beit cneset (1)La Sinagoga no es en nuestros dias la institución más popular en el seno de la comunidad judía. Y no me refiero exclusivamente al sector laico de la misma, sino también al religioso, el cual concibe al hombre como una criatura trascendente y no tan solo como un ser biológico. El mismo grupo religioso, seguidores de Di-s, que de acuerdo a su línea de pensamiento deberían sus hijos acudir mayoritariamente a la Sinagoga, tampoco demuestra un especial apego por la institución. Las actividades e intereses de este sector no giran alrededor de la Sinagoga. Sus hijos le dan la espalda.
Numerosos son los motivos que provocan esta situación
paradoxal, y es mi intencion enumerar algunos de ellos.
En primer lugar, la falta de popularidad de la Sinagoga surge
como consecuencia de la atmósfera anti institucional tan
difundida en nuestro tiempo. Este espíritu de rebeldia carga
consigo, y a veces hasta de un modo aterrador, una ola de
superflua sensibilidad e incapacidad de consolidacion, la cual
desplaza de sobre si toda institucionalismo y objetivismo
religiosos.
En segundo lugar, el compromiso frente al Estado de Israel, al
cual responde voluntariamente el judio de la diaspora, opaca
cualquier obligación para con las instituciones locales. La fuerza
del compromiso frente a Israel provoca al judio occidental
destinar hacia este fin la mayor parte de sus donaciones,
relegando a la Sinagoga a un segundo plano.
En tercer lugar, tampoco nosotros, los rabinos, estamos libres de
culpa. El judio americano de hace veinte o treinta años atrás
-dias en los que llegué a esta tierra- era más ceremonial en su
modo de relacionarse con la Sinagoga. Se encontraba casi
esclavizado a normas rígidas e inflexibles, lo mismo que a
formalismos sociales. La personalidad de aquel judio americano
era plana y bidimensional. Era recto, sin vueltas, sin
deformaciones ni rodeos. El judio americano promedio era
ingenuo como el americano en general. Era simple, de corazón
abierto, y de sólida personalidad. Las normas sinagogales, sus
festividades y el caracter dramatico de la plegaria, resultaban
agradables para él.
El joven de hoy es decididamente más complejo, y se destaca
por su falta de inocencia. En su postura sofisticada y crítica se
siente extraño ante la estricta organización sinagogal. Es
cambiante y tempestuoso, de personalidad profunda y enraizada.
Prefiere la pasión al orden de la plegaria. Querría que la Sinagoga
no fuese tan solo un sitio de oración, sino también un lugar para
el estudio de la Tora. El joven judío es curioso y despierto.
Pienso que de este modo colaboramos los rabinos en el proceso
de enajenación del joven religioso al no lograr satisfacer sus
necesidades.
Varios son los modos en los que se refleja la falta de popularidad
de la Sinagoga entre la juventud judia americana.
En primer término, resulta indiferente a las parejas jóvenes el
tomar parte activa en la comunidad de su barrio. Deambulan de
una Sinagoga a otra, impacientes e insatisfechos.
En segundo término, en America, el joven judío observante
tiende a no participar de la plegaria conjunta. Inclusive, ni los
mismos judios creyentes asisten diariamente al rezo. También
aquellos que disponen del tiempo para sumarse a la plegaria
conjunta, se aferran a cualquier pretexto para justificar su
ausencia en el rezo matutino. Doblemente dificil les resulta
participar de los rezos de la tarde y de la noche, especialmente
en los dias de invierno.
Años atras, un hombre que se mudaba a un barrio judio, estaba
rodeado de Sinagogas en las que se organizaban rezos matutinos
y vespertinos. Ninguna dificultad se le presentaba. Tal vez los
judios de aquellos dias no actuaban coherentemente, su
observancia de preceptos tampoco era completa, y sin embargo
tenian por norma asistir a la Sinagoga. Hoy por hoy, en la misma
comunidad judia religiosa, solida y organizada, los jovenes
profesionales e intelectuales no participan del rezo de la tarde.
Mas aun, el problema central que preocupa a los educadores en
los colegios es cómo acostumbrar a sus educandos a madrugar
para el rezo matutino. La mayoria de los niños no acuden a el.
Los niños rezan en sus hogares, mas no asisten a la plegaria
conjunta. Ciertamente, existen suficientes motivos de
complicación. En invierno es dificil madrugar para el rezo
conjunto, en especial cuando el niño no ve que su padre asi lo
hace. El judio americano, inclusive el religioso, no da importancia
a la plegaria conjunta.
Existe otro modo en el que se refleja esta falta de popularidad.
La actitud de muchos jovenes religiosos ante la Sinagoga es
marcadamente cínica. No es raro escuchar de vez en cuando
cómo se burlan de la Singoga y su rabino. Ciertamente, la joven
generación no demuestra ni la más mínima tolerancia, y con la
mayor facilidad abren juicio contra los adultos y los ancianos. No
toman en consideración los escollos que se presentan ante el
esfuerzo del rabino -heroico, en muchos casos-en su intento por
preservar la esencia tradicional de la Sinagoga.

B

¿Acaso esto tiene remedio? ¿Existe alguna solución? No lo se;
no tengo en mis manos la respuesta. Pero creo que se requiere
de una mayor profundización en la comprensión del concepto de
Sinagoga, fuera de su aspecto institucional. Es muy sencilla la
aprehensión del concepto institucional de la Sinagoga. Sin
embargo, las instituciones se nutren de ideas, y detrás de toda
institucion estable, fija y rutinaria convive una idea brillante, un
ideal grandioso y una intensa vivencia. Ningun hombre ha
intentado aún presentar ante el público el concepto de Sinagoga
y no meramente su aspecto institucional. Una explicación como
esta puede llegar a ser de gran utilidad. Comprobamos cómo
una exagerada enfatización de los rabinos del caracter
institucional de la Sinagoga, condujo a un descuido en la
presentación del concepto y de la concepción del mundo
enclavados en las raices mismas de la institucion. No aclaramos
a los jovenes qué es la plegaria y cuál el significado de la
Sinagoga -Casa de la plegaria-y cuán profunda importancia
adquieren estos conceptos en nuestra filosofía acerca del
hombre y su destino.
En principio, la plegaria refleja la concepción del hombre judio,
su carácter paradoxal, el excitante ideal del hombre y su
tragedia. La pequeñez humana y su grandeza se reflejan en la
plegaria y en el concepto de la Sinagoga. En mi disertación
intentaré explicar las dos ideas que conviven en la base misma
de la plegaria en general y en la Sinagoga en particular.

C

Comenzare planteando dos suposiciones básicas. Primero, el
hombre se encuentra en la diáspora; carece de hogar. Segundo,
el hombre desterrado y sin hogar, debe rezar. Experimenta un
fuerte apego a la oración con la que intenta redimirse de la
soledad.
Es mi intención la de aclarar ambas suposiciones. Cuando
hablamos de “diáspora”, nuestros pensamientos se dirigen
inmediatamente hacia el judío. Tan solo el judío conoce la
diáspora como experiencia histórica. Ninguna otra nación
experimentó jamás una existencia diaspórica. No pretendo
afirmar que no sucedieron a lo largo de la historia en general
traslados de poblaciones, ni que otros pueblos no fueron
arrancados de sus tierras natales. Muy por el contrario, las
crónicas están colmadas de amplios movimientos de población y
del deambular de pueblos. Sin embargo, ningún movimiento de
población generó tras su paso una experiencia diaspóica de tal
magnitud como la del pueblo judio.
En toda emigración cabe notar cómo sufre su primer generacion
de exilados o emigrantes el sentimiento de soledad y extranjería.
Los emigrantes, y en especial aquellos que dejaron sus tierras
involuntariamente, se sienten desarraigados y sin hogar durante
cierto tiempo. Mas con el paso de los dias se apaciguan las
nostalgias por la patria. Todo hombre que halla arribado a los
Estados Unidos en tal situacion, puede atestiguar sobre esta
experiencia. Los sentimientos de enajenación y desarraigo
desaparecen gradualmente. La fidelidad ante la tierra anterior se
debilita paulatinamente. Las remembranzas y los recuerdos se
empañan lentamente y junto a ellos se apaga y desaparece la
vivencia del destierro. Generalizando, y a pesar de las
excepciones, es posible afirmar que la segunda y la tercera
generación a nada saben de la tierra ancestral, del nexo
existente entre sus padres y abuelos a la patria abandonada. La
nueva tierra se convierte en su hogar. La antigua tierra se
sumerge en el olvido.
Los judios actuaron diferente. Resulta dificil conjeturar cómo lo
lograron, pero de uno u otro modo consiguieron cuidar su
identidad historica como pueblo y mantener un fuerte apego
espiritual con la tierra de la que fueron exilados hace mil
novecientos años. El Estado de Israel es la mejor prueba de la
existencia de este apego, de esta fidelidad. De no haberse
guardado tan sorprendente lealtad durante mil novecientos años,
jamás se hubiese levantado el Estado de Israel.
El judío cargó y carga aún sobre si el ideal mesiánico. El judío
aguardó y todavia aguarda la llegada del Redentor y el regrezo a
Sión con alegría eterna. Jamás olvidó la promesa de la Tierra.
Nadie la olvidó: ni el judio de la Edad Media, en ghettos estrechos
y oscuros; ni el judío del Renacimiento, el de la Reforma y o el del
Racionalismo. El judío de la actual sociedad capitalista y nuestro
contemporaneo en sociedades comunistas, hijo de ateos y
agnósticos, nieto de quienes lucharon mano a mano con Lenin,
Trotzky y Bujarin en favor del socialismo y el marxismo: tampoco
en ellos se opacó el recuerdo siempre vivo de la promesa del
retorno a Sión. En su plegaria siempre orientó su rostro en
dirección a la Tierra de maravillas, Tierra que jamás observó ni
pisó, cuyo clima le es extraño y sus rocas queman con un calor
abrasador. Con todo esto, se mantuvo fiel. No abandonó la
Tierra; por el contrario, la desea y la anhela. Este judio, realista,
inteligente y pragmático, rara y extrañamente se tornó en
soñador y visionario cada vez que fue nombrada la Tierra
prometida, maravillosa y oculta. Sintió por ella una admiración
ilimitada envuelta con un halo trascendente. En ellos
encontramos la fuente del poder de la experiencia diaspórica que
les sirvió para resistir y persistir a lo largo de cientos y miles de
años.
En la diáspora mantuvo el judio su plegaria. Todo su ser clamó
por el exilio y por la falta de hogar. Un análisis del rezo
denominado Amida nos indica que seis de las dieciocho o
diecinueve bendiciones que la componen centran su atención en
el deseo ardiente del fin del exilio:
El judaísmo enseña que no sólo el judío se encuentra en la
diáspora sino también el hombre, el ser humano. El hombre en
general está inmerso en la experiencia del exilio. El exilio en su
concepción histórica es una vivencia particularmente judía. El
exilio en su concepción metafísica es una experiencia universal.
Nuestro exilio conlleva una vivencia que refleja la diáspora
generalizada, la metafísica, y no sólo la que afecta al judío. El
hombre es maldecido por Di-s quien lo expulsa del Paraíso, sin
casa ni hogar.
La filosofía moderna se ocupa del destino del hombre en general
y en su vivencia de soledad en particular. En la época que
antecedió a la segunda guerra mundial la filosofía preguntaba
acerca de la naturaleza de la existencia: el espacio, el tiempo, la
cantidad, la calidad, la causalidad. Estas eran las categoría en las
que actuaba la filosofía. Mas con el paso del tiempo la filosofía
dejó de consultar sobre la naturaleza del mundo para interesarse
en las antiguos cuestionamientos socrácticos: ¿quién soy? En
honor a la verdad, el existencialismo no es más que el intento
humano por conocerse a sí mismo y a su prójimo.
Tal cuestionamiento expuesto por la filosofía moderna, encontró
su respuesta judía hace muchísimos años. El autor de los salmos
proclama: “Un extranjero soy … un huesped como todos mis
padres”, “extranjero soy en la tierra”. Un extraño soy, un
hombre sin hogar. Me encuentro en la diáspora y soy “un
huesped como todos mis padres” a pesar de la larga vida sobre
esta tierra.
Una vez expulsado del Paraiso el hombre carece de hogar y, al
igual que el judio histórico con respecto a la Tierra prometida, no
olvida jamás que una vez, hace muchísimo tiempo, habitó en el
Jardin del Eden. Lo extravió, mas no lo olvidó. La residencia del
hombre fue, y todavia es, el Paraiso sobre el que Di-s derramo
bondades y belleza. Fuera del Paraiso, el hombre se encuentra
perdido entre las inmensas extensiones, en el espacio infinito de
un mundo desconocido, extraño y amenazante, un mundo
apático y hostil. El judaismo reflexiono acerca del hombre desde
una perspectiva dialéctica. Por eso, también su extranjería en
este mundo se explica de modo dialéctico. Por un lado, el
hombre es una creación grandiosa, aunque carente de hogar. La
enajenación y la grandeza se unifican en una sola conciencia
existencial. Por otro lado, el hombre es una creación de escasa
envergadura, irredimido, y en su pequeñez también carece de
hogar. La extranjería y la pequeñez se reunen también en una
sola conciencia existencial.
Surge entonces la pregunta: ¿cuál es la vivencia de extranjería
que experimenta el hombre sabiéndose un ser grandioso, sabio y
altivo, poco menos que divino? ¿Cómo experimenta este
sentimiento? Igualmente deseamos saber cómo experimentó el
ser humano su extranjería sabiéndose una criatura diminuta,
insignificante en medio de su depresión y su melancolía. ¿Cómo
vivenció su soledad? Intentemos aclararlo.
El hombre experimenta su condición de extranjero como un ser
insignificante, como un ser vulnerable en su realidad humana. El
hombre se halla desnudo ante las tretas del medio que, en el
mejor de los casos, le es indiferente. Los sentimientos de
vulnerabilidad y desamparo son caracteristicos en hombres sin
hogar.
El ser humano es una criatura desamparada ante la enfermedad
y la muerte. Ciertamente, también el animal lo es. Los animales
del campo son perfectamente vulnerables. Mas el animal no lo
sabe ni tampoco lo presiente. El hombre, en cambio, es
conciente de si mismo y de su medio y presiente los hechos; al
ser sensible al paso del tiempo y al reflexionar sobre lo que
vendrá, toma conciencia de su vulnerabilidad. Frecuentemente
aspiramos a conseguir seguridad, mas la completa y total
seguridad es inalcanzable luego que el hombre se estremece ante
la conciencia de su inseguridad.
Entonces, ¿cómo es posible hablar sobre el hogar del hombre si
inclusive este no es capaz de transmitirle seguridad? Nosotros
leemos: “Ved el lecho de Salomón, sesenta valientes de Israel la
rodean: todos diestros en la espada, veteranos en la guerra. Cada
uno lleva su espada al cinto por los miedos de la noche” (Cantar
de los Cantares 3). Recuerdo, que siendo aún tan solo un niño,
estudie de mi rabino El Cantar de los Cantares, y al llegar a éste
versiculo pregunté: ¿qué es el miedo de la noche? No obtuve
respuesta. Mas la pregunta continuaba asediándome. Cuando
regresé a casa le pregunte a mi madre: ¿qué es el miedo de la
noche? Ella no me respondió, y me dijo: “lee el shemá y vete a la
cama”. Cuando me cubrió con las sábanas, olvide el miedo de la
noche.
Ahora, ¿qué significa realmente “el miedo de la noche”? ¿Quién
es el que teme? ¿Quién es el que toma tantas precauciones para
defenderse del misterioso “miedo de la noche”? El Rey Salomón.
¿El Rey Salomon tiene miedo de la noche? El Rey no tiene madre
que lo cubra por las noches. Si teme, no podra dominar su
miedo. Padece de tormentos.
¿Quién es el Rey Salomón? Es el hombre moderno, sabio y
poderoso, ingenioso, entendido en todos los campos de la
ciencia y la investigacion tecnológica, el hombre que envia una
capsula espacial a la luna. Sus cálculos son casi perfectos. El
hombre moderno, Salomón, padece del miedo de la noche. Si el
Rey Salomón es poderoso, ¿entonces por qué teme? Sus
hombres son valientes, veteranos en el arte de la guerra, y con
todo esto teme. Todos sus valientes no le transmiten seguridad.
Esta inseguro a pesar de sus valientes como un pobre pastor que
trashuma en las colinas de Galilea. Este temor, el miedo de la
noche, tampoco ahora ha desaparecido. El hombre puede enviar
una capsula espacial a la luna, mas que hará el sabio Rey
Salomon, poderoso, sofisticado, entendido en tecnologia, al
enfrentarse cara a cara con el atroz miedo de la noche?

E

Cada mañana y cada tarde nuestras plegarias reflejan nuestro
miedo de cada noche y nuestra alegria de cada mañana. Cada
noche proclamamos “Bendito sea Di-s hasta la eternidad, amen y
amen”, oracion cuyo versículo principal dice: “en Tus manos
entrego mi alma”. El hombre entrega absolutamente todo su ser
en manos de Di-s. Se apronta a un sacrificio supremo. En el
lenguaje de esta plegaria se refleja el miedo de la noche. El judio
acepta sobre si la oculta voluntad divina. No sabe si la Gracia de
Di-s se posará nuevamente sobre él y lo despertará de su sueño.
y al levantarse cada mañana bendice con alegria: “Di-s, el alma
que me has dado … “. Está conmovido y feliz, y la raiz de la
emoción y del prodigio se refleja en su oración. Un preciado
regalo le proporciona Di-s: una vida nueva. Bendice a su Creador
por cada latido de su corazón. El miedo de la noche se convierte
en embriaguez de los sentidos.
Nos hemos referido a la extranjería del hombre desde su aspecto
de criatura pequeña e insignificante la que se manifiesta en la
vivencia del miedo de la noche, en el sentimiento de inseguridad
y temor. El pánico recubre al ser humano. Durante la juventud,
tal sensación de espanto no llega a expresarse. Se halla
recubierta y protegida por la seguridad que los padres confieren
a su hijo, lo mismo que por su propia seguridad. Sin embargo,
con el paso de los años, con la vejez, el hombre se atemoriza.
No he visto jamás un anciano que no sea temeroso. Hay quienes
saben cómo conducirse con sus miedos; hay quienes saben cómo
traducirlos en actividad creadora. Otros, en cambio, no lo saben.
En general, el judio americano ignora cómo enfrentar a la vejez,
cómo trocarla en sabiduría, en honor, en esfuerzo creativo. El
anciano de nuestros tiempos modernos vive cómodamente y
pasea por el mundo varias veces en el año, y con todo esto
desconoce cómo salvarse a si mismo del miedo de la noche. Este
temor, el miedo de la noche, es el que convierte al hombre en un
ser carente de hogar.
Examinemos ahora el polo opuesto: ¿cómo combina el hombre
su grandeza con su extranjería y con su falta hogar? ¿Cómo
vivencia a un mismo tiempo esta marcada dualidad? En el
Eclesiastés se nos cuenta cómo vivenció un anciano rey en
Jerusalen su diáspora existencia!. El Rey Salomon, o el Rey
Kohelet, supremo exponente de su generación, es un hombre
carente de hogar en su desasosiego, en su frustrante
aburrimiento, en su insesante búsqueda de lo ilimitado y lo
inalcanzable. Es siempre empujado por el satánico espíritu de la
insatisfacción a conquistar y a dominar más alla de los limites
impuestos por su Creador. Sea cual sea su objetivo, no
alcanzara la felicidad en un hogar humilde y en la situación dada.
Viaja con rumbo desconocido y, por supuesto, pierde cada vez
el encanto de sus ilusiones. La imaginacion creativa del hombre
no tiene limite. El fenómeno denominado “civilización” es la
expresión de la pérdida del hogar y del desasosiego humano.
Mas, ¿por qué carece el hombre de tranquilidad? ¿Qué busca?
Un hogar en el Paraiso. ¿Dónde queda el Paraiso? En Di-s. El
desasosiego no es más que el esfuerzo del hombre por alcanzar
a su Creador, conciente o inconcientemente. El hombre camina
buscando a Di-s aun cuando empujado por su orgullo e
impertinencia pretende alejarse de El.

F

El hombre, falto de hogar, recibió la orden de rezar: “Cuando
estuvieras en angustias y te sobrevinieran todas estas cosas, …
retornaras al Eterno, tu Di-s”. ¿Qué aflige tanto al hombre? Su
extranjería lo aflige y lo atormenta. El hombre insignificante y sin
hogar, necesita de la plegaria al sentir miedo: es vulnerable y se
halla desamparado ante una naturaleza desfavorable. El hombre
grandioso y sin hogar reza por conseguir la materialización y la
realización más completa. Ambos se dirigen a Di-s, aunque a
veces el mismo desconoce completamente su ruego. Por
momentos tiende a pensar que reza para ampliar su campo de
accion, para conseguir otro millon de dólares, por nuevos lujos.
En honor a la verdad, lo que hace es buscar al Di-s del Universo.
Pero, ¿cómo es posible hallarlo? Siguiendo el sendero de la
plegaria. Y asi, el hombre sin hogar, buscando un refugi, no esta
sino buscando a Di-s, y a El llegará tan solo a través de la
plegaria.
En la plegaria, tanto el hombre grandioso como el insignificante
encuentran un hogar. El grandioso halla refugio, descanso y
tranquilidad. El insignificante es rescatado de las angustias y del
miedo de la noche.
Para nuestro pesar, el judio moderno no sabe cómo rezar. La
vivencia del retorno al hogar a través de la plegaria le es
absolutamente desconocida.
Crecí en una ciudad jasidica en la que habia una Sinagoga
llamada “La Antigua Sinagoga Jasídica”, Cuenta la tradicion que
precisamente en esta Sinagoga rezaba el Rabi Zalmen, autor del
Tania, y por cierto que un asiento estaba cercado para que nadie
lo ocupara. En este lugar, se decia, se sentó el Rabi al llegar a la
ciudad junto al ejército ruso, perseguido por Napoleón. La
población de mi ciudad estaba integrada en su gran mayoria por
gente humilde: trabajadores, comerciantes, y principalmente
mercaderes que acostumbraban recorrer las aldeas ubicadas
dentro de un perímetro de quince millas alrededor de la ciudad.
Resulta muy dificil imaginar en qué condiciones primitivas vivian
los campesinos rusos hace cincuenta o cincuenta y cinco años
atraso Sin embargo, tras permanecer durante durante el
transcurso de la semana en ranchos primitivos, la víspera del
shabat cada judio regresaba a su hogar.
De niño, acostumbraba a observar a los judios que se reunían en
la Sinagoga, con gotas de agua aún brillando en sus barbas y en
sus peot tras el baño ritual. Todavia conserva mi memoria la
melodia con que entonaban el salmo 107 al ingresar a la
Sinagoga’:Agradeced al Eterno porque El es bueno y eterna Su
gracia. Que lo digan los salvados por el Eterno, a quienes El ha
redimido de manos del adversario. Y de los paises los ha
reuinido: del oriente y el occidente, del norte y del sur”.
Entonaban un canto de agradecimeinto a Di-s. Mas, ¿qué
agradecian? Daban gracias por el rescate de la escalvitud, del
cautiverio, por la libertad. Ellos se unian a Di-s, regrezaban a al
hogar, aunque bien sabian que al otro dia, tras la puesta del sol,
deberían regrezar a las aldeas primitivas que rodeaban la ciudad.
La vivencia de la redención y la salvacion representa
exactamente el concepto de plegaria. Rezar significa apaciguar el
temor y el miedo de la noche. Orar significa retornar al hogar.
¿Por qué no se elevan plegarias en los campos, en los bosques o
en las calles? Dios está presente en todas partes. ¿Por qué exige
la Halaja una casa destinada a la plegaria? Es importante saber
que inclusive el individuo cuando se apresta a rezar solo debe
procurar hacerlo en la Sinagoga. ¿Por qué? La importancia no
reside en el inmueble, en lo material. Ni el techo, ni los anchos
corredores, ni los altos ventanales son fundamentales. Ellos ni
quitan ni agregan al rezo. Ustedes saben que jamás nos
ocupamos de la arquitectura sinagogal. En nuestros días se habla
mucho sobre este tema aunque la Halaja no le presto atención
alguna.
La Halaja centro su importancia en otro hecho. La palabra “casa
“(bait) posee dos significados o connotaciones: el primero es
edificio propiamente dicho; cuatro paredes, un techo y un piso; el
segundo es residencia. La Sinagoga no es un edificio material
dedicado a la plegaria. No se precisa un edificio para rezar, ya
que pueden elevarse plegarias a Di-s, arrodillarse ante El y
hallarlo en cualquier sitio. A donde me dirija, estoy ante El. Mas
la Sinagoga no es un edificio sino una residencia, una Casa de
Oracion. El edificio, la estructura en si es simbólica. La Sinagoga,
como edificio de plegaria, es lo que denominamos institución,
mas la Casa de Oración encierra una idea sublime. Es poder
decir al mismo tiempo: “casa del hombre desprovisto de hogar”
y “Casa de Di-s”, “Morada del Di-s de antaño”. Al inagurar el
Templo, el Rey Salomón preguntó: “Acaso, habitará
verdaderamente Di-s sobre la Tierra? He aquí que los cielos y los
cielos de los cielos no Te pueden contener. ¡Cuánto menos esta
casa que te acabo de construir!”.
¿Cuál es la respuesta a tal interrogante? El Templo no es la Casa
de Di-s sino el hogar del hombre, sitio en el cual se encuentra
con El. Di-s no esta necesitado de una casa. Di-s se aparece
como carente de hogar para incitar al hombre a construirle una
casa, un casa para el hombre. Cualquier nombre que lleve esta
casa, la misma está destinada a cubrir la falta del hogar del
hombre y no de Di-s. Al ser la casa del hombre es la Casa de
Di-s. El Eterno fija Su Divinidad en ella para encontrarse con el
hombre.

G

El Rey Salomón, al responder a la pregunta fundamental
concerniente a la construcción del Templo, determinó también a
los hombres carentes de hogar como los más necesitados de la
plegaria: “cuando un hombre pecare contra su prójimo”. Una
pelea explota entre dos amigos. Cada cual evade al otro y se
tornan enemigos. Dos amigos, es decir, dos que han perdido una
amistad, valor tan preciado, se han peleado. Los unía la amistad,
cada uno confiaba en el otro, y por causas determinadas, a veces
sin razón, se ha provocado un roce. La amistad llega a su fin.
Desde ese momento ambos carecen de hogar. A quien pierde un
amigo, le ha sido arrancado un hogar. Nosotros esperamos que
éste desprotegido suba a Jerusalén, a la Casa de Oración. Tal
como lo expresa Salomón: “Que venga este delante de Tu altar
en esta Casa”. A perdido un hogar y es justo que encuentre un
remplazo. Esto también se aplica a la comunidad y no tan solo
al individuo, ya que toda una nación puede llegar quedarse sola
y sin hogar. “Y al ser derrotado Tu pueblo de Israel ante el
enemigo”, en su diaspora, al carecer de hogar, “y retornaran a
Ti y alabarán Tu nombre y rezarán y rogarán a Ti en esta
Casa”. Ellos retornarán y encontrarán su hogar. ¿Dónde? En la
Casa de Oración. En pocas palabras, el hombre -tanto el
individuo como la comunidad- carece de hogar ante su
vulnerabilidad. Se estremece por el miedo de la noche. Necesita
de un hogar que le proporcione seguridad o al menos la
sensación de protección. “Y extendiere sus manos hacia esta
Casa”. Esta es precisamente la idea y el concepto de la
Sinagoga. Como dijimos: la Sinagoga es la Casa de Di-s porque
es también la casa del hombre.

H

La Sinagoga conlleva a su vez el segundo significado. En el
Talmud, en el tratado de Shabat, aparece un pasaje muy
curioso: “Rabi Yshmael hijo de Eleazar dice: por dos pe-
cados mueren los ignorantes: porque llamar arca -“aron” – al
Arón Hakodesh y “Casa del Pueblo” a la Sinagoga “. La
gravedad de la primera transgreción es fácilmente
comprensible: quitan la palabra “kodesh”, sagrado, de la
expresión Arón Hakodesh. Describen al Aron Hakodesh, con la
Tora adentro, como un simple cajón, y al hacerlo secularizan
de algún modo a la Tora. Hay una profanación de lo divino, y el
castigo es merecido.
Sin embargo, la segunda transgresión, el trocar la expresión
Sinagoga por Casa del Pueblo, no es comprensible a primera
vista. ¿Qué significa el término Sinagoga? La casa de reunión, la
casa de la comunidad. Y entonces, ¿cuál es la diferencia
semántica entre Sinagoga y Casa del Pueblo? Vemos que el
Talmud consideró una gravísima transgresión cambiar Sinagoga
por Casa del Pueblo.

I

La respuesta se esconde en un concepto legal: el concepto de
“shliiut”, delegación o mandato.
En un primer momento tendemos a considerar a la institucion de
la shlijut desde una perspectiva legal, oficial, y que no trasciende
los límites civiles, legales y pragmáticos de tal institución. En
honor a la verdad, la shlijut como institución oficial, legal y civil,
no es una creacion exclusiva del judaísmo sino del mundo
civilizado en general. Pero, ¿cuál es el significado de tal
institución? En terminos legales sencillos significa que puedo
transferir fuerza o autoridad a otra persona para que actue como
mi apoderado. Cuanto más complicada y compleja se fue
tornando la comunicación entre los hombres y cuanto más
amplia la distancia que separa a los hombres, más necesario se
volvió el actuar por intermedio de un poder o delegado. Sin
embargo, quien estudia estricta y críticamente en la Halaja las
leyes de “shlijut”, llegara a una conclusión diferente: de acuerdo
a la Halajá, la “shlijut” no se reduce a una institución oficial, ni a
una mera instrumentación utilitaria. No implica meramente la
delegación oficial de un poder con el fin de firmar un acuerdo o
cerrar una transacción.
El concepto judío de “shlijut” adquiere nuevas connotaciones.
Nos encontramos con un modelo de “shlijut” absolutamente
propio y peculiar, sin reducir su idea al nivel jurídico oficial
y otorgándole un tono personal que se extiende muchas veces
hasta el campo metafísico. El sheliaj, el enviado, en la ley judia
– a diferencia del apoderado en el derecho inglés- no actua en
lugar del que lo envia, en reemplazo de quien le delega el poder,
sino por el, con el. El sheliaj, el delegado, sufre una metamorfosis
y se transforma en “delegante”. Cumple las funciones de este
último, representa su personalidad como un actor sobre el
escenario. Existe sólo una diferencia: mientras que el actor
representa de modo artístico e imaginario a determinada
personalidad, el enviado representa al quien lo envia de modo
personal y existencia!. La frase “el enviado de un hombre es
como si fuera el mismo” nos enseña que el delegado se reviste
de la imagen del delegante. La personalidad de uno y del otro se
funden en una.
Al delegado no se le dice “tienes derecho” y nada mas, sino que
por lo menos se le indica: “tu mano es mi mano, tu boca mi
boca, tu palabra la mia”. Caen las barreras que cercan la
existencia egocéntrica del hombre, y el prisionero de la soledad,
falto de amigos, lo mismo que el narcisista entregado a la
arrogancia y al amor propio, se abren a extensiones libres y
abiertas de la existencia movidos por la amistad. La shlijut, el
mandato, genera amistad.
El enviado, a fin de poder ocupar el lugar de quien lo envia, está
obligado a conocerlo a fondo, sus preocupaciones y temores.
Esta obligado a tomar parte en su angustia y alegrarse de sus
exitoso Tampoco un actor podría aparecer en en escena sin
conocer a su personaje. Sin entenderlo, su actuacion seria rígida,
mecánica, carente de vida. Cómo puede el enviado representar a
quien lo envia y ocupar su lugar a un nivel personal y existencial
sin que exista entre ellos una relación de mutua amistad, mutua
atención y curiosidad. A quien está enamorado de si mismo y
desconoce por completo la presencia de los demás en el mundo,
le resultará casi imposible representar la identidad de su vecino
más cercano. ¿Cómo podria representarlo, si el “otro” no existe
para él?
En esencia, la shlijut representa en el judaísmo una actividad
mora!. De este modo podemos explicar la siguiente ley: “Así
como ustedes pertenecen al pacto, vuestros enviados también
deben pertenecer al mismo” (Talmud, Tratado de Kidushin). El
enviado debe ser como quien lo envia, formar parte del pacto,
ser judio, ya que el abismo existente entre los que pertenecen al
pacto y las demás naciones no puede existir entre ellos. Si los
destinos existenciales varían y existen diferencias en sus
recuerdos historicos; si falta entendimiento, cariño y
preocupación mutua, entonces, no puede concretarse la shlijut.
La Halajá exige comprensión y coparticipación emocional, las
que sugen del destino común y del resultado de recuerdos
historicos similares. En pocas palabras, la shlijut se nutre de la
gracia, de la conjunción de la experiencia personal con la
coparticipación mutua.
De este modo se clarifica por qué la shlijut es válida no tan solo
en transacciones civiles sino también en ciertas facetas de la
relación personal entre el hombre y Di-s. De hecho, el ejemplo
típico de shlijut es el caso de los sacrificios. La ley indica: “no
se acepta el sacrificio de un tercero si éste no se encuentra a su
lado al momento de ofrendarlo” (Talmud, Tratado de Taanit).
No se ofrece un sacrificio en ausencia de su dueño. Sin embargo,
esta misma ley permite al dueño del sacrificio no estar presente
físicamente. Basta con la presencia de su enviado.
En la ceremonia de la ofrenda del sacrificio, la que se lleva a cabo
en el atrio del Templo, el enviado reemplaza al dueño. No sólo
tiene poder oficial para hacerlo, fuerza que lo posibilita a firmar
acuerdos o vender acciones y bienes. Cuando se trata de
representar a otro ante de Dis, en la Casa de Di-s y en el
momento de elevar un sacrificio, no basta con un permiso oficial.
El enviado se reviste con la identidad del dueño del sacrificio y
ocupa su sitio existencial.

J

El profeta bíblico es un enviado de Di-s. El Eterno es quien envia
y el profeta el enviado. Los profetas son llamados mensajeros:
“Y envió (Di-s) un mensajero y nos saco de Egipto”, siendo
Moises en este caso el mensajero. Pero Di-s no sólo envía a un
profeta y pone mensajes en su boca. No lo deja solo ni lo
abandona. Di-s acompaña al profeta: actua y habla por su
intermedio. Una frase muy común es: “La divinidad habla por
boca de Moises”.
En base a lo expresado anteriormente, resulta interesante el
versículo bíblico en el que Moises clama: “Quién soy yo para
presentarme ante el Faraon y para sacar a los hijos de Israel
de Egipto”. A lo que Di-s responde con tres palabras
enigmáticas: “Porque estaré contigo”. En otras palabras, Di-s le
dice a Moises: “Escucha, Moises, la misión que encargo en tus
manos es absolutamente particular. No actuarás como un
apoderado ni como un delegado”. Quien envía no se aparta del
enviado. Silencioso marchará a su lado, susurrará a sus oidos, lo
conducirá hacia su objetivo y encaminará sus actos.

K

La institución de la plegaria en comunidad, y la Sinagoga
dedicada a este rezo colectivo, se asientan sobre la idea de
shlijut. Mas, ¿qué es comunidad? Ciertamente, en el idioma
diario acostumbramos a identificar “comunidad” con “minyan”,
es decir, con el quorum de diez varones adultos en ausencia del
cual no puede realizarse ningún servicio religioso público.
“Comunidad” es la palabra docta equivalente a “minyan”. ¿Qué
significa entonces minyan? Pues, la reunión de diez judios. El
número diez.
¿Acaso la identificación de “comunidad” con “minyan” es
correcta? Técnicamente lo es, aunque no desde una perspectiva
filosófica, y tal vez tampoco desde el aspecto legal. Con el fin de
comprender la palabra “comunidad”, es fundamental tratar de
entender el termino “sacrificio comunitario”. ¿Qué significado
adquiere el término “comunidad” en relación con la ofrenda de
sacrificios? Sabemos que el origen de la plegaria reside en los
sacrificios. Las plegarias, o los tres rezos fijos -noche, mañana y
tarde-, están ligadas a los sacrificios comunitarios que se ofrecían
cuando aún existia el Templo. ¿Cuál es la semántica legal del
término “comunidad” en relación con los sacrificios diarios y
festivos, y cuál en relación con el sacrificio comunitario?
Ciertamente, “comunidad” (tzibur), en relación con los
sacrificios, coincide con “congregación” (eda), “congregación de
Israel”, y no con “minyan”. En otras palabras, “comunidad” en
relación con los sacrificios señala al conjunto de la congragación
del pacto judio. Si se reunen diez personas y ofrecen un
sacrificio en conjunto, no sera considerado como un sacrificio
comunitario sino como el sacrificio de un grupo, ya que la
palabra comunidad se refiere, legalmente, al conjunto de la
congregación judia.
Por eso, los términos “comunidad” y “plegaria en comunidad” no
se refieren a diez personas sino al conjunto de la congregación
de Israel. Di-s escucha las plegarias de la comunidad de Israel
como un único grupo. Nadie es excluido. “Y le sera perdonado a
toda la congregación de los hijos de Israel”; “y seré santificado
en medio de los hijos de Israel”. Por consiguiente, la Halajá llega
a la conocida decisión: “Nada sagrado puede realizarse ante
menos de diez personas”. En ausencia de diez personas, el
individuo no puede pronunciar nada sagrado. Entonces la
pregunta que surge es evidente. Por un lado la Torá dice: “Y
seré santificado en medio de los hijos de Israel”, y no en medio
de tan sólo una parte de ellos. Por el otro, la Halaja obliga a
pronunciar la “kedusha” en presencia de diez adultos. Por
consiguiente, ¿cómo es posible hacer concordar la exigencia de
la presencia de la comunidad para ser pronunciada la “kedusha”
(requisito de la Tora) con nuestra costumbre de conformarnos
sólo con diez hombres? La respuesta reside en el hecho que la
Halaja, al permitir pronunciar la kedusha ante diez adultos y
responder “Amen, Yee Shme Raba” y “Baruj Hashem
Hameboraj Leholam Vaed”, procede de acuerdo a la idea de
shlijut. Esta concepción, tal como lo aclaramos anteriormente,
no se identifica con la simple autorizacion. Los diez hombres
representan a toda la congregación de Israel, la representan
como a un único cuerpo. Y de acuerdo a nuestra explicación de
la idea de shlijut, no son sólamente representantes ni meros
embajadores del conjunto de Israel, sino que son el conjunto de
Israel. De un modo místico y extraño encarnan al conjunto de
Israel y no tan sólo desde un aspecto imaginario o figurativo sino
plenamente existencial. En otras palabras, junto a los diez
hombres que elevan su plegaria en la Sinagoga se encuentra
absolutamente toda la Asamblea de Israel. Ellos son la Asamblea
de Israel. Por eso se permitió que la kedusha fuese pronunciada
en presencia de diez personas.
Permítanme agregar una reflexión. Cuando decimos Asamblea
de Israel, no nos referimos unicamente a la comunidad actual de
trece millones de personas sino a una peculiarísima entidad
mística. Como lo entendieron Najmánides y otros tantos
místicos, sabios de la Cabala, la asamblea no es tan solo un
conjunto de personas. Mucho más: es una entidad separada, un
conjunto vivo dueño de una conciencia individual. Los cabalistas
hablaban de la Asamblea de Israel invisible a los ojos. Existe una
Asamblea de Israel revelada, visible, compuesta por nuestros
contemporaneos, trece millones de personas, así como existe
también una Asamblea oculta, la que abarca e incluye a todo
judio que halla vivido alguna vez. Incluye a todos ellos cuyos
nombres fueron perpetuados y su recuerdo es inmortal, como
también a quienes vivieron vidas anónimas, pasaron en silencio
por el mundo y fueron enterrados en tumbas también anónimas
sin dejar ni tan solo una marca reconocible en las arenas del
destino humano. Todos, grandes y pequeños, ocupan un lugar
en la Asamblea oculta la cual es representada -mas
precisamente, conformada- por diez ancianos, enfermos y
desfallecientes.
Mas aún: la Asamblea de Israel incluye también al judio que
vendrá, al que algún dia existirá sobre esta tierra. Generaciones
que aún no han nacido y que seguramente aportarán lo propio al
pueblo de Israel en un futuro turbio y amenazante, conforman la
Asablea oculta encarnada en diez judios que encaminan sus
pasos rumbo a la Sinagoga en un dia tormentoso, y al entrar
pronuncian: “Bienaventurados los que habitan en Tu casa, ellos
Te alaban por siempre”. ¿Y quienes son los que habitan en Tu
casa? Toda la Asamblea de Israel.
En principio, existe sólo una plegaria y sólo una comunidad: la
Asamblea de Israel oculta, la que abarca el pasado, el presente y
el futuro, la que eleva su oración junto a todo “minyan” de Israel.
La congregación que asiste a la Sinagoga es la Asamblea de
Israel en miniatura, la que a su vez representa y conforma a la
congregación de la Comunidad de Israel oculta, la eterna
Comunidad. La idea de shlijut, en la plegaria como en la profecía,
se circunscribe al terreno de lo trascendental y lo místico. La
Asamblea de Israel, oculta y eterna, está presente durante todas
las generaciones en toda comunidad conformada por una decena
de miembros, comunidad en miniatura. La Asamblea de Israel
como la comunidad toda, ilimitada y continente, se niega a si
misma. Ella se contrae y habita en medio de una comunidad
pequeña y finita.
Anteriormente nos asombramos por la dureza de la Halaja en lo
referente al término Sinagoga. ¿Por qué es repulsiva la expresión
“Beit Am”? Ahora estamos en condiciones de responder con
sencillez. La Sinagoga (Beit Hakneset) es la morada de la
Asamblea de Israel, la gigante y oculta durante todos los tiempos
y generaciones. Beit Am, la Casa del Pueblo, no es más que la
casa de la actual generación. Sin embargo, no basta rezar con
los contemporáneos. Hay que elevar plegarias con toda la
Cominidad del Pacto que mora en la Sinagoga. De este
mysterium tremendum emana la santidad de la Sinagoga.
Entonces, nos encontramos ante la presencia de las tres
dimensiones del tiempo: el pasado antes de transcurrir, el futuro
que ya ha llegado y nosotros, los diez hombres, el minyan actual,
unificando al pasado y al futuro. La Sinagoga es la Casa de
Oración siempre y cuando sea la residencia de la Asamblea de
Israel, la gigante, y por ende, también la morada del Santo,
Bendito Sea, quien se cita con la Asamblea de Israel.