrás -dias en los que llegué a esta tierra- era más ceremonial en su modo de relacionarse con la Sinagoga. Se encontraba casi esclavizado a normas rígidas e inflexibles, lo mismo que a formalismos sociales. La personalidad de aquel judío americano era plana y bidimensional. Era recto, sin vueltas, sin deformaciones ni rodeos. El judío americano promedio era ingenuo como el americano en general. Era simple, de corazón abierto, y de sólida personalidad. Las normas sinagogales, sus festividades y el carácter dramático de la plegaria, resultaban agradables para él.
El joven de hoy es decididamente más complejo, y se destaca por su falta de inocencia. En su postura sofisticada y crítica se siente extraño ante la estricta organización sinagogal. Es cambiante y tempestuoso, de personalidad profunda y enraizada.
Prefiere la pasión al orden de la plegaria. Querría que la Sinagoga no fuese tan solo un sitio de oración, sino también un lugar para el estudio de la Tora. El joven judío es curioso y despierto.
Pienso que de este modo colaboramos los rabinos en el proceso de enajenación del joven religioso al no lograr satisfacer sus necesidades.
Varios son los modos en los que se refleja la falta de popularidad de la Sinagoga entre la juventud judía americana.
En primer término, resulta indiferente a las parejas jóvenes el tomar parte activa en la comunidad de su barrio. Deambulan de una Sinagoga a otra, impacientes e insatisfechos.
En segundo término, en América, el joven judío observante tiende a no participar de la plegaria conjunta. Inclusive, ni los mismos judíos creyentes asisten diariamente al rezo. También aquellos que disponen del tiempo para sumarse a la plegaria conjunta, se aferran a cualquier pretexto para justificar su ausencia en el rezo matutino. Doblemente difícil les resulta participar de los rezos de la tarde y de la noche, especialmente en los días de invierno.
Años atrás, un hombre que se mudaba a un barrio judío, estaba rodeado de Sinagogas en las que se organizaban rezos matutinos y vespertinos. Ninguna dificultad se le presentaba. Tal vez los judíos de aquellos días no actuaban coherentemente, su observancia de preceptos tampoco era completa, y sin embargo tenían por norma asistir a la Sinagoga. Hoy por hoy, en la misma comunidad judía religiosa, solida y organizada, los jóvenes profesionales e intelectuales no participan del rezo de la tarde.
Mas aun, el problema central que preocupa a los educadores en los colegios es cómo acostumbrar a sus educandos a madrugar para el rezo matutino. La mayoria de los niños no acuden a el. Los niños rezan en sus hogares, mas no asisten a la plegaria conjunta. Ciertamente, existen suficientes motivos de complicación. En invierno es difícil madrugar para el rezo conjunto, en especial cuando el niño no ve que su padre así lo hace. El judío americano, inclusive el religioso, no da importancia a la plegaria conjunta.
Existe otro modo en el que se refleja esta falta de popularidad.
La actitud de muchos jóvenes religiosos ante la Sinagoga es marcadamente cínica. No es raro escuchar de vez en cuando cómo se burlan de la Sinagoga y su rabino. Ciertamente, la joven generación no demuestra ni la más mínima tolerancia, y con la mayor facilidad abren juicio contra los adultos y los ancianos. No toman en consideración los escollos que se presentan ante el esfuerzo del rabino -heroico, en muchos casos-en su intento por preservar la esencia tradicional de la Sinagoga.

B

¿Acaso esto tiene remedio? ¿Existe alguna solución? No lo se; no tengo en mis manos la respuesta. Pero creo que se requiere de una mayor profundización en la comprensión del concepto de Sinagoga, fuera de su aspecto institucional. Es muy sencilla la aprehensión del concepto institucional de la Sinagoga. Sin embargo, las instituciones se nutren de ideas, y detrás de toda institución estable, fija y rutinaria convive una idea brillante, un ideal grandioso y una intensa vivencia. Ningún hombre ha intentado aún presentar ante el público el concepto de Sinagoga y no meramente su aspecto institucional. Una explicación como esta puede llegar a ser de gran utilidad. Comprobamos cómo una exagerada enfatización de los rabinos del carácter institucional de la Sinagoga, condujo a un descuido en la presentación del concepto y de la concepción del mundo enclavados en las raíces mismas de la institución. No aclaramos a los jóvenes qué es la plegaria y cuál el significado de la
Sinagoga -Casa de la plegaria-y cuán profunda importancia adquieren estos conceptos en nuestra filosofía acerca del hombre y su destino.
En principio, la plegaria refleja la concepción del hombre judío, su carácter paradoxal, el excitante ideal del hombre y su tragedia. La pequeñez humana y su grandeza se reflejan en la plegaria y en el concepto de la Sinagoga. En mi disertación intentaré explicar las dos ideas que conviven en la base misma de la plegaria en general y en la Sinagoga en particular.

C

Comenzare planteando dos suposiciones básicas. Primero, el hombre se encuentra en la diáspora; carece de hogar. Segundo, el hombre desterrado y sin hogar, debe rezar. Experimenta un fuerte apego a la oración con la que intenta redimirse de la soledad.
Es mi intención la de aclarar ambas suposiciones. Cuando hablamos de “diáspora”, nuestros pensamientos se dirigen inmediatamente hacia el judío. Tan solo el judío conoce la diáspora como experiencia histórica. Ninguna otra nación experimentó jamás una existencia diaspórica. No pretendo afirmar que no sucedieron a lo largo de la historia en general traslados de poblaciones, ni que otros pueblos no fueron arrancados de sus tierras natales. Muy por el contrario, las crónicas están colmadas de amplios movimientos de población y del deambular de pueblos. Sin embargo, ningún movimiento de población generó tras su paso una experiencia diaspórica de tal magnitud como la del pueblo judio.
En toda emigración cabe notar cómo sufre su primer generación de exilados o emigrantes el sentimiento de soledad y extranjería. Los emigrantes, y en especial aquellos que dejaron sus tierras involuntariamente, se sienten desarraigados y sin hogar durante cierto tiempo. Mas con el paso de los dias se apaciguan las nostalgias por la patria. Todo hombre que halla arribado a los Estados Unidos en tal situación, puede atestiguar sobre esta experiencia. Los sentimientos de enajenación y desarraigo desaparecen gradualmente. La fidelidad ante la tierra anterior se debilita paulatinamente. Las remembranzas y los recuerdos se empañan lentamente y junto a ellos se apaga y desaparece la vivencia del destierro. Generalizando, y a pesar de las excepciones, es posible afirmar que la segunda y la tercera generación a nada saben de la tierra ancestral, del nexo existente entre sus padres y abuelos a la patria abandonada. La nueva tierra se convierte en su hogar. La antigua tierra se sumerge en el olvido.
Los judíos actuaron diferente. Resulta difícil conjeturar cómo lo lograron, pero de uno u otro modo consiguieron cuidar su identidad histórica como pueblo y mantener un fuerte apego espiritual con la tierra de la que fueron exilados hace mil novecientos años. El Estado de Israel es la mejor prueba de la existencia de este apego, de esta fidelidad. De no haberse guardado tan sorprendente lealtad durante mil novecientos años, jamás se hubiese levantado el Estado de Israel.
El judío cargó y carga aún sobre si el ideal mesiánico. El judío aguardó y todavia aguarda la llegada del Redentor y el regreso a Sión con alegría eterna. Jamás olvidó la promesa de la Tierra.
Nadie la olvidó: ni el judio de la Edad Media, en ghettos estrechos y oscuros; ni el judío del Renacimiento, el de la Reforma y o el del Racionalismo. El judío de la actual sociedad capitalista y nuestro contemporaneo en sociedades comunistas, hijo de ateos y agnósticos, nieto de quienes lucharon mano a mano con Lenin, Trotzky y Bujarin en favor del socialismo y el marxismo: tampoco en ellos se opacó el recuerdo siempre vivo de la promesa del retorno a Sión. En su plegaria siempre orientó su rostro en dirección a la Tierra de maravillas, Tierra que jamás observó ni pisó, cuyo clima le es extraño y sus rocas queman con un calor abrasador. Con todo esto, se mantuvo fiel. No abandonó la Tierra; por el contrario, la desea y la anhela. Este judio, realista, inteligente y pragmático, rara y extrañamente se tornó en soñador y visionario cada vez que fue nombrada la Tierra prometida, maravillosa y oculta. Sintió por ella una admiración ilimitada envuelta con un halo trascendente. En ellos encontramos la fuente del poder de la experiencia diaspórica que les sirvió para resistir y persistir a lo largo de cientos y miles de años.
En la diáspora mantuvo el judio su plegaria. Todo su ser clamó por el exilio y por la falta de hogar. Un análisis del rezo denominado Amida nos indica que seis de las dieciocho o diecinueve bendiciones que la componen centran su atención en el deseo ardiente del fin del exilio:
El judaísmo enseña que no sólo el judío se encuentra en la diáspora sino también el hombre, el ser humano. El hombre en general está inmerso en la experiencia del exilio. El exilio en su concepción histórica es una vivencia particularmente judía. El exilio en su concepción metafísica es una experiencia universal.
Nuestro exilio conlleva una vivencia que refleja la diáspora generalizada, la metafísica, y no sólo la que afecta al judío. El hombre es maldecido por Di-s quien lo expulsa del Paraíso, sin casa ni hogar.
La filosofía moderna se ocupa del destino del hombre en general y en su vivencia de soledad en particular. En la época que antecedió a la segunda guerra mundial la filosofía preguntaba acerca de la naturaleza de la existencia: el espacio, el tiempo, la cantidad, la calidad, la causalidad. Estas eran las categoría en las que actuaba la filosofía. Mas con el paso del tiempo la filosofía dejó de consultar sobre la naturaleza del mundo para interesarse en las antiguos cuestionamientos socrácticos: ¿quién soy? En honor a la verdad, el existencialismo no es más que el intento humano por conocerse a sí mismo y a su prójimo.
Tal cuestionamiento expuesto por la filosofía moderna, encontró su respuesta judía hace muchísimos años. El autor de los salmos proclama: “Un extranjero soy … un huésped como todos mis padres”, “extranjero soy en la tierra”. Un extraño soy, un hombre sin hogar. Me encuentro en la diáspora y soy “un huésped como todos mis padres” a pesar de la larga vida sobre esta tierra.
Una vez expulsado del Paraíso el hombre carece de hogar y, al igual que el judio histórico con respecto a la Tierra prometida, no olvida jamás que una vez, hace muchísimo tiempo, habitó en el Jardin del Eden. Lo extravió, mas no lo olvidó. La residencia del hombre fue, y todavia es, el Paraiso sobre el que Di-s derramo bondades y belleza. Fuera del Paraiso, el hombre se encuentra perdido entre las inmensas extensiones, en el espacio infinito de un mundo desconocido, extraño y amenazante, un mundo apático y hostil. El judaismo reflexiono acerca del hombre desde una perspectiva dialéctica. Por eso, también su extranjería en este mundo se explica de modo dialéctico. Por un lado, el hombre es una creación grandiosa, aunque carente de hogar. La enajenación y la grandeza se unifican en una sola conciencia existencial. Por otro lado, el hombre es una creación de escasa envergadura, irredimido, y en su pequeñez también carece de hogar. La extranjería y la pequeñez se reunen también en una sola conciencia existencial.
Surge entonces la pregunta: ¿cuál es la vivencia de extranjería que experimenta el hombre sabiéndose un ser grandioso, sabio y altivo, poco menos que divino? ¿Cómo experimenta este sentimiento? Igualmente deseamos saber cómo experimentó el ser humano su extranjería sabiéndose una criatura diminuta, insignificante en medio de su depresión y su melancolía. ¿Cómo vivenció su soledad? Intentemos aclararlo.
El hombre experimenta su condición de extranjero como un ser insignificante, como un ser vulnerable en su realidad humana. El hombre se halla desnudo ante las tretas del medio que, en el mejor de los casos, le es indiferente. Los sentimientos de vulnerabilidad y desamparo son característicos en hombres sin hogar.
El ser humano es una criatura desamparada ante la enfermedad y la muerte. Ciertamente, también el animal lo es. Los animales del campo son perfectamente vulnerables. Mas el animal no lo sabe ni tampoco lo presiente. El hombre, en cambio, es consciente de si mismo y de su medio y presiente los hechos; al ser sensible al paso del tiempo y al reflexionar sobre lo que vendrá, toma conciencia de su vulnerabilidad. Frecuentemente aspiramos a conseguir seguridad, mas la completa y total seguridad es inalcanzable luego que el hombre se estremece ante la conciencia de su inseguridad.
Entonces, ¿cómo es posible hablar sobre el hogar del hombre si inclusive este no es capaz de transmitirle seguridad? Nosotros leemos: “Ved el lecho de Salomón, sesenta valientes de Israel la rodean: todos diestros en la espada, veteranos en la guerra. Cada uno lleva su espada al cinto por los miedos de la noche” (Cantar de los Cantares 3). Recuerdo, que siendo aún tan solo un niño, estudie de mi rabino El Cantar de los Cantares, y al llegar a este versículo pregunté: ¿qué es el miedo de la noche? No obtuve respuesta. Mas la pregunta continuaba asediándome. Cuando regresé a casa le pregunte a mi madre: ¿qué es el miedo de la noche? Ella no me respondió, y me dijo: “lee el shemá y vete a la cama”. Cuando me cubrió con las sábanas, olvide el miedo de la noche.
Ahora, ¿qué significa realmente “el miedo de la noche”? ¿Quién es el que teme? ¿Quién es el que toma tantas precauciones para defenderse del misterioso “miedo de la noche”? El Rey Salomón. ¿El Rey Salomón tiene miedo de la noche? El Rey no tiene madre que lo cubra por las noches. Si teme, no podrá dominar su miedo. Padece de tormentos.
¿Quién es el Rey Salomón? Es el hombre moderno, sabio y poderoso, ingenioso, entendido en todos los campos de la ciencia y la investigación tecnológica, el hombre que envía una capsula espacial a la luna. Sus cálculos son casi perfectos. El hombre moderno, Salomón, padece del miedo de la noche. Si el Rey Salomón es poderoso, ¿entonces por qué teme? Sus hombres son valientes, veteranos en el arte de la guerra, y con todo esto teme. Todos sus valientes no le transmiten seguridad. Esta inseguro a pesar de sus valientes como un pobre pastor que trashuma en las colinas de Galilea. Este temor, el miedo de la noche, tampoco ahora ha desaparecido. El hombre puede enviar una capsula espacial a la luna, mas que hará el sabio Rey Salomón, poderoso, sofisticado, entendido en tecnología, al enfrentarse cara a cara con el atroz miedo de la noche?

E

Cada mañana y cada tarde nuestras plegarias reflejan nuestro miedo de cada noche  y nuestra alegría de cada mañana. Cada noche proclamamos “Bendito sea Di-s hasta la eternidad, amen y amen”, oración cuyo versículo principal dice: “en Tus manos entrego mi alma”. El hombre entrega absolutamente todo su ser en manos de Di-s. Se apronta a un sacrificio supremo. En el lenguaje de esta plegaria se refleja el miedo de la noche. El judio acepta sobre si la oculta voluntad divina. No sabe si la Gracia de Di-s se posará nuevamente sobre él y lo despertará de su sueño. y al levantarse cada mañana bendice con alegria: “Di-s, el alma que me has dado … “. Está conmovido y feliz, y la raíz de la emoción y del prodigio se refleja en su oración. Un preciado regalo le proporciona Di-s: una vida nueva. Bendice a su Creador por cada latido de su corazón. El miedo de la noche se convierte en embriaguez de los sentidos.
Nos hemos referido a la extranjería del hombre desde su aspecto de criatura pequeña e insignificante la que se manifiesta en la vivencia del miedo de la noche, en el sentimiento de inseguridady temor. El pánico recubre al ser humano. Durante la juventud, tal sensación de espanto no llega a expresarse. Se halla recubierta y protegida por la seguridad que los padres confieren a su hijo, lo mismo que por su propia seguridad. Sin embargo, con el paso de los años, con la vejez, el hombre se atemoriza.
No he visto jamás un anciano que no sea temeroso. Hay quienes saben cómo conducirse con sus miedos; hay quienes saben cómo traducirlos en actividad  creadora. Otros, en cambio, no lo saben. En general, el judio americano ignora cómo enfrentar a la vejez,cómo trocarla en sabiduría, en honor, en esfuerzo creativo. El anciano de nuestros tiempos modernos vive cómodamente y pasea por el mundo varias veces en el año, y con todo esto desconoce cómo salvarse a si mismo del miedo de la noche. Este temor, el miedo de la noche, es el que convierte al hombre en un ser carente de hogar.
Examinemos ahora el polo opuesto: ¿cómo combina el hombre su grandeza con su extranjería y con su falta hogar? ¿Cómo vivencia a un mismo tiempo esta marcada dualidad? En el Eclesiastés se nos cuenta cómo vivenció un anciano rey en Jerusalén su diáspora existencia!. El Rey Salomon, o el Rey Kohelet, supremo exponente de su generación, es un hombre carente de hogar en su desasosiego, en su frustrante aburrimiento, en su insesante búsqueda de lo ilimitado y lo inalcanzable. Es siempre empujado por el satánico espíritu de la insatisfacción a conquistar y a dominar más alla de los limites impuestos por su Creador. Sea cual sea su objetivo, no alcanzara la felicidad en un hogar humilde y en la situación dada.
Viaja con rumbo desconocido y, por supuesto, pierde cada vez el encanto de sus ilusiones. La imaginacion creativa del hombre no tiene limite. El fenómeno denominado “civilización” es la expresión de la pérdida del hogar y del desasosiego humano.
Mas, ¿por qué carece el hombre de tranquilidad? ¿Qué busca? Un hogar en el Paraíso. ¿Dónde queda el Paraíso? En Di-s. El desasosiego no es más que el esfuerzo del hombre por alcanzar a su Creador, consciente o inconscientemente. El hombre camina buscando a Di-s aun cuando empujado por su orgullo e impertinencia pretende alejarse de El.

F

El hombre, falto de hogar, recibió la orden de rezar: “Cuando estuvieras en angustias y te sobrevinieran todas estas cosas, … retornaras al Eterno, tu Di-s”. ¿Qué aflige tanto al hombre? Su extranjería lo aflige y lo atormenta. El hombre insignificante y sin hogar, necesita de la plegaria al sentir miedo: es vulnerable y se halla desamparado ante una naturaleza desfavorable. El hombre grandioso y sin hogar reza por conseguir la materialización y la realización más completa. Ambos se dirigen a Di-s, aunque a veces el mismo desconoce completamente su ruego. Por momentos tiende a pensar que reza para ampliar su campo de acción, para conseguir otro millón de dólares, por nuevos lujos.
En honor a la verdad, lo que hace es buscar al Di-s del Universo. Pero, ¿cómo es posible hallarlo? Siguiendo el sendero de la plegaria. Y así, el hombre sin hogar, buscando un refugio, no esta sino buscando a Di-s, y a El llegará tan solo a través de la plegaria.
En la plegaria, tanto el hombre grandioso como el insignificante encuentran un hogar. El grandioso halla refugio, descanso y tranquilidad. El insignificante es rescatado de las angustias y del miedo de la noche.
Para nuestro pesar, el judio moderno no sabe cómo rezar. La vivencia del retorno al hogar a través de la plegaria le es absolutamente desconocida.
Crecí en una ciudad jasídica en la que había una Sinagoga llamada “La Antigua Sinagoga Jasídica”, Cuenta la tradición que precisamente en esta Sinagoga rezaba el Rabi Zalmen, autor del Tania, y por cierto que un asiento estaba cercado para que nadie lo ocupara. En este lugar, se decía, se sentó el Rabí al llegar a la ciudad junto al ejército ruso, perseguido por Napoleón. La población de mi ciudad estaba integrada en su gran mayoría por gente humilde: trabajadores, comerciantes, y principalmente mercaderes que acostumbraban recorrer las aldeas ubicadas dentro de un perímetro de quince millas alrededor de la ciudad.
Resulta muy difícil imaginar en qué condiciones primitivas vivían los campesinos rusos hace cincuenta o cincuenta y cinco años atraso Sin embargo, tras permanecer durante durante el transcurso de la semana en ranchos primitivos, la víspera del Shabat cada judio regresaba a su hogar.
De niño, acostumbraba a observar a los judíos que se reunían en la Sinagoga, con gotas de agua aún brillando en sus barbas y en sus peot tras el baño ritual. Todavía conserva mi memoria la melodía con que entonaban el salmo 107 al ingresar a la Sinagoga’:Agradeced al Eterno porque El es bueno y eterna Su gracia. Que lo digan los salvados por el Eterno, a quienes El ha redimido de manos del adversario. Y de los paises los ha reunido: del oriente y el occidente, del norte y del sur”.
Entonaban un canto de agradecimiento a Di-s. Mas, ¿qué agradecian? Daban gracias por el rescate de la esclavitud, del cautiverio, por la libertad. Ellos se unian a Di-s, regrezaban a al hogar, aunque bien sabian que al otro dia, tras la puesta del sol, deberían regrezar a las aldeas primitivas que rodeaban la ciudad.
La vivencia de la redención y la salvacion representa exactamente el concepto de plegaria. Rezar significa apaciguar el temor y el miedo de la noche. Orar significa retornar al hogar.
¿Por qué no se elevan plegarias en los campos, en los bosques o en las calles? Dios está presente en todas partes. ¿Por qué exige la Halajá una casa destinada a la plegaria? Es importante saber que inclusive el individuo cuando se apresta a rezar solo debe procurar hacerlo en la Sinagoga. ¿Por qué? La importancia no reside en el inmueble, en lo material. Ni el techo, ni los anchos corredores, ni los altos ventanales son fundamentales. Ellos ni quitan ni agregan al rezo. Ustedes saben que jamás nos ocupamos de la arquitectura sinagogal. En nuestros días se habla mucho sobre este tema aunque la Halaja no le presto atención alguna.
La Halaja centro su importancia en otro hecho. La palabra “casa “(bait) posee dos significados o connotaciones: el primero es edificio propiamente dicho; cuatro paredes, un techo y un piso; el segundo es residencia. La Sinagoga no es un edificio material dedicado a la plegaria. No se precisa un edificio para rezar, ya que pueden elevarse plegarias a Di-s, arrodillarse ante El y hallarlo en cualquier sitio. A donde me dirija, estoy ante El. Mas la Sinagoga no es un edificio sino una residencia, una Casa de Oración. El edificio, la estructura en si es simbólica. La Sinagoga, como edificio de plegaria, es lo que denominamos institución, mas la Casa de Oración encierra una idea sublime. Es poder decir al mismo tiempo: “casa del hombre desprovisto de hogar” y “Casa de Di-s”, “Morada del Di-s de antaño”. Al inaugurar el Templo, el Rey Salomón preguntó: “Acaso, habitará verdaderamente Di-s sobre la Tierra? He aquí que los cielos y los cielos de los cielos no Te pueden contener. ¡Cuánto menos esta casa que te acabo de construir!”.
¿Cuál es la respuesta a tal interrogante? El Templo no es la Casa de Di-s sino el hogar del hombre, sitio en el cual se encuentra con El. Di-s no esta necesitado de una casa. Di-s se aparece como carente de hogar para incitar al hombre a construirle una casa, un casa para el hombre. Cualquier nombre que lleve esta casa, la misma está destinada a cubrir la falta del hogar del hombre y no de Di-s. Al ser la casa del hombre es la Casa de Di-s. El Eterno fija Su Divinidad en ella para encontrarse con el hombre.

G

El Rey Salomón, al responder a la pregunta fundamental concerniente a la construcción del Templo, determinó también a los hombres carentes de hogar como los más necesitados de la plegaria: “cuando un hombre pecare contra su prójimo”. Una pelea explota entre dos amigos. Cada cual evade al otro y se tornan enemigos. Dos amigos, es decir, dos que han perdido una amistad, valor tan preciado, se han peleado. Los unía la amistad, cada uno confiaba en el otro, y por causas determinadas, a veces sin razón, se ha provocado un roce. La amistad llega a su fin. Desde ese momento ambos carecen de hogar. A quien pierde un amigo, le ha sido arrancado un hogar. Nosotros esperamos que éste desprotegido suba a Jerusalén, a la Casa de Oración. Tal como lo expresa Salomón: “Que venga este delante de Tu altar en esta Casa”. A perdido un hogar y es justo que encuentre un remplazo. Esto también se aplica a la comunidad y no tan solo al individuo, ya que toda una nación puede llegar quedarse sola y sin hogar. “Y al ser derrotado Tu pueblo de Israel ante el enemigo”, en su diáspora, al carecer de hogar, “y retornaran a Ti y alabarán Tu nombre y rezarán y rogarán a Ti en esta Casa”. Ellos retornarán y encontrarán su hogar. ¿Dónde? En la Casa de Oración. En pocas palabras, el hombre -tanto el individuo como la comunidad- carece de hogar ante su vulnerabilidad. Se estremece por el miedo de la noche. Necesita de un hogar que le proporcione seguridad o al menos la sensación de protección. “Y extendiere sus manos hacia esta Casa”. Esta es precisamente la idea y el concepto de la Sinagoga. Como dijimos: la Sinagoga es la Casa de Di-s porque es también la casa del hombre.

H

La Sinagoga conlleva a su vez el segundo significado. En el Talmud, en el tratado de Shabat, aparece un pasaje muy curioso: “Rabí Yshmael hijo de Eleazar dice: por dos pecados mueren los ignorantes: porque llamar arca -“aron” – al Arón Hakodesh y “Casa del Pueblo” a la Sinagoga “. La gravedad de la primera transgresión es fácilmente comprensible: quitan la palabra “kodesh”, sagrado, de la expresión Arón Hakodesh. Describen al Aron Hakodesh, con la Torá adentro, como un simple cajón, y al hacerlo secularizan de algún modo a la Tora. Hay una profanación de lo divino, y el castigo es merecido.
Sin embargo, la segunda transgresión, el trocar la expresión Sinagoga por Casa del Pueblo, no es comprensible a primera vista. ¿Qué significa el término Sinagoga? La casa de reunión, la casa de la comunidad. Y entonces, ¿cuál es la diferencia semántica entre Sinagoga y Casa del Pueblo? Vemos que el Talmud consideró una gravísima transgresión cambiar Sinagoga por Casa del Pueblo.

I

La respuesta se esconde en un concepto legal: el concepto de “shliiut”, delegación o mandato.
En un primer momento tendemos a considerar a la institución de la Shlijut desde una perspectiva legal, oficial, y que no trasciende los límites civiles, legales y pragmáticos de tal institución. En honor a la verdad, la shlijut como institución oficial, legal y civil,
no es una creacion exclusiva del judaísmo sino del mundo civilizado en general. Pero, ¿cuál es el significado de tal institución? En terminos legales sencillos significa que puedo transferir fuerza o autoridad a otra persona para que actúe como mi apoderado. Cuanto más complicada y compleja se fue tornando la comunicación entre los hombres y cuanto más amplia la distancia que separa a los hombres, más necesario se volvió el actuar por intermedio de un poder o delegado. Sin embargo, quien estudia estricta y críticamente en la Halaja lasleyes de “shlijut”, llegara a una conclusión diferente: de acuerdo a la Halajá, la “shlijut” no se reduce a una institución oficial, ni a una mera instrumentación utilitaria. No implica meramente la delegación oficial de un poder con el fin de firmar un acuerdo o cerrar una transacción.
El concepto judío de “shlijut” adquiere nuevas connotaciones. Nos encontramos con un modelo de “shlijut” absolutamente propio y peculiar, sin reducir su idea al nivel jurídico oficial y otorgándole un tono personal que se extiende muchas veces hasta el campo metafísico. El sheliaj, el enviado, en la ley judía – a diferencia del apoderado en el derecho inglés- no actúa en lugar del que lo envía, en reemplazo de quien le delega el poder, sino por el, con el. El sheliaj, el delegado, sufre una metamorfosis y se transforma en “delegante”. Cumple las funciones de este último, representa su personalidad como un actor sobre el escenario. Existe sólo una diferencia: mientras que el actor representa de modo artístico e imaginario a ¿determinada personalidad, el enviado representa al quien lo envía de modo personal y existencia!. La frase “el enviado de un hombre es como si fuera el mismo” nos enseña que el delegado se reviste de la imagen del delegante. La personalidad de uno y del otro se funden en una.
Al delegado no se le dice “tienes derecho” y nada mas, sino que por lo menos se le indica: “tu mano es mi mano, tu boca mi boca, tu palabra la mía”. Caen las barreras que cercan la existencia egocéntrica del hombre, y el prisionero de la soledad, falto de amigos, lo mismo que el narcisista entregado a la arrogancia y al amor propio, se abren a extensiones libres y abiertas de la existencia movidos por la amistad. La shlijut, el mandato, genera amistad.
El enviado, a fin de poder ocupar el lugar de quien lo envía, está obligado a conocerlo a fondo, sus preocupaciones y temores.
Esta obligado a tomar parte en su angustia y alegrarse de sus exitoso Tampoco un actor podría aparecer en en escena sin conocer a su personaje. Sin entenderlo, su actuación seria rígida, mecánica, carente de vida. Cómo puede el enviado representar a quien lo envía y ocupar su lugar a un nivel personal y existencial sin que exista entre ellos una relación de mutua amistad, mutua atención y curiosidad. A quien está enamorado de si mismo y desconoce por completo la presencia de los demás en el mundo, le resultará casi imposible representar la identidad de su vecino más cercano. ¿Cómo podría representarlo, si el “otro” no existe para él?
En esencia, la shlijut representa en el judaísmo una actividad mora!. De este modo podemos explicar la siguiente ley: “Así como ustedes pertenecen al pacto, vuestros enviados también deben pertenecer al mismo” (Talmud, Tratado de Kidushin). El enviado debe ser como quien lo envia, formar parte del pacto, ser judio, ya que el abismo existente entre los que pertenecen al pacto y las demás naciones no puede existir entre ellos. Si los destinos existenciales varían y existen diferencias en sus recuerdos históricos; si falta entendimiento, cariño y preocupación mutua, entonces, no puede concretarse la shlijut. La Halajá exige comprensión y coparticipación emocional, las que sugen del destino común y del resultado de recuerdos históricos similares. En pocas palabras, la shlijut se nutre de la gracia, de la conjunción de la experiencia personal con la coparticipación mutua.
De este modo se clarifica por qué la shlijut es válida no tan solo en transacciones civiles sino también en ciertas facetas de la relación personal entre el hombre y Di-s. De hecho, el ejemplo típico de shlijut es el caso de los sacrificios. La ley indica: “no se acepta el sacrificio de un tercero si éste no se encuentra a su lado al momento de ofrendarlo” (Talmud, Tratado de Taanit). No se ofrece un sacrificio en ausencia de su dueño. Sin embargo, esta misma ley permite al dueño del sacrificio no estar presente físicamente. Basta con la presencia de su enviado. En la ceremonia de la ofrenda del sacrificio, la que se lleva a cabo en el atrio del Templo, el enviado reemplaza al dueño. No sólo tiene poder oficial para hacerlo, fuerza que lo posibilita a firmar acuerdos o vender acciones y bienes. Cuando se trata de representar a otro ante de Di-s, en la Casa de Di-s y en el momento de elevar un sacrificio, no basta con un permiso oficial.
El enviado se reviste con la identidad del dueño del sacrificio y ocupa su sitio existencial.

J

El profeta bíblico es un enviado de Di-s. El Eterno es quien envía y el profeta el enviado. Los profetas son llamados mensajeros:
“Y envió (Di-s) un mensajero y nos saco de Egipto”, siendo Moisés en este caso el mensajero. Pero Di-s no sólo envía a un profeta y pone mensajes en su boca. No lo deja solo ni lo abandona. Di-s acompaña al profeta: actúa y habla por su intermedio. Una frase muy común es: “La divinidad habla por boca de Moises”.
En base a lo expresado anteriormente, resulta interesante el versículo bíblico en el que Moisés clama: “Quién soy yo para presentarme ante el Faraón y para sacar a los hijos de Israel de Egipto”. A lo que Di-s responde con tres palabras enigmáticas: “Porque estaré contigo”. En otras palabras, Di-s le dice a Moisés: “Escucha, Moisés, la misión que encargo en tus manos es absolutamente particular. No actuarás como un apoderado ni como un delegado”. Quien envía no se aparta del enviado. Silencioso marchará a su lado, susurrará a sus oídos, lo conducirá hacia su objetivo y encaminará sus actos.

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La institución de la plegaria en comunidad, y la Sinagoga dedicada a este rezo colectivo, se asientan sobre la idea de shlijut. Mas, ¿qué es comunidad? Ciertamente, en el idioma diario acostumbramos a identificar “comunidad” con “minyan”, es decir, con el quorum de diez varones adultos en ausencia del cual no puede realizarse ningún servicio religioso público.
“Comunidad” es la palabra docta equivalente a “minyan”. ¿Qué significa entonces minyan? Pues, la reunión de diez judíos. El número diez. ¿Acaso la identificación de “comunidad” con “minyan” es correcta? Técnicamente lo es, aunque no desde una perspectiva filosófica, y tal vez tampoco desde el aspecto legal. Con el fin de comprender la palabra “comunidad”, es fundamental tratar de entender el término “sacrificio comunitario”. ¿Qué significado adquiere el término “comunidad” en relación con la ofrenda de sacrificios? Sabemos que el origen de la plegaria reside en los sacrificios. Las plegarias, o los tres rezos fijos -noche, mañana y ¿tarde-, están ligadas a los sacrificios comunitarios que se ofrecían cuando aún existia el Templo. ¿Cuál es la semántica legal del término “comunidad” en relación con los sacrificios diarios y festivos, y cuál en relación con el sacrificio comunitario?
Ciertamente, “comunidad” (tzibur), en relación con los sacrificios, coincide con “congregación” (eda), “congregación de Israel”, y no con “minyan”. En otras palabras, “comunidad” en relación con los sacrificios señala al conjunto de la congragación del pacto judio. Si se reunen diez personas y ofrecen un sacrificio en conjunto, no sera considerado como un sacrificio comunitario sino como el sacrificio de un grupo, ya que la palabra comunidad se refiere, legalmente, al conjunto de la congregación judía.
Por eso, los términos “comunidad” y “plegaria en comunidad” no se refieren a diez personas sino al conjunto de la congregación de Israel. Di-s escucha las plegarias de la comunidad de Israel como un único grupo. Nadie es excluido. “Y le será perdonado a toda la congregación de los hijos de Israel”; “y seré santificado en medio de los hijos de Israel”. Por consiguiente, la Halajá llega a la conocida decisión: “Nada sagrado puede realizarse ante menos de diez personas”. En ausencia de diez personas, el individuo no puede pronunciar nada sagrado. Entonces la pregunta que surge es evidente. Por un lado la Torá dice: “Y seré santificado en medio de los hijos de Israel”, y no en medio de tan sólo una parte de ellos. Por el otro, la Halaja obliga a
pronunciar la “kedusha” en presencia de diez adultos. Por consiguiente, ¿cómo es posible hacer concordar la exigencia de la presencia de la comunidad para ser pronunciada la “kedusha” (requisito de la Tora) con nuestra costumbre de conformarnos sólo con diez hombres? La respuesta reside en el hecho que la Halaja, al permitir pronunciar la kedusha ante diez adultos y responder “Amen, Yee Shme Raba” y “Baruj Hashem Hameboraj Leholam Vaed”, procede de acuerdo a la idea de shlijut. Esta concepción, tal como lo aclaramos anteriormente, no se identifica con la simple autorización. Los diez hombres representan a toda la congregación de Israel, la representan como a un único cuerpo. Y de acuerdo a nuestra explicación de la idea de shlijut, no son sólamente representantes ni meros embajadores del conjunto de Israel, sino que son el conjunto de Israel. De un modo místico y extraño encarnan al conjunto de Israel y no tan sólo desde un aspecto imaginario o figurativo sino plenamente existencial. En otras palabras, junto a los diez hombres que elevan su plegaria en la Sinagoga se encuentra absolutamente toda la Asamblea de Israel. Ellos son la Asamblea de Israel. Por eso se permitió que la kedusha fuese pronunciada en presencia de diez personas.
Permítanme agregar una reflexión. Cuando decimos Asamblea de Israel, no nos referimos únicamente a la comunidad actual de trece millones de personas sino a una peculiarísima entidad mística. Como lo entendieron Najmánides y otros tantos místicos, sabios de la Cabala, la asamblea no es tan solo un conjunto de personas. Mucho más: es una entidad separada, un conjunto vivo dueño de una conciencia individual. Los cabalistas hablaban de la Asamblea de Israel invisible a los ojos. Existe una Asamblea de Israel revelada, visible, compuesta por nuestros contemporáneos, trece millones de personas, así como existe también una Asamblea oculta, la que abarca e incluye a todo judio que halla vivido alguna vez. Incluye a todos ellos cuyos nombres fueron perpetuados y su recuerdo es inmortal, como también a quienes vivieron vidas anónimas, pasaron en silencio por el mundo y fueron enterrados en tumbas también anónimas sin dejar ni tan solo una marca reconocible en las arenas del destino humano. Todos, grandes y pequeños, ocupan un lugar en la Asamblea oculta la cual es representada -mas precisamente, conformada- por diez ancianos, enfermos y desfallecientes.
Mas aún: la Asamblea de Israel incluye también al judio que vendrá, al que algún día existirá sobre esta tierra. Generaciones que aún no han nacido y que seguramente aportarán lo propio al pueblo de Israel en un futuro turbio y amenazante, conforman la Asablea oculta encarnada en diez judios que encaminan sus pasos rumbo a la Sinagoga en un dia tormentoso, y al entrar pronuncian: “Bienaventurados los que habitan en Tu casa, ellos Te alaban por siempre”. ¿Y quienes son los que habitan en Tu casa? Toda la Asamblea de Israel. En principio, existe sólo una plegaria y sólo una comunidad: la Asamblea de Israel oculta, la que abarca el pasado, el presente y el futuro, la que eleva su oración junto a todo “minyan” de Israel.
La congregación que asiste a la Sinagoga es la Asamblea de Israel en miniatura, la que a su vez representa y conforma a la congregación de la Comunidad de Israel oculta, la eterna Comunidad. La idea de shlijut, en la plegaria como en la profecía, se circunscribe al terreno de lo trascendental y lo místico. La Asamblea de Israel, oculta y eterna, está presente durante todas las generaciones en toda comunidad conformada por una decena de miembros, comunidad en miniatura. La Asamblea de Israel como la comunidad toda, ilimitada y continente, se niega a si misma. Ella se contrae y habita en medio de una comunidad pequeña y finita.
Anteriormente nos asombramos por la dureza de la Halaja en lo referente al término Sinagoga. ¿Por qué es repulsiva la expresión “Beit Am”? Ahora estamos en condiciones de responder con sencillez. La Sinagoga (Beit Hakneset) es la morada de la Asamblea de Israel, la gigante y oculta durante todos los tiempos y generaciones. Beit Am, la Casa del Pueblo, no es más que la casa de la actual generación. Sin embargo, no basta rezar con los contemporáneos. Hay que elevar plegarias con toda la Comunidad del Pacto que mora en la Sinagoga. De este mysterium tremendum emana la santidad de la Sinagoga.
Entonces, nos encontramos ante la presencia de las tres dimensiones del tiempo: el pasado antes de transcurrir, el futuro que ya ha llegado y nosotros, los diez hombres, el minyan actual, unificando al pasado y al futuro. La Sinagoga es la Casa de Oración siempre y cuando sea la residencia de la Asamblea de Israel, la gigante, y por ende, también la morada del Santo, Bendito Sea, quien se cita con la Asamblea de Israel.