soledad (1)Estas páginas no tienen por objeto discutir acerca del milenario problema de la razón y la fe. En estos momentos no deseo ocuparme de teorías. Lo que quiero es centrar la atención en la situación específica de la vida en que el hombre de fe, como ser concreto e individual, con sus problemas y esperanzas,
preocupaciones y necesidades, con sus momentos de alegría y de tristeza, se encuentra completamente desorientado. Por
consiguiente, todo lo que aquí pueda yo decir no proviene de la dialéctica filosófica, de la especulación abstracta o de frívolas reflexiones impersonales, sino de situaciones y experiencias reales que yo mismo he experimentado. En honor a la verdad voy a narrar un dilema personal. No voy a emplear teología, en
un sentido didáctico, con elocuencia y con frases equilibradas; sólo quiero confiar a los lectores y compartir con ellos, aunque con dudas y con tanteos, ciertas preocupaciones que pesan en mi mente, y que con marcada frecuencia alcanzan las proporciones de una sensación de crisis. No se trata de ideas que resuelven problemas. No pretendo
sugerir nuevos métodos para remediar la situación humana que voy a describir; además, no considero que pueda ser remediada.
El rol del hombre de fe, cuya experiencia religiosa se ha forjado a través de problemáticas e incongruencias internas, que vacila al sentirse abandonado por Dios, y se siente desgarrado por el contraste entre la auto-estima y la abnegación, ha sido muy difícil de resolver desde los tiempos de Abraham y Moisés. Sería una presunción de mi parte intentar convertir la experiencia antinómica y pasional de la fe en una eudemónico-armoniosa,
tomando en cuenta que los caballeros bíblicos de la fe vivieron esta experiencia tan trágica y paradójica en una forma heroica.
Mi humilde intención marcha tras el consejo de Elihu, hijo de Berajel, cuando dijo: “Tengo que hablar para encontrar alivio”; ya que la mente agitada encuentra redención en la pronunciación de la palabra, y el alma atormentada se calma ante la confesión.

(11) A

La esencia del dilema puede expresarse en una frase de sólo
tres palabras: Me siento solitario. Debo recalcar, sin embargo,
que cuando digo “Me siento solitario” no pretendo indicar que
estoy solo. Tengo el cariño y la amistad de muchos, gracias a
Dios. Me contacto con gente, converso, predico, discuto,
razono; estoy rodeado de amigos y conocidos. Sin embargo, las
compañías y las amistades no consiguen aliviar la sensación de
apasionada soledad que constantemente me acecha. Me siento
solitario porque a veces me siento rechazado y aislado de todos,
sin excluir mis amistades más íntimas, y con frecuencia las
palabras del salmista, “Mi padre y mi madre me han
abandonado”, resuenan en mis oídos como un arrullo
quejumbroso. Se trata de una experiencia extraña, absurda, que
produce un dolor agudo y enervante, a la vez que una sensación
catártica, estimulante. En mi soledad, mi desesperación se torna
en frustración. Por otra parte, esta dura experiencia de soledad
me fortalece y me lleva en mi totalidad al servicio de Dios. En mi
aislamiento comienzo a percibir que, parafraseando el apotegma
de Platino sobre la plegaria, este servicio al cual yo, individuo
solitario y aislado, estoy comprometido, Dios lo quiere y lo
acepta con naturalidad en Su soledad trascendental.
Debo elevar, entonces, la pregunta obvia: ¿Por qué me acosa
esta sensación de soledad y de rechazo? ¿Se trata acaso de la
angustia de Kierkegaard – miedo ontológico, basado en la
sospecha que la nada amenaza nuestra existencia – o es que
esta sensación de soledad se debe nada más que a mis propios
problemas, tensiones y frustraciones? ¿O quizás será el
resultado de ese sutil estado de ánimo que ha hecho que el
hombre occidental se aleje de sí mismo, condición con la que
estamos familiarizados los mismos occidentales?
Aunque las tres explicaciones puedan ser en parte correctas,
considero que el motivo central y genuino de la sensación de
soledad, de la cual no logro librarme, se encuentra en una
dimensión diferente: la experiencia de la fe. Expresado en una
forma humilde, inadecuada, soy un ser solitario porque soy
hombre de fe para el cual existir significa creer, y quien
substituyó el “cogito” de la añeja frase cartesiana por “credo”.
Aparentemente, en este papel como hombre de fe, debo
experimentar una sensación de soledad que posee naturaleza
compuesta. Es una mezcla de aquello que está inseparablemente
entretejido en la propia textura del acto de fe, que caracteriza el
destino metafísico invariable del hombre de fe, y de aquello que
es ajeno al acto de creer y que proviene de la siempre cambiante
situación humano-histórica, llena de facetas caprichosas. Por una
parte, el hombre de fe ha sido una figura solitaria en todas las
edades, a través de los milenios, y nadie ha sido capaz de
escapar a este destino inalterable que se percibe más como
sensación “objetiva” que como sentimiento subjetivo. Por otra
parte, es verdaderamente innegable que esta sensación básica se
manifiesta en variadas formas, usando toda aquella gama de
nuestra vida emocional y afectiva que es extremadamente
sensitiva a los retos externos y que se mueve juntamente con la
marea del cambio histórico-cultural. Es mi intención, por
consiguiente, analizar esta experiencia en dos niveles: en el
ontológico, en el cual es una sensación arraigada, y en el
histórico, en el cual un corazón altamente sensibilizado y
agitado, presionado por el impacto de las fuerzas sociales y
culturales, filtra esta sensación a través de dolorosas y
frustrantes emociones.
Ciertamente, ocuparme e investigar el segundo nivel es lo que
más me preocupa ya que estoy interesado principalmente en el
hombre de fe contemporáneo, el cual, debido a su posición
peculiar en nuestra sociedad secular, se halla solitario de una
manera especial. A pesar de que la interpenetración entre la fe y
la soledad es muy antigua y está rodeada por la aureola de los
siglos, apareciendo ya desde la aurora del pacto judaico, el
hombre de fe contemporáneo vive en una crisis particularmente
difícil y agónica.
Permítanme describir esta experiencia pasional del hombre de fe
contemporáneo.
Observándose a sí mismo, este hombre se considera un extraño
dentro de la sociedad moderna, inclinada a la técnica, centrada
en sí misma y amante de ella misma, casi de una enfermiza
manera narcisista; una sociedad que monopoliza honores, apila
victoria tras victoria, trata de llegar a alejadas galaxias, y que ve
en el mundo tangible de aquí y de ahora la única manifestación
de la existencia. Un hombre de fe como yo, que vive con una
doctrina que no tiene ningún potencial técnico, con leyes que no
puede probar en el laboratorio, firme en su lealtad a una visión
escatológica cuyo cumplimiento no puede ser predicho con algún
grado de probabilidad, y menos con certeza, aun con el cálculo
matemático más avanzado y complejo ¿qué le puede decir este
hombre a una sociedad utilitaria y funcional cuya orientación es
secular y en la cual las razones prácticas de la mente han
suplantado desde hace tiempo las razones sensitivas del
corazón? Valdría la pena añadir lo siguiente a fin de que se
pueda enfocar adecuadamente el dilema. Nunca me ha
preocupado realmente el problema del enfrentamiento entre la
doctrina bíblica de la creación y la narración científica de la
evolución, tanto en el nivel cósmico como en el orgánico, ni
tampoco me ha perturbado la confrontación entre la
interpretación mecanística de la mente humana y el concepto
bíblico espiritual del hombre. La imposibilidad de encajar el
misterio de la revelación dentro de la estructura del empirismo
histórico no me deja perplejo. Más aún, ni siquiera me han
inquietado las teorías de la crítica bíblica que contradicen los
propios fundamentos sobre los cuales descansan la santidad y la
integridad de las Escrituras. No obstante, a pesar de que las
oposiciones teóricas y las dicotomías nunca han atormentado mi
pensamiento, no he podido desalojar esa sensación inquietante
de que el papel práctico del hombre de fe dentro de la sociedad
moderna es realmente difícil y, más aún, paradójico.
Por consiguiente, mi objetivo en estas páginas es definir el gran
dilema que confronta el hombre de fe contemporáneo. Por
supuesto, como ya lo he indicado, el hecho de definir el dilema
no nos permitirá encontrar su solución ya que este dilema es
insoluble. El acto mismo de definir, sin embargo, es un gesto
cognitivo de importancia que redundará, espero, en un mejor
entendimiento de nosotros mismos y de nuestras obligaciones. El
conocimiento en general y el conocimiento de uno mismo, en
particular, provienen no solamente del hallazgo de respuestas
lógicas, sino también de la formulación de preguntas lógicas,
aunque no tengan respuesta. El pensamiento humano se interesa
no solamente por la verdadera y desprejuiciada solución a un
problema complejo, acto que produce un goce y que hace
resaltar nuestra determinación y nuestro atrevimiento
intelectual, sino que también se preocupa por el análisis franco
de una antinomia insoluble que nos conduce a una posición de
humildad y de frustración intelectual.
Es preciso, antes de comenzar el análisis, ocupamos en
determinar el marco de referencia, empírico-psicológico o
bíblico-teológico, dentro del cual deberíamos describir nuestro
dilema. Creo que se estará de acuerdo en que no tenemos
mucha posibilidad de elección; ya que, para el hombre de fe, el
conocimiento de sí mismo tiene una sola connotación, –
entender nuestro puesto y nuestro papel en el orden de eventos
y cosas deseadas y aprobadas por Dios, cuando mandó que de
la infinitud emergiera la finitud, y que el Universo, incluyendo el
hombre, hiciera acto de manifestación. Esta clase de
conocimiento de uno mismo puede que no siempre sea
placentera o reconfortante. Por el contrario, de tiempo en
tiempo podría expresarse en una dolorosa evaluación de las
dificultades que el hombre de fe, atrapado en su paradójico
destino, debe encontrar, ya que el conocimiento en ambos
planos, el natural-objetivo y el personal-subjetivo, no siempre es
una experiencia eudemónica. No obstante, esta posibilidad
desagradable no debería frenamos en nuestra empresa.
Antes de continuar desearía expresar la siguiente reserva. Lo
que pueda decir ahora debe interpretarse solamente como un
modesto intento de parte de un hombre de fe en comprender
sus emociones y percepciones espirituales dentro de categorías
filosófico-teológicas modernas. Mi acción interpretativa es
completamente subjetiva y no intenta representar filosofía
halájica alguna. Si el lector siente que estas interpretaciones son
también relevantes para sus percepciones y emociones, me
sentiré ampliamente recompensado. Por otra parte no me
sentiré molesto si mis pensamientos no evocan respuesta alguna
en el corazón de mis lectores.

B

Conocido es el hecho que la Biblia presenta dos concepciones
de la creación del hombre. Sabemos también que existe la teoría
sugerida por los críticos de la Biblia, que atribuye las dos
concepciones a dos tradiciones y fuentes diferentes. Es claro
que, ya que aceptamos sin reservas la unidad e integridad de las
Escrituras y su carácter divino, rechazamos a la vez esa
hipótesis que está basada, como muchas otras teorías críticas de
la Biblia, en categorías literarias inventadas por el hombre
moderno, y que ignoran completamente el contenido eidético-
noético de la narración bíblica. Realmente es cierto que las dos
concepciones de la creación del hombre difieren consi-
derablemente. Esta incongruencia no fue descubierta por los
críticos de la Bíblia. Nuestros antiguos sabios estaban
conscientes de ella. No obstante, la solución no se encuentra en
una supuesta tradición dual sino en el concepto del Hombre
Dual, no en una contradicción imaginaria entre dos versiones
sino en una verdadera contradicción propia de la naturaleza del
hombre. Las dos concepciones se relacionan con dos Adam, dos
hombres, dos padres de la humanidad, y no es de extrañar
entonces que no sean idénticas. Veamos las dos narraciones.
En Génesis 1 leemos: “Y creó Dios al hombre a su imagen,
a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los
bendijo Dios y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la
tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves
de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la
tierra.”
En Génesis 11 la narración difiere substancialmente de la que
acabamos de leer: “Entonces Dios el Eterno formó al hombre del
polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el
hombre un ser viviente. Y Dios el Eterno plantó un huerto en
Edén, al oriente … Tomó Dios el Eterno al hombre, y lo puso en
el huerto de Edén para que lo labrase y lo guardase. ”
Deseo señalar cuatro discrepancias importantes entre estas dos
narraciones.
1. En la narración de la creación del primer Adam se cuenta
que éste fue creado a la imagen de Dios mientras que nada
se dice acerca de cómo se formó su cuerpo. En la narración
de la creación del segundo Adam se expresa que él fue
hecho del polvo de la tierra y que Dios sopló en su nariz el
aliento de la vida.
2. El primer Adam recibió de Dios el mandato de llenar y
dominar la tierra. El segundo Adam fue encargado con el
deber de cultivar y mantener el jardín.
3. En la narración del primer Adam, ambos, el varón y la
hembra, fueron creados conjuntamente, mientras que el
segundo Adam surgió solo, y subsecuente mente hizo su
aparición Eve en calidad de ayudante y complemento.
4. Finalmente, y en esta discrepancia la crítica bíblica ha hecho
hincapié, mientras que en la primera narración sólo aparece
el nombre E-Iohim, en la segunda E-Iohim se usa
conjuntamente con el tetragrama.

C

Conformemos un retrato de estos dos hombres, el primer
Adam y el segundo Adam, en categorías tipológicas.
No caben dudas de que el término “imagen de Dios” en la
primera narración se refiere a la capacidad interior
carismática del hombre como ente creador. La semejanza
del hombre a Dios se expresa en su capacidad y tendencia
de convertirse en creador. El primer Adam, hecho a la
imagen de Dios, fue dotado de un gran impulso para la
actividad creativa y de recursos inmensurables para la
realización de esta meta; el más importante de estos
recursos es la inteligencia, la mente humana, capaz de
confrontar el mundo exterior y de investigar su complejo
mecanismo.
A pesar de generosidad divina, ilimitada y que provee al hombre
de muchas capacidades intelectuales y de perspectivas
interpretativas en su búsqueda de la realidad, Dios, cuando
impartió la bendición al primer Adam y le dio el mandato de
dominar la naturaleza, dirigió la atención de Adam a aquellos
aspectos funcionales y prácticos de su intelecto mediante los
cuales el hombre podía obtener control sobre la, naturaleza.
Otros caminos intelectuales, como los de tipo metafísico o
axiológico-cualitativo, nunca le han permitido al hombre el
dominio del mundo que lo rodea, por más incisivos y penetrantes
que sean esos caminos. Los griegos, que dominaron el campo de
la noesis filosófica, no tuvieron tanta pericia en los logros
tecnológicos. De su encuentro con la naturaleza, la ciencia
moderna ha resultado victoriosa porque ha sacrificado la
especulación cualitativo-metafísica en aras de duplicación
funcional de la realidad, y ha substituido el problema cualitativo
por el cuantitativo. Por consiguiente el primer Adam está
interesado en un solo aspecto de la realidad y hace un solo tipo
de pregunta, “¿Cómo funciona el cosmos?” No le fascina la
pregunta, “¿Por qué es que el cosmos funciona?”, y tampoco le
interesa la pregunta, “¿Cuál es su esencia?”. Sólo tiene
curiosidad por saber el cómo de su funcionamiento. De hecho,
aún esta pregunta del “cómo”, que preocupa al primer Adam,
tiene un objetivo limitado. Su interés no es por la pregunta en sí,
sino por sus implicaciones prácticas. No expone una
interrogación metafísica, sino una de tipo práctico, un “cómo”
técnico. Para ser precisos, su pregunta se relaciona no con el
funcionamiento genuino del propio cosmos, sino con la
posibilidad de reproducir la dinámica del cosmos utilizando
medios cuantificados y matemáticos que el hombre desarrolla a
través de postulados y de pensamientos creativo. El movimiento
conativo de atracción hacia el mundo, que el primer Adam
experimenta, no es de naturaleza exploratoria-cognitiva. Se
nutre en cambio del deseo egoísta que siente Adam por mejorar
su propia posición en relación con su medio ambiente. El primer
Adam está poseído por una búsqueda, que es la de manejar y
dominar las fuerzas elementales de la naturaleza y ponerlas a su
servicio. Este interés práctico excita su deseo de conocer los
secretos de la naturaleza. Es completamente utilitario en cuanto
se refiere a motivación, teleología, designio y metodología.

D

¿Qué pretende el primer Adam? ¿Cuál es la meta hacia la cual
dirige permanentemente sus pasos a gran velocidad? La meta,
evidente en sí misma, sólo puede ser una, aquélla que Dios le
encomendó: ser “hombre”, ser él mismo. El primer Adam quiere
ser humano, descubrir su identidad, que está ligada a su
humanidad. ¿Cómo se encuentra Adam a sí mismo? Trabaja con
una sencilla ecuación que introdujo el Salmista, que proclamó la
posición única y la singularidad del hombre en la naturaleza:
“Lo has hecho poco menos que los ángeles, y lo coronaste de
gloria y de honra (dignidad)”. El hombre es un ente honorable.
En otras palabras, el hombre es un ente dignificado, y para ser
humano se requiere vivir con dignidad. Sin embargo, esta
ecuación con dos cualidades desconocidas requiere mayor
elaboración. Debemos aprontamos para contestar la pregunta:
¿qué es la dignidad y cómo podemos alcanzarla? La respuesta la
encontramos también en palabras del mismo Salmista que se
planteó esta pregunta obvia, y que llamó al hombre un ente no
sólo honorable sino también glorioso, aclarando la esencia de la
gloria en términos inconfundibles:
“Lo hiciste señorear sobre las obras de tus manos. Todo lo
pusiste debajo de sus pies”.
En otras palabras, el Salmista igualó la dignidad a la capacidad
del hombre para dominar su medio y ejercer control sobre él. El
hombre adquiere dignidad mediante la gloria, a través de su
postura majestuosa frente al medio que lo rodea.
Por tratarse de una existencia carente de recursos, la existencia
del animal carece completamente de dignidad. La existencia
humana se dignifica, porque es gloriosa, majestuosa y poderosa.
Se concluye que la dignidad es inalcanzable mientras el hombre
no se eleve a sí mismo de la co-existencia con la naturaleza y no
ascienda desde la vida intuitiva e irreflexiva, desprovista hasta la
degradación, a un plano de inteligencia, motivación y
majestuosidad. A fin de aclarar la doble ecuación humanidad 1
dignidad y dignidad 1 gloria, majestad, es necesario añadir otro
pensamiento. No hay dignidad sin responsabilidad; no podemos
asumir responsabilidades mientras no seamos capaces de
cumplir con nuestros compromisos. Sólo cuando el hombre se
eleva a las alturas de la libertad de acción y de la creatividad de
la mente es cuando comienza a implementar el mandato de la
responsabilidad dignificada que le confió su Hacedor. La
dignidad del hombre, que se manifiesta en el conocimiento de ser
responsable y de ser capaz de descargar su responsabilidad, no
puede ser concretada hasta tanto no alcance la dominación del
mundo que lo rodea. Evidentemente, la vida sometida a fuerzas
elementales insensatas es un proceso irresponsable y por lo
tanto indigno.
En la antigüedad, el hombre que no podía luchar contra las
enfermedades y sucumbía en multitudes a la fiebre amarilla o a
cualquier otra plaga en medio de una falta degradante de
recursos, no podía pretender la dignidad. Sólo el hombre que
construye hospitales, descubre técnicas terapéuticas y salva
vidas está dotado de dignidad. El hombre de los siglos 17 y 18
que necesitaba varios días para viajar de Boston a New York
tenía menos dignidad que el hombre moderno que intenta la
conquista del espacio, que sube a un avión en el aeropuerto de
New York a medianoche y pocas horas después pasea
descansadamente por las calles de Londres. (Es obvio que nos
referimos al primer Adam como representación del genio
tecnológico colectivo de la humanidad, y no como prototipo de
miembros individuales de la raza humana). El animal carece de
recursos y, por lo tanto, no tiene dignidad. El hombre civilizado
ha obtenido un limitado control sobre la naturaleza y se ha
convertido, en ciertos aspectos, en su dominador, y con su
dominio ha conseguido la dignidad también. Gracias a su
dominación le ha sido posible actuar en proporción a su
responsabilidad.
Entonces, el primer Adam es agresivo, atrevido, confía en la
victoria. Su lema es el éxito, el triunfo sobre las fuerzas
cósmicas. Se ocupa en el trabajo creativo, tratando de imitar a
su Hacedor (imitatio Dei). El representante más característico
del primer Adam es el científico matemático que nos traslada del
conjunto de cosas tangibles, del color y del sonido, del calor, el
tacto y el olor, que son los únicos fenómenos accesibles a
nuestros sentidos, a un mundo de esquemas de pensamientos y
de relaciones formales, que es un producto de sus postulaciones
“arbitrarias” y de suposiciones y deducciones espontáneas. Este
mundo, tejido de pensamientos humanos en proceso, opera con
sorprendente precisión y corre paralelamente con el
funcionamiento del mundo multifacético y real de nuestros
sentidos. El científico moderno no trata de explicar la naturaleza.
Sólo busca duplicarla. En su plena y resplandeciente gloria como
agente creativo de Dios, construye su propio mundo y de
manera misteriosa logra controlar el medio ambiente mediante la
manipulación de sus propios esquemas y engendros
matemáticos.
El primer Adam no es sólo un teórico creativo. Es un esteta
creativo también. Modela ideas con su mente, y belleza con su
corazón. Goza a la vez de su creatividad intelectual y estética y
se enorgullece de ello. También demuestra creatividad en el
mundo de las normas: legisla para sí normas y leyes porque el
orden es propio de una existencia digna. La anarquía y la
dignidad se excluyen mutuamente. Tiene su mente en este
mundo, está orientado hacia lo finito y centrado en la belleza. El
primer Adam es antes que todo un esteta, ya se ocupe de una
obra intelectual o ética. Su conciencia está energizada no por la
idea de lo bueno, sino de lo hermoso. Su mente anhela no lo
verdadero, sino lo placentero y lo funcional, lo que está
enraizado en la esfera estética, y no en la noético-ética. Al hacer
todo esto el primer Adam está tratando de llevar a cabo el
mandato que le confió su Hacedor, el cual en la aurora del
misterioso día sexto de la creación, habló al hombre y le ordenó
“llenar la tierra y sojuzgarla”. Fue Dios quien estableció que la
historia del primer Adam fuera la gran saga de la libertad del
hombre-esclavo, que gradualmente se transforma en el hombre-
dominador. Mientras persigue esta meta azuzado por una fuerza
que no puede sino obedecer, el primer Adam trasciende los
límites de lo razonable y de lo probable y se aventura por los
espacios abiertos de un universo ilimitado. Aún este anhelo de la
inmensidad, con toda su aventura y fantasía, es legítimo. La
exploración de las distantes estrellas es un acto del hombre en
armonía con su naturaleza, la cual fue creada, ordenada y
dirigida por su Hacedor. Es una manifestación de obediencia a
Dios y no de rebelión. Hemos obtenido así, finalmente, la
siguiente triple ecuación: humanidad = dignidad = responsa-
bilidad = majestad.

(111) A

Al igual que el primero, el segundo Adam se siente intrigado por
el cosmos. La curiosidad intelectual los conduce a ambos a
confrontar con coraje el misterio magno del Ser. Sin embarbo,
mientras que al primer Adam el cosmos le provoca la búsqueda
del poder y del control, haciendo así que se plantee la pregunta
funcional del “cómo”, el segundo Adam responde a la llamada
del cosmos ocupándose en una clase diferente de
conocimientos. No hace ni una sola pregunta funcional. En
cambio su indagación tiene una naturaleza metafísica y de
contenido triple. Anhela saber: “¿Por qué es?” “¿Qué es?”
“¿Quién es?” 1 – El se pregunta: “¿Por qué el mundo en su
totalidad comenzó a existir? ¿Por qué confronta el hombre este
orden estupendo e ‘indiferente de cosas y eventos?” 2 –
Pregunta además: “¿Cuál es la finalidad de todo esto? ¿Cuál es el
mensaje que está engastado tanto en la materia orgánica como
en la inorgánica, y qué significa ese gran desafío que siento
provenir de los confines del universo así como de las
profundidades de mi espíritu atormentado?” 3-EI segundo Adam
continúa preguntándose: “¿Quién es Aquél que me sigue
continuamente, sin invitarlo y sin quererlo, como una sombra
perenne, y se desvanece en lo recóndito de la trascendencia,
cada vez que me vuelvo para enfrentarlo, terrible, misterioso,
numinoso? ¿Quién es Aquél que llena de temor y dicha a Adam,
a la vez que de humildad y un sentido de grandeza? ¿Quién es
Aquél a quien Adam se abraza en apasionado y fogoso amor y
del cual huye de espanto y de miedo mortal? ¿Quién es Aquél
que fascina irresistible mente a Adam y al mismo tiempo lo
rechaza irrevocablemente? ¿Quién es Aquél a quien Adam
experimenta simultáneamente como misterio terrible y como la
más elemental, más obvia y más clara verdad? ¿Quién es Aquél
que es a la vez deus reveJatus y deus absconditus? ¿Quién es
Aquél cuyo aliento de vida y de vitalidad Adam siente
constantemente y que al mismo tiempo permanece distante y
remoto de todo?
El segundo Adam no aplica el método funcional inventado por el
primer Adam a fin de contestar esta triple pregunta. No crea un
mundo propio para él. Por el contrario, quiere entender este
mundo “dado”, viviente, al cual ha sido arrojado. Por
consiguiente no materializa los fenómenos o conceptualiza las
cosas. Contempla el universo con todo su colorido, esplendor y
grandeza, y lo estudia con la inocencia, temor y admiración del
niño que busca lo extraordinario y lo maravilloso en cada cosa y
en cada evento común. Mientras que el primer Adam es
dinámico y creativo, y transforma los datos sensoriales en
estructuras del pensamiento, el segundo Adam es receptivo y
mira el mundo en sus dimensiones originales. No busca la
imagen de Dios en las fórmulas matemáticas o en las leyes
naturales de relación, sino la busca en cada haz luminoso, en
cada capullo de flor, en la brisa matutina y en la quietud de la
noche estrellada. En una palabra, el segundo Adam no explora el
abstracto universo científico sino el fascinante e irresistible
mundo cualitativo en el cual establece una relación íntima con
Dios. La metáfora bíblica que se refiere al aliento vital que Adam
recibe de Dios alude a la preocupación real del primero respecto
a Dios, y a su genuina y vívida experiencia de Dios, y no a algún
potencial divino o rasgo de Adam, simbolizado por “la imagen de
Dios”. El segundo Adam vive en unión estrecha con Dios. Su
experiencia existencial del “Yo” está entretejida en la sensación
de hacer comunión con el Supremo Ser cuyas huellas descubre
a lo largo de los innumerables y tortuosos caminos de la
creación.

B

Destaqué anteriormente que ambos Adam se interesan
igualmente por el misterio de la existencia, aún cuando los
métodos que emplean en su heroico intento de aclararlo y de
lograr un modus vivendi con el magno misterio son
incongruentes. Añadiré ahora que no solo el impulso etiológico
sino también los objetivos y, por consiguiente, las motivaciones
son idénticas. Ambos Adam quieren ser humanos. Ambos
tienden a su esencia, a ser lo que Dios les ordenó ser, hombres.
Ciertamente no podrían alcanzar algún otro objetivo ya que esta
ansiedad se manifesta, como ya lo mencioné, en concordancia
con el esquema divino de la creación, y tiene sus raíces en todos
los esfuerzos humanos; cualquier intento rebelde por parte del
hombre, de substituir otra cosa en lugar de esta ansiedad, estaría
en clara oposicipon a la voluntad divina que está engastada en la
naturaleza del hombre. La incongruencia de los métodos es
entonces un resultado, no de objetivos diferentes sino de
métodos interpretativos diferentes para lograr el objetivo común
que ambos persiguen. Los dos Adam no concuerdan en sus
interpretaciones de este objetivo. El concepto de humanidad, el
gran reto que obliga al hombre a actuar y a moverse, se les
presenta en dos perspectivas inconmensuradas. Mientras que el
primer Adam quiere salvarse de una existencia natural,
irreflexiva, limitada, mediante la asunción de una majestad digna
capaz de dominar el medio, el segundo Adam ve su separación
de la naturaleza y su unicidad existencial, no a través de la
dignidad o de la majestad, sino bajo otra forma. En su opinión,
hay otro modo de existencia, el redentivo, mediante el cual el
hombre puede encontrarse a sí mismo; este modo no se
identifica necesariamente con la dignidad. Muchas veces ocurre
que una existencia puede estar plena de dignidad y dominio, y
sin embargo no conoce la redención. Un cosmonauta ateo que
orbita la tierra, y notifica a los científicos que lo pusieron en
órbita que no encontró ángeles, podría ser sujeto de dignidad, ya
que dominó con coraje el espacio; y sin embargo está muy lejos
de experimentar una existencia redimida.
Agregamos la siguiente observación a fin de delinear más
claramente los contornos del segundo Adam, que rechazó la
dignidad como objetivo único de la búsqueda humana. La
dignidad es una categoría social y behavioral, que no expresa
una cualidad existencial intrínseca, sino una técnica de la vida,
una manera de impresionar la sociedad, el saber cómo atraer el
respeto y la atención de otros, una capacidad para hacer sentir
nuestra presencia. El sustantivo kavod, dignidad en hebreo, y el
sustantivo koved, peso, gravedad, provienen de la misma raíz.
Un hombre digno es un hombre de peso. La gente que lo rodea
siente su impacto. Por consiguiente, la dignidad se mide no por
el valor interior en lo profundo de la personalidad, sino por los
logros de la personalidad en lo superficial. No importa cuán fino,
noble y dotado sea uno, no podrá lograr el respeto o el aprecio
de otros si no consigue demostrar sus talentos y comunicar su
mensaje a la sociedad a través del medio del gesto creativo
majestuoso. En vista de lo mencionado, la dignidad como
categoría behavorial puede realizarse solamente mediante el
gesto externo, que permite que la personalidad interna se
objetive, se explique y se interprete ante el mundo externo. Se
observa entonces que la dignidad es un predicado sólo del
hombre que tiene la habilidad y capacidad de establecer líneas de
comunicación con sus vecinos, conocidos y amigos, y de
llevarlos a un diálogo, no de palabras, sino de acción. La
dignidad está unida a la fama. No hay dignidad en el anonimato.
Para conseguir la dignidad es condición necesaria lograr trasmitir
nuestro mensaje. El mudo, cuyo mensaje permanece escondido
y suprimido en el silencio de la personalidad interior, no puede
ser considerado digno. .
El primer Adam, por lo tanto, no fue creado solo, sino junto con
Eva – el varón y la hembra emergieron simultáneamente. El
primer Adam existe en sociedad, en comunidad con otros. Es un
ente social, gregario, comunicativo, que da énfasis al aspecto
artístico de la vida, y que le da prioridad a la forma sobre el
contenido, a la expresión literaria por encima del eidos, a los
logros prácticos por encima de la motivación interior. Está
dotado del don de la retórica, de la facultad de comunicarse, ya
se trate de la palabra hermosa, de la etiqueta socialmente
aceptable, de la máquina rendidora, o de la quietud de una
solemne asamblea conmemorativa. la imagen visible, perceptible
y pública de la personalidad está armada de majestad y dignidad.
El primer Adam nunca está solo. El hombre no tiene oportunidad
de mostrar su dignidad y su majestad en la soledad, ya que
ambos son característicos del comportamiento social. Ni siquiera
en el día de la creación estuvo solo el primer Adam. Emergió al
mundo con Eva, y a ambos se dirigió Dios como miembros
inseparables de una comunidad.

IV

La comunidad a la que pertenece el primer Adam, el hombre
majestuoso, , es de orden natural, producto de los actos sociales
creativos en los que Adam se ocupa cada vez que piensa que la
vida y la acción colectiva van en pro de su interés. Llamo natural
a esta comunidad, ya que la obligación de actividad organizada a
este nivel no se nutre de las experiencias y necesidades
singulares del hombre espiritual creado a la imagen de Dios, sino
de las presiones biológicas instintivas. Es una reacción natural de
parte del hombre, como ente biológico en pos de la
supervivencia, contra el reto amenazador del mundo exterior.
De hecho, la raíz del instinto gregario que es el verdadero
fundamento de la comunidad natural se encuentra ya en el reino
animal. El ganado que apacienta tranquilamente en un terreno de
verdes pastos, y que de repente siente que el peligro acecha en
alguna parte, comenzará, dominado por un pánico instintivo, a
reunirse, acercarse y juntarse como si la mera contigüidad física
pudiera evitar la catástrofe amenazante. La diferencia entre el
hombre que se asocia con otros y los animales que se congregan
en rebaños consiste en el hecho, por supuesto, de que las
criaturas mudas ofrecen una reacción en una manera mecánica,
espúria e inútil, mientras que el hombre elocuente y sabio ejerce
una acción en una forma inteligente y teleológica. Sin embargo,
esta discrepancia no contradice nuestras premisas de que el
impulso primordial de reunirse frente a la amenaza es
compartido tanto por el animal como por el hombre biológico.
El primer Adam es desafiado por un medio hostil que lo obliga a
ejecutar trabajos que por sí solo no puede emprender. En
consecuencia es impelido a realizar una acción conjunta.
Individuos sin recursos, conocedores de las dificultades que
encuentran cuando actúan separadamente, se congregan, hacen
arreglos, participan en tratados de mutua asistencia, firman
contratos, establecen sociedades, etc. La comunidad natural
nace de un sentimiento de desamparo individual. Cada vez que
el primer Adam quiere trabajar, producir y triunfar en una
empresa, debe reunirse con otros. Toda la teoría del contrato
social, llevada a la perfección por los filósofos de la Edad de la
Razón, refleja el pensamiento del primer Adam, e identifica al
hombre con su naturaleza intelectual y con su impulso
tecnológico creativo, encontrando en la existencia humana
solamente lo coherente, lo legítimo y lo razonable. Para los
pensadores de la Edad de la Razón el hombre no ofrecía
problemas. Era algo simple, comprensible. Su admiración, quizás
adoración, de la mente humana los inhibió de comprender el
problema metafísico y los aspectos paradójicos, o mejor dicho,
absurdos de la existencia, encerrados en la percepción humana
del “Yo”. Vieron al hombre en su gloria, pero no alcanzaron a
verlo en su trágico proceso. Consideraron al individuo perfecto
desde el punto de vista ontológico, y adecuado desde el punto de
vista existencial. Sólo admitieron que, funcionalmente, tenía
defectos, aún cuando, como Robinson Crusoe, podía vencer
también esta dificultad. Si el individuo es ontológicamente
completo, o perfecto, debe ser ajeno a la experiencia de la
soledad, ya que la soledad no es sino el acto de cuestionar la
propia legitimidad ontológica así como nuestros méritos y
nuestra razón. En realidad, de acuerdo con la narración bíblica,
Dios no se ocupó con la soledad del primer Adam. Y ni siquiera
Adam tenía conciencia del dictamen “No es bueno que el
hombre esté solo”. Más aún, la connotación de esta frase desde
el punto de vista del primer Adam, aún en el caso de que
estuviera dirigida a él, no se relacionaría con la soledad, que es
una experiencia existencial recóndita, sino con el aislamiento,
que es una experiencia superficial de carácter práctico. El primer
Adam, representando la comunidad natural, traduciría este
dictum en categorías pragmáticas, relacionadas no con la
existencia en sí, sino con el trabajo productivo. Si se le presiona
para que dé su interpretación del dictum, él lo parafrasearía así:
“No es bueno que el hombre trabaje (no esté) en aislamiento”.
La frase “Le haré una ayuda para él” se referiría, de acuerdo con
su filosifía social, a un socio funcional que estaría destinado a
colaborar con el primer Adam y a ayudarlo en sus empresas,
esquemas y proyectos. Frente al primer Adam, Eva sería como
un socio industrial, no un copartícipe existencial. El hombre
aislado no puede tener éxito, dice el primer Adam, ya que sólo
dentro de una comunidad estructurada es posible llevar una vida
de logros. Robinson Crusoe puede ser auto-suficiente sólo en
cuanto se refiere a la mera sobrevivencia, pero no podrá tener
éxito en la vida. La distribuición del trabajo, los esfuerzos
coordinados de muchos, la experiencia acumulada de una
multitud, el espíritu de cooperación de un sinnúmero de
individuos, elevan al hombre sobre el nivel primitivo de una
existencia natural y le dan un dominio limitado sobre el medio.
Lo que llamamos civilización es el total sumado del esfuerzo de
una comunidad durante milenios. De modo que la comunidad
natural creada por el primer Adam es una comunidad de trabajo,
entregada a una exitosa producción, distribuición y consumo de
bienes, tanto materiales como culturales.
En categorías inconfundibles el Eclesiastes ha retratado la acción
de agrupamiento y unión, característica del primer Adam:
“Mejores son dos que uno; porque tienen mejor paga de su
trabajo. Porque si cayeren, el uno levantaría a su compañero;
pero ¡ay del solo! que cuando cayere, no habrá segundo que lo
levante”. La comunidad natural del primer Adam aumenta las
oportunidades del hombre para sobrevivir con éxito, y sin
embargo no eleva o aumenta su experiencia existencial, puesto
que no tiene necesidad de redención o catarsis. El primer Adam
se siente más seguro y confortable en compañía de Eva de una
manera práctica, no ontológica. Nunca admitirá que no puede,
ontológicamente, pasarse sin Eva. Ellos, Adam y Eva, actúan y
trabajan juntos, persiguen juntos objetivos comunes; pero no
existen juntos. Ontológicamente, no se pertenecen el uno al
otro; cada uno está provisto de una presunción del “Yo”, no del
“Nosotros”. Se comunican entre si, por supuesto. Pero las líneas
de comunicación operan entre dos personalidades superficiales
dedicadas al trabajo, pendientes del éxito, y que hablan clichés y
estereotipos, y no entre dos espíritus reunidos en una relación
indisoluble, hablando cada uno en los mismos Ioqoi. Lo profundo
de las personalidades no logra establecer intercomunicación y
menos una comunión. “Y los bendijo Dios y les dijo: Fructificad y
multiplicaos; llenad la tierra y sojuzgadla, y señoread en los
peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias
que se mueven sobre la tierra”.
Fue orden del creador que el varón y la hembra actuaran al
unísono a fin de alcanzar sus logros. No fueron encargados con
la tarea de existir al unísono, a fin de purificar, redimir y
santificar su existencia.

V
A
Una vez descrito el Adam majestuoso tanto en su calidad de
individuo así como en la de miembro de una comunidad de
trabajo, regresamos al segundo Adam en su doble papel de
solitario y de individuo dedicado a un concepto peculiar de la
comunidad.
Existen dos distinciones básicas entre la dignidad y la redención
catártica:
1. Redimirse, a diferencia de dignificarse, es una noción de
carácter ontológico. No es un atributo accidental, extraño, de la
existencia – entre otros atributos – sino un modo definitivo de
ser uno. Una existencia redimida es intrínsecamente diferente de
una no redimida. La cualidad de la redención no es necesario
ejercerla frente al mundo exterior. Hasta un ermitaño, aunque
no tiene la oportunidad de manifestar dignidad, puede vivir una
vida redimida. La acción redentora catártica se experimenta en
lo íntimo de nuestra personalidad, opera por debajo de las
relaciones entre el “yo” y el “tú” (para usar un término
existencialista) y alcanza los más escondidos estratos del “yo”
aislado que se conoce a sí mismo como ente singular. Cuando se
concreta en categorías personales de tipo afectivo-emocional, la
acción catártica de redención se manifiesta en el sentimiento de
seguridad axiológica. El individuo intuye que vale la pena su
existencia, que es legítima y adecuada, anclada en algo estable e
incambiable.
2. La redención catártica, en contraste con la dignidad, no
puede ser alcanzada por el hombre mediante su control sobre el
medio ambiente, sino mediante su facultad de controlarse a sí
mismo. Una vida redimida es ipso facto una vida disciplinada.
Mientras que la existencia dignificada puede lograrla el hombre
majestuoso que se abre paso con coraje y enfrenta la naturaleza
muda – una forma de existencia inferior – en actitud
desafiante, la redención se alcanza cuando el hombre humilde
hace un movimiento de retroceso, y se deja confrontar y
dominar por un Ser Superior Real. Dios ordenó al primer Adam
que avanzara sin cesar, al segundo que retrocediera. Al primer
Adam le ordenó ejercer la dominación, y “llenar la tierra y
sojuzgarla”; al segundo Adam le ordenó servir; fue colocado en
el Jardín del Edén para que “lo labrara y lo guardase”.
El hombre adquiere dignidad cada vez que triunfa sobre la
naturaleza. La dignidad se descubre en la cumbre del éxito; la
redención en la profundidad de la crisis y del fracaso. “Desde Isa
profundidades he clamado por ti, oh Dios”. La Bíblia ha indicado
explícitamente que el segundo Adam fue formado del polvo de la
tierra puesto que el conocimiento del humilde origen del hombre
es parte integral de la experiencia de Adam, de su “yo”. El
segundo Adam jamás ha olvidado que no es sino un puñado de
tierra.

B

En el propio momento en que alcanza su mayor éxito, el
segundo Adam tiene que sentirse derrotado: el descubrimiento
de su humanidad, de la identidad de su “yo”. Como resultado de
su búsqueda incesante de una existencia segura y redimida, llega
a obtener una conciencia del “yo” que hace aparecer su propia
antítesis en el escenario: el sentimiento de su exclusividad y de
su incompatibilidad ontológica con cualquier otro ser. El segundo
Adam encuentra inesperadamente que está solo, que se ha
alienado del mundo irracional y del estado mecánico, instintivo,
de una existencia extrovertida, a la vez que ha fracasado en
aliarse con los seres inteligentes, determinados e introvertidos
que habitan ese nuevo mundo en el cual ha entrado. Cada paso
de redención que adelanta el hombre en la búsqueda de la
humanidad conlleva un sentimiento cada vez más trágico de su
soledad e inseguridad, es decir, de que está aislado y de que es
un ente íngrimo. Lucha por descubrir su identidad porque sufre
debido a la inseguiridad que proviene de mirar la oscuridad
helada de una uniformidad que no le responde, de contemplar
ese algo inimaginable sin que sienta que a su vez es
contemplado, de ser siempre un observador silencioso que no es
recíprocamente observado. Con la aurora redentora de una
nueva identidad del “yo”, el segundo Adam es conducido a un
mundo de diversidad y cambio donde la sensación de
inseguridad se expresa en el hecho de que la palabra “hombre”
implica una realidad enigmática, única e incomunicable, en dar
un vistazo a alguien que a su vez nos mira con sospecha, en
observar y ser observado con perplejidad. ¿Quién sabe qué clase
de soledad es más dolorosa: aquélla que recae en el hombre
cuando dirige su mirada al cosmos silencioso, a sus espacios
oscuros y a su drama monótono, o aquélla que acosa al hombre
que en silencio intercambia ojeadas con su prójimo? ¿Quién sabe
si el primer astronauta que pise la luna, confrontado con un
panorama extraño, misterioso y terrible, sentirá una soledad
mayor que el Sr. X, que camina jubilosamente con la multitud e
intercambia saludos en un sitio público durante la noche de año
nuevo?
Todavía está solo el segundo Adam. Se separó del medio
ambiente, reducido a objeto de su contemplación intelectual. “Y
el hombre dio nombres a todas las bestias, y a las aves del cielo y
a cada animal del campo”. Es un ciudadano de un mundo nuevo,
el mundo del hombre, pero no tiene compañero con el cual
comunicarse y por lo tanto está existencialmente inseguro. Ni
siquiera la disponibilidad de la hembra, que fue creada con el
primer Adam, habría cambiado esta situación humana a no ser
por la aparición de una nueva clase de compañía. En este punto
crucial, a fin de que Adam lleve a plena realización su búsqueda
de redención, debe comenzar a actuar para descubrir un
compañero que, aún siendo tan único y singular como él, domine
el arte de la comunicación y, junto con él, forme una comunidad.
Esta acción, sin embargo, debe constituir también un sacrificio,
ya que es parte de la actitud redentora. El camino para lograr la
plena redención es, nuevamente, la derrota. Esta nueva
compañía no se logra mediante una conquista, sino a través de la
capitulación y el retiro. “Y el Dios eterno hizo caer profundo
sueño sobre el hombre”. Adam fue dominado y derrotado – y
en la derrota halló su compañía.
De nuevo el contraste entre los dos Adam se revela en forma
nítida. El primer Adam no fue llamado a un sacrificio con el fin de
que su femenina compañera hiciera su aparición, mientras que
para el segundo Adam fue indispensable que entregara parte de
sí mismo a fin de encontrar compañía. La actitud del primer
Adam al crear una comunidad es, como ya lo he indicado,
puramente utilitaria e intrínsecamente egoísta, y por lo tanto
excluye el sacrificio. Para el segundo Adam, la comunicación y la
comunión son actos de sacrificio y redención. De esta forma se
sembró, en medio de la crisis y del dolor, el germen de un nuevo
tipo de comunidad – la comunidad de la fe, que alcanzó su
realización plena con el pacto entre Dios y Abraham.

C

En contraposición a la comunidad natural del trabajo, la
comunidad de la fe y del pacto interpreta el dictum divino “No es
bueno que el hombre esté solo”, no en términos utilitario s sino
ontológicos: no es bueno par el hombre ser solitario (no estar
solo), con énfasis en el verbo “ser”. A nivel de la comunidad de
la fe, existir no se presta a ecuación alguna. “Ser” no puede ser
equivalente a “trabajar y producir bienes” (como pretende
hacemos creer el materialismo histórico). “Ser” no se identifica
con “Pensar” (como trató de convencemos la tradición clásica
del racionalismo filosófico a través de los siglos que culminaron
en Descartes y luego en Kant). “Ser” no se expresa totalmente
ni con el sufrimiento (como predicó Schopenhauer) ni con el
goce del mundo sensorial (de acuerdo al hedonismo ético). “Ser”
es una experiencia honda, única, de la cual sólo puede tomar
conciencia el segundo Adam y que no se relaciona con ninguna
función o actuación. “Ser” significa existir uno solo, singular y
diferente, y en consecuencia solitario. Va que lo que conduce al
hombre a sentirse solitario e inseguro no es sino la conciencia de
su unicidad y exclusividad. El “yo” es solitario y experimenta una
sensación ontológica de deficiencia y de intrascendencia, porque
no hay nadie que exista como el “yo” y porque el modo de
existencia del “yo” no puede ser repetido, imitado o
experimentado por otros.
Va que la soledad refleja el verdadero núcleo de la experiencia
del “yo” y no es un modo accidental, ninguna actividad
accidental o logro externo – tal como pertenecer a una
comunidad natural de trabajo y alcanzar un éxito cooperativo –
puede librar al segundo Adam de este estado. Por lo tanto,
repito, el segundo Adam debe ir tras una comunidad de diferente
clase. La compañía que el segundo Adam anhela no puede
hallarse en la regimentación impersonal del ejército, en la
coordinación automática de la línea de ensamblaje, o en la
actividad de la comunidad política, institucionalizada y vacía de
espíritu. Busca un nuevo tipo de asociación, como la que se
encuentra en la comunidad existencia!. Allí, no sólo se juntan
manos, sino también experiencias; allí se oye no solamente el
sonido rítmico de la lIíne de montaje, sino también la pulsación
rítmica de corazones anhelantes de compañía existencial y de
simpatía que lo envuelva todo, y que experimentan lo grandioso
del compromiso de la fe; allí, un espíritu solitario encuentra otro
espíritu atormentado por el aislamiento y la soledad, y sin
embargo comprometido sin reservas.

VI

La principal diferencia entre la comunidad natural del primer
Adam y la comunidad del segundo Adam, basada en la fe y en el
pacto, queda aclarada en este punto. La primera es una
comunidad de intereses, forjada por el deseo inextinguible de
éxitos y de triunfos, y que consta siempre de dos personas
gramaticales, el “yo” y el “tú”, que colaboran a fin de beneficiar
sus intereses. Un recién llegado, al unirse a la comunidad, deja
de ser un “él” anónimo y se convierte en un “tú” comunicativo e
inteligible. La segunda es una comunidad de compromisos
nacidos en el dolor y la derrota y que comprende tres
participantes: “Yo, tú y Aquél”, el Aquél del cual provienen
todos los seres y en el cual todo encuentra su rehabilitación y, en
consecuencia, la redención. El primer Adam encontró la hembra
por sí mismo, mientras que el segundo Adam recibió a Eva de
Dios, quien ordenó que Adam se uniera a Eva en una comunidad
existencial moldeada por los actos de sacrificio y de sufrimiento,
y de la cual también Aquél se hizo socio. Dios nunca está fuera
de la comunidad del pacto. Dios se une al hombre y comparte su
existencia dentro del pacto. Lo finito y lo infinito, lo temporal y lo
eterno, la criatura y el creador integran una misma comunidad.
Se unen entre sí y juntos participan de una existencia aunada.
La idea del acercamiento de Dios y el hombre es indispensable
para la comunidad del pacto, ya que la propia validez del pacto
se basa sobre el principio halájico-jurídico de libre
consentimiento, asunción mutua de deberes, y reconocimiento
pleno de iguales derechos a las dos partes implicadas en el
pacto. Ambas partes, al entrar en una relación de pacto, poseen
derechos inalienables que sólo pueden ser cedidos por
consentimiento mútuo. La experiencia paradójica de la libertad,
la reciprocidad, y la “igualdad” en nuestra confrontación
personal con Dios, son conceptos básicos para entender la
comunidad de la fe y del pacto. Encontramos a Dios en la
comunidad del pacto como un camarada y un asociado. Por
supuesto, dentro de la estructura de esta comunidad también
Dios aparece como guía, maestro y pastor. El guía es parte
integral de la comunidad, el maestro es inseparable de sus
alumnos, y el pastor nunca abandona su rebaño. Todos ellos
pertenecen al mismo grupo. El pacto coloca a Dios dentro de la
sociedad de hombres de fe. “El Dios delante del cual mis padres
anduvieron – el Dios que ha sido mi pastor toda mi vida”. Dios
fue el pastor y compañero de Jacob. La comunidad de la fe y del
pacto se manifesta en una unión personal triple: Yo, tú y Aquél.

VII

Tal como antes lo mencionamos, aun cuando el hombre de fe es
atraído por el cosmos, al igual que el primer Adam, la respuesta
a las interrogaciones que se plantea procede del pacto, no del
cosmos. La confrontación con el pacto es indispensable para el
hombre de fe. En su anhelo de Dios, muchas veces queda
desencantado con la revelación cósmica y vive momentos de
desesperación. Naturalmente, está inspirado por la gran alegría
que experimenta cuando vislumbra algo de la Realidad Cierta
que se esconde tras la maravillosa fachada cósmica. Sin
embargo, también es atormentado por la tensión y la
exasperación que siente cuando la Realidad Cierta parece
desaparecer de la escena cósmica. Por supuesto, Dios habla a
través de sus obras: “Los cielos declaran la gloria de Dios y el
firmamento anuncia la obra de sus manos”. No obstante,
permítanme preguntar, ¿qué clase de relato narran los cielos?
¿Es un relato personal dirigido a alguien, o es un relato que no
está dirigido a ninguna audiencia? ¿Cantan los cielos la gloria del
Creador sin importarles si hay o no alguien que esté escuchando
esta gran melodía, o realmente están interesados en el hombre,
el oyente? Me parece que la respuesta a esta pregunta es obvia.
Si el relato de los cielos fuera personal, dirigido al hombre, no
haría falta entonces otro encuentro con Dios. Considerando que
Dios, en su sabiduría infinita, dispuso el encuentro apocalíptico
con el hombre, basado en el pacto, podemos concluir que el
mensaje de los cielos es, cuando más, equívoco.
Es un hecho que, al nivel de su confrontación cósmica con Dios,
el hombre encara una paradoja exasperante. Por una parte,
contempla a Dios en cada rendija y rincón de la creación, en el
florecer de la planta, en el murmullo de la marea, y en el
movimiento de sus propios músculos, como si Dios estuviera a la
mano, cercano al lado del hombre, manteniendo un diálogo
amigable con él. Pero en el mismo momento en que el hombre
vuelve su cara a Dios, lo encuentra remoto, inalcanzable,
envuelto en el misterio y la trascendencia. ¿Acaso no contempló
Isaías a Dios, exaltado y entronizado sobre la creación, al
mismo tiempo que sus faldas llenaban el templo, el gran
universo, desde la lejana nebulosa hasta nuestro más íntimo
latido? ¿No cantaron los ángeles santo, santo, santo, exaltado,
exaltado, exaltado, y sin embargo es el Señor de los ejércitos y
reside en cada partícula infinitesimal de la creación, estando todo
el universo pleno de su gloria? En resumen, la experiencia
cósmica es antitética y recuerda el suplicio de Tántalo. Se
reduce a la pavorosa dicotomía de la implicación de Dios en el
drama de la creación, y de su exaltación por encima de este
mismo drama, del cual parece tan lejano. Esta dicotomía anula lo
íntimo y lo cercano en nuestra relación personal con Dios y hace
complicada y difícil la actitud personal ante Dios. Dios, el
gobernante cósmico, es contemplado en su majestad ilimitada
reinando sobre la creación, su voluntad cristalizada en las leyes
naturales, su palabra determinando el esquema dinámico de la
naturaleza. Está en todas partes, pero al mismo tiempo por
encima y fuera de todo. Cuando el hombre que acaba de percibir
la presencia de Dios intenta dirigirse al Señor de la creación en la
forma íntima del “tú”, halla qUE el Señor y Creador se ha ido,
envuelto en la nube del misterio, y lo mira desde la imponente
trascendencia. Por lo tanto, a fin de redimirse de su soledad y de
su miseria, el hombre de fe debe encontrar a Dios a un nivel de
pacto personal, en el cual pueda estar cerca de Dios y sentirse
libre en su presencia. Abraham, el caballero de la fe de acuerdo
con nuestra tradición, buscó y descubrió a Dios en los cielos
estrellados de Mesopotamia. Sin embargo, sentía una intensa
soledad y no hallaba solaz en la silenciosa compañía de Dios,
cuya imagen estaba reflejada en las ilimitadas distancias del
cosmos. Sólo cuando encontró en la tierra a Dios, como Padre,
Hermano y Amigo – no solamente sobre las misteriosas rutas
astral es – pudo sentirse redimido. Nuestros sabios dijeron que
antes de la llegada de Abraham, la majestad divina sólo se
reflejaba en los cielos distantes y era una naturaleza muda la que
“hablaba” de la gloria de Dios. Fue Abraham quien lo “coronó”
Dios de la tierra, o sea, el Dios de los hombres.
Aun cuando pertenezca al grupo de aquéllos que sienten la
religiosidad y sienta una necesidad clara de experiencias
trascendentales, el hombre majestuoso se satisface al encontrar
a Dios dentro de la estructura del drama cósmico. En vista de
que el hombre majestuoso es incapaz de separarse del ciclo
cósmico, no podrá interpretar su aventura trascendental sino en
categorías cósmicas. Por consiguiente, E-lohim, el nombre divino
que denota a Dios como la fuente de la dinámica cósmica, fue
suficiente para caracterizar la relación existente entre el hombre
majestuoso y su Creador percibido a través del escenario
cósmico.
Sin embargo, el hombre de la fe y del pacto, ansioso de una
relación personal e íntima con Dios, no podía encontrarla en el
E-lohim cósmico y tuvo que cambiar su experiencia
trascendental a un nivel diferente en el cual el “Yo” finito
enfrentara al infinito Aquél “cara a cara”. Esta extraña relación
de comunión entre el hombre y Dios está simbolizada por el
tetragrama, que por esta razón aparece en la narración bíblica
del segundo Adam.

VIII
A

Destaqué anteriormente que sólo la comunidad del pacto que
comprende las tres personas gramaticales – yo, tú y El –
puede aliviar y alivia la experiencia pasional del segundo Adam
ofreciéndole la oportunidad de comunicarse o, más aún, de
hacer comunicación con Eva y de gozar de su amistad genuina.
Dijimos que dentro de la comunidad del pacto Adam y Eva
participan conjuntamente de la experiencia existencial del ser y
no solamente del trabajo. El cambio de una asociación técnica
utilitaria a una de tipo existencial mediante el pacto, ocurre en la
forma siguiente. Cuando Dios se une a la comunidad del hombre
el milagro de la revelación se lleva a cabo en dos dimensiones: en
la trascendental – Deus absconditus emerge repentinamente
como Deus revela tus – y en el humano – homo absconditus
arroja su máscara y se vuelve homo revela tus. Con el sonido de
la voz divina que llama al hombre por su nombre, sea Abraham,
Moisés, o Samuel, Dios, a quien el hombre ha buscado a lo largo
de las rutas infinitas del universo, es hallado repentinamente
cercano al hombre y en su intimidad, estando justamente
enfrente o al lado de él. En este encuentro – iniciado por Dios
de Dios y el hombre, se establece la comunidad del pacto y de
la profecía. Cuando el hombre se dirige a Dios, lIamándolo con el
acento informal, amistoso de “Tú”, el mismo milagro se renueva:
Dios se reúne con el hombre y en este encuentro, iniciado por el
hombre, nace una nueva comunidad dentro del pacto, la
comunidad de la oración.
Por una triple razón he designado a ambas, la de la profecía y la
de la oración como comunidades del pacto: 1. -En ambas
comunidades ocurre una confrontación de Dios y del hombre. Es
muy obvio que la visión profética, que es diferente de la
experiencia mística bajo todo punto de vista, sólo puede ser
interpretada dentro de las categorías únicas del evento del pacto.
Todo el concepto de profecía estaría pleno de una contradicción
interna si el acercamiento del hombre a Dios permaneciera
dentro de lo indirecto y lo impersonal, esperando que la
naturaleza mediara entre él y su Creador. Sólo dentro de la
comunidad del pacto que se forma cuando Dios desciende sobre
el monte, y el hombre, a la llamada del Señor, asciende al monte,
hay una ligazón personal y directa que se manifiesta en el
coloquio profético realizado “cara a cara”. “Y el Señor habló a
Moisés cara a cara igual que un hombre habla a su amigo”.
De igual modo, tampoco cabe imaginar la oración si no
consideramos al hombre delante de Dios, llamándolo de una
manera reminiscente del diálogo del profeta con Dios. El drama
cósmico, aparte de su grandeza y esplendor, independiente-
mente de que refleja claramente la imagen del Creador y de que
manifiesta en forma sublime su gloria, no puede inducir al
hombre a la oración. Por supuesto, puede provocar un estado de
éxtasis y de adoración en el hombre; hasta puede inspirar al
hombre a levantar su voz en un canto de alabanzas y de
agradecimiento. Sin embargo, la adoración en el éxtasis, aun si
se expresa con un himno, no es oración. Esto último trasciende
los límites de la adoración Iitúrgica y no debe ser reducido a sus
aspectos técnicos externos, tales como la loa, el agradecimiento
o hasta el ruego. La oración es básicamente la conciencia que el
hombre tiene de hallarse en presencia de su Hacedor y de
hablarle; orar tiene solamente una connotación: estar ante Dios.
En realidad, esta conciencia ha sido objetivada y cristalizada en
textos normalizados y definitivos cuya recitación es obligatoria.
El compromiso total de la fe tiende siempre a trascender las
fronteras de una subjetividad efímera y amorfa, y a aventurarse
en el mundo exterior del acto objetivo y bien formado. Sin
embargo, a pesar de la importancia de esta tendencia dentro del
compromiso de la fe – y es de gran significación en la Halajá
que constantemente exige del hombre traducir su vida interior
en acciones externas – la verdad inalterable es que la esencia
misma de la oración es la experiencia de estar junto con Dios y
hablarle y que el acto concreto de recitar textos representa la
técnica de implementación de la oración y no la oración misma.
En resumen, la oración y la profecía son dos designaciones
sinónimas para el coloquio de la alianza Dios-hombre. En
realidad, la comunidad de la oración nació en el mismo instante
en que expiró la comunidad de la profecía y, cuando llego al
mundo espiritual del antiguo judaísmo, no in validó la comunidad
de la profecía sino que más bien la perpetuó. La oración es la
continuación de la profecía y la sociedad de los hombres que
oran es ipso facto la sociedad de los profetas. La diferencia entre
la oración y la profecía, como ya lo he mencionado, no depende
de la substancia del diálogo sino del orden dentro del cual se
conduce. Mientras que dentro de la comunidad profética Dios
toma la iniciativa – El habla y el hombre escucha – en la
comunidad de la oración la iniciativa pertenece al hombre: el que
habla es él, el que escucha es Dios. La palabra de la profecía
pertenece a Dios y es aceptada por el hombre. La palabra de la
oración es del hombre y Dios la acepta. Las dos tradiciones
halájicas que sitúan el origen de la oración en Abraham y los
otros patriarcas y que atribuyen el rezo reglamentado a los
hombres de la Gran Asamblea, revelan el punto de vista judaico
sobre la igualdad de las comunicaciones de la profecía y de la
oración. La profecía y la oración dentro de la alianza florecieron
en el propio instante en que Abraham encontró a Dios y fue
envuelto en un extraño coloquio. Más tarde, cuando los
misteriosos hombres de esta maravillosa asamblea presenciaban
el brillante día estival de la comunidad profética, lleno de color y
sonido, tornarse en una helada noche otoñal de tenebroso
silencio, desasistida de la iluminación de la visión de Dios o de su
palabra, rehusaron aceptar esta cruel realidad histórica y no
permitieron que el antiguo diálogo entre Dios y los hombres
finalizara. Los hombres de la Gran Asamblea sabían que con la
desaparición del coloquio en la conciencia de la comunidad
judaica, ésta perdería la compañía íntima de Dios y
consecuentemente la condición implicada por la alianza. En la
oración encontraron la salvación del coloquio, el cual, insistieron,
debe continuar para siempre. Si Dios dejó de llamar al hombre,
que el hombre llame a Dios. Y así el coloquio de la alianza fue
desplazado del nivel de la profecía al de la oración.
2. Tanto la comunidad de la profecía como la de la oración son
estructuras ternarias, consistentes de las tres personas
gramaticales – yo, tú y El. El profeta a quien Dios confía y
entrega su palabra eterna debe recordar siempre que él es un
representante de los muchos “ellos” anónimos para los cuales
está dirigido el mensaje. Ningún hombre, con todo lo noble y
grande que pueda ser, merece la palabra de Dios si cree que esa
palabra es de su propiedad privada y que no debe ser compartida
con otros.
En forma análoga, la comunidad de la oración no puede ser
reducida a un asunto binario: un “yo” transitorio llamado al eterno
“El”. Es indispensable la inclusión de los otros. El hombre debería
evitar rezar sólo para si. La forma plural de la oración tiene un
significado central halájico. Cuando arriba el desastre, uno no debe
encerrarse completamente en su propio destino pasional, pen-
sando exclusivamente en sí mismo, preocupándose sólo de sí
mismo, y rogando a Dios únicamente para sí. El fundamento de la
oración eficaz y noble es la solidaridad y simpatía humanas, o la
conciencia de estar juntos existencialmente, a través del pacto, de
compartir y experimentar los trabajos y los sufrimientos de
aquéllos por los cuales el majestuoso primer Adam no siente
preocupación alguna. Sólo el segundo Adam conoce el arte de la
oración ya que confronta a Dios con el ruego de los muchos. El
primer Adam, cercado dentro de sí, egocéntrico, es inelegible para
formar parte de la comunidad de la oración, de la cual Dios es
miembro integrante a través del pacto. Si Dios abandona su
soledad numinosa y trascendental, es porque quiere que el hombre
haga lo mismo y salga de su aislamiento y desamparo. Job no
entendía este simple postulado. “Y acontecía que habiendo pasado
en turno los días del convite, Job enviaba y los santificaba, y se
levantaba de mañana y ofrecía holocaustos conforme al número de
todos ellos”. El oraba, ofrecía sacrificios, pero sólo por su familia.
Job no entendía el significado del pacto dentro de la comunidad de
la oración, dentro de la cual los destinos se complementan, los
sufrimientos y las alegrías se comparten y las oraciones se funden
en un solo ruego por parte de todos. Como todos sabemos, los
sacrificios de Job no fueron aceptados, sus sacrificios permane-
cieron inescuchados y Job – el pragmático primer Adam -llegó a
la catástrofe y la tormenta los arrastró a él y a su familia. Solamente
entonces descubrió la gran experiencia del estar juntos, orar juntos
por todos. “Y el Señor quitó la aflicción de Job, cuando él hubo
orado por sus amigos; y aumentó al doble todas las cosas que
habían sido de Job”. No solamente fue Job recompensado con un
doble cantidad de bienes materiales, sino que también alcanzó una
nueva dimensión de existencia – la relacionada con el pacto.
3. No sólo debido a la singular experiencia de haber hallado a Dios
ambas comunidades hicieron su aparición, sino que también y
quizás principalmente, debido al descubrimiento del kerygma
normativo, implicado en esta misma experiencia. Cualquier
encuentro con Dios, y a fin de que pueda redimir al hombre,
debe cristalizarse y objetivarse en un mensaje normativo ético-
moral. Sin embargo, si el encuentro se reduce a sus aspectos
no-kerygmáticos y no-imperativos, aun cuando la experiencia sea
grandiosa y magnífica, no podrá ser clasificado como un
encuentro dentro del pacto, ya que la misma semántica de la
palabra pacto implica obligaciones y compromisos asumidos
libremente. En contradistinción a las experiencias místicas de la
intuición, la iluminación, o la unión, que raramente resultan en la
formulación de un mensaje práctico, la profecía tiene poco en
común con la experiencia mística, como ya lo indiqué antes, y es
inseparable de su contenido normativo. Isaías, Ezequiel o los
otros profetas, no fueron llevados a las habitaciones celestiales, a
través de ángeles y serafim, a los recónditos lugares donde Dios
está entronizado por encima y más allá de todo, a fin de lograr
una ojeada clarificadora de lo Absoluto, Cierto y Real, y de
conducir sus vidas individuales a una completa plenitud. La
peregrinación profética a Dios persigue un objetivo práctico en
cuya realización toma parte toda la comunidad del pacto. Al
estar frente a Dios, el profeta recibe un mensaje ético-moral que
debe ser comunicado y que debe ser ejecutado por los miembros
de la comunidad del pacto que es principalmente una comunidad
en acción. ¿Qué oyó Isaías cuando contempló a Dios sentado en
el trono, elevado y exaltado? “Después oí la voz del Señor, que
decía: ‘A quién enviaré, y quién irá por nosotros?'” Qué oyó
Ezequiel cuando completó su viaje a través de la jerarquía
celestial al misterioso santuario de Dios? “Y El me dijo: Hijo de
hombre, yo te envío a los hijos de Israel, a gentes rebeldes que
se rebelaron contra mí… ” El profeta es un mensajero que lleva
un gran imperativo divino dirigido a la comunidad del pacto. “Y
volví y descendí del monte … con la tablas del pacto en mis dos
manos”. Esta tersa descripción por Moisés acerca de su noble
papel como el portador de las dos tablas de piedra en las cuales
estaba grabada la regla divina tiene una significación universal
aplicable a todos los profetas. “Profeta les levantaré … y pondré
mis palabras en su boca… A cualquiera que no oyere mis
palabras que él hablare en mi nombre, yo le pediré cuenta”.
Lo destacado anteriormente, aplicable en general a la comunidad
universal de la fe, tiene una validez particular para la comunidad
halá¡ica. El propósito principal de la revelación, de acuerdo con
la Halajá, se relaciona con el otorgamiento de la Ley. La
confrontación Dios-hombre ofrece una meta didáctica. Dios
mismo se incorpora a la comunidad del pacto mediante la
enseñanza y la instrucción. Desde tiempo inmemorial la Halajá
ha considerado a Dios como el maestro por excelencia. Esta
tarea educativa fue a su vez confiada al profeta, cuya mayor
ambición es enseñar a la comunidad del pacto. En resumen, la
palabra de Dios es ipso facto la ley y la norma de Dios.
Permítanme añadir que para el judaísmo 10 opuesto sería no
solamente inimaginable sino también inmoral. Si llegamos a
eliminar la norma del encuentro profético Dios-hombre,
confiando este último a sus aspectos apocalípticos, entonces
todo el drama profético estaría interpretado por un reducido
número de individuos privilegiados con exclusión del resto de la
población. Esta perspectiva, que convertiría el coloquio profético
en un proceso esotérico-egotístico, sería inmoral desde el punto
de vista del judaísmo halájico el cual tiene una base exotérica y
es democrático hasta la propia médula. La democratización de la
confrontación Dios-hombre se hizo posible por el carácter
central del elemento normativo en la profecía. Sólo la norma
grabada sobre las dos tablas de piedra, visibles y accesibles a
todos, conduce al pueblo a esta confrontación: “Vosotros todos
estáis hoy en presencia del Eterno, vuestro Dios; los cabezas de
vuestras tribus, vuestros ancianos y vuestros oficiales, con todos
los varones de Israel. .. desde el que corta tu leña hasta el que
saca tu agua”. ¿Y cómo pueden el leñador y el aguador
participar en este encuentro atrevido de Dios y el hombre, si no
es ayudando de manera humilde a realizar la norma proveniente
del pacto?
Del mismo modo la oración consiste no solamente en un
conocer de la presencia de Dios, sino en un acto de
comprometerse uno mismo con Dios y aceptar su autoridad
ético-moral.
¿Quién tiene condiciones para dirigirse a Dios en el coloquio de la
oración? Naturalmente, la persona que está preparada para
limpiarse de imperfección y de maldad. Cualquier clase de
injusticia, corrupción, crueldad, etc. , profana la esencia misma
del acto de la oración, ya que encierra al hombre en un mundo
pequeño y feo dentro del cual Dios no querrá entrar. Si el
hombre anhela encontrar a Dios en la oración, debe entonces
purgarse de todo aquello que 10 separa de Dios. La Halajá nunca
ha considerado la oración como una acción mágica aparte que
se puede realizar sin integrarla dentro del cuadro total de la vida.
Dios acepta la oración si ella se eleva desde un corazón contrito
por una vida confusa y deficiente y desde una mente resuelta,
dispuesta a redimir esta vida. En breve, solamente la persona
comprometida está calificada para orar y encontrar a Dios. La
oración es siempre precursora de la reforma moral.
Es esta la razón por la cual la oración en sí no ocupa un sitio tan
prominente dentro de la comunidad halájica como 10 tiene en
otras comunidades de fe, y por la cual la oración no es esa gran
actividad religiosa que exige, si no exclusividad, al menos
centralidad. La oración debe estar siempre relacionada con el
sentimiento religioso de una vida que está consagrada a la
realización del imperativo divino y, como tal, no es una entidad
aparte, sino el prólogo sublime a la acción halá¡lca.

B

Si el coloquio de la profecía y de la oración se basa sobre la
amistad y la solidaridad, alimentadas por la conciencia del
“nosotros” tanto en el nivel experiencial como en el normativo,
una conciencia de las preocupaciones y simpatías mutuas y del
compromiso y la determinación común de llevar el imperativo
divino a su realización plena, lo opuesto también es verdad – el
horno absconditus no puede revelarse a su prójimo si no se une
a él en la acción moral y en la oración basada en el pacto. En la
comunidad natural, que no conoce la oración, el majestuoso
Adam puede ofrecer únicamente sus logros, no a sí mismo. En
realidad, aún dentro de la estructura de la comunidad natural hay,
como 10 repiten los existencialistas, un diálogo entre el “yo” y el
“tú”. Sin embargo, este diálogo sólo sirve para satisfacer la
necesidad de comunicación que obliga al primer Adam a
relacionarse con otros, ya que para él la comunicación significa
información acerca de la actividad superficial del hombre
práctico. Un diálogo como éste realmente no puede calmar la
sed quemante que el segundo Adam siente por la comunicación
profunda; el segundo Adam continuará siendo un homo
absconditus si el verbo majestuoso del primer Adam es el único
medio de expresión. ¿Qué puede revelar realmente este diálogo
acerca de la personalidad espiritual profunda? ¡Nada! Sí, se
pronuncian palabras, pero estas palabras reflejan no lo único e
íntimo, sino lo universal y público en el hombre. Como homo
absconditus, el segundo Adam no es capaz de contar su
narración personal experiencial en términos formales y
majestuosos. Su vida emocional es inseparable de su modus
existentiae único y por lo tanto, es ininteligible si se comunica al
“tú” sólo como un trozo de información superficial. Pertenecen
exclusivamente al segundo Adam, son de él y sólo de él, y no
tendrían sentido si se expusieran a otros. ¿Puede una persona
afligida con una enfermedad fatal decirle al “tú”, que puede ser
un amigo muy querido e íntimo, todo lo que confronta una
mente dominada por el horror ante el terrible vislumbrar de la
muerte? ¿Puede un padre explicarle a un hijo rebelde, que
rechaza todo lo que el padre quiere, su profundo amor por él?
Desesperación y dicha, alegrías y frustraciones son incomuni-
cables dentro de la estructura del diálogo natural hecho de
palabras comunes. Cuando el homo absconditus llega finalmente
a trasmitir el mensaje, el contenido personal e íntimo ya se ha
refundido en la matriz del lenguaje, que uniformiza lo único y
universaliza al individuo.
Si Dios no se hubiera unido a la comunidad de Adam y Eva, ellos
nunca hubieran podido y nunca les hubiera interesado ejecutar el
paradójico salto sobre el abismo que separa a dos individuos
cuyos mensajes personales, marcados por la experiencia, están
escritos en un código privado indescifrable para cualquiera otro.
Sin la experiencia del coloquio de la profecía o de la oración,
Adam absconditus hubiera persistido en su papel de él y Eva
abscondita en el de e/la, desconocidos y distantes el uno del
otro. Sólo cuando Dios emergió de la oscuridad trascendente de
su anonimidad, al espacio iluminado de la comunidad consciente
y le encomendó al hombre una misión ético-moral, pudieron
Adam absconditus y Eva abscondita, a la vez que revelarse a
Dios en la oración y en la entrega incondicional – también
revelarse el uno al otro en simpatía y amor por una parte, y en
una acción común por la otra. Así se alcanzó el objetivo final de
la búsqueda humana de la redención; el individuo se sintió
aliviado de la soledad y el aislamiento. La comunidad de los
comprometidos se convirtió, ipso facto, en una comunidad de
amigos – no de vecinos o conocidos. La amistad – no como
una relación social superficial sino como una relación profunda
existencial entre dos individuos – es realizable solamente dentro
de la estructura de la comunidad del pacto en la cual lo profundo
de las personalidades entabla relaciones ontológicamente y la
entrega total a Dios y al prójimo está en el orden del día. En la
comunidad majestuosa, en la cual se encuentran personalidades
superficiales y los compromisos nunca exceden los límites de lo
utilitario, podemos hallar afabilidad, cortesía, sociabilidad,
camaradería – pero no amistad, que es la experiencia exclusiva
dada por Dios al hombre que acepta el pacto, que de esta
manera se redime de su soledad agónica.

C

Más aún: La inseguridad existencial del segundo Adam proviene,
en gran parte, de su papel trágico como ente temporal.
Simplemente no puede fijar su posición dentro de la corriente
impetuosa del tiempo. Tiene conciencia de un pasado sin fin que
se desarrolló sin él. Tiene también conciencia de un futuro sin fin
que continuará con ímpetu no menor después que él cese de
existir. El eslabón entre el “antes” en el cual no tomó parte y el
“después” del cual quedará excluído es el momento presente
que se desvanece antes de que sea experimentado. De hecho,
todo el carácter accidental de su ser está atado a esta pavorosa
conciencia del tiempo. El comenzó a existir en un cierto punto
– cuyo significado no puede comprender – y su existencia
terminará en otro punto igualmente arbitrario. El segundo Adam
experimenta lo transitorio y evanescente del existir “ahora”, que
no se justifica ni con el “antes” ni con el “después”.
El hombre majestuoso no confronta este dilema del tiempo. El
tiempo con el cual opera y que conoce está cuantificado
especializado, y medido; pertenece a un sistema cósmico de
coordenadas. El pasado y el futuro no son dos realidades
basadas en la experiencia. Representan nada más que dos
direcciones horizontales. “Antes” y “después” se comprenden
sólo dentro de la estructura de la secuencia causal de eventos. El
hombre majestuoso vive en micro-unidades del tiempo que
marca un reloj y se mueve con soltura de un “ahora” a otro
“ahora”, completamente desapercibido de un “antes” o de un
“después”. Sólo el segundo Adam, para el cual el tiempo es una
experiencia personal que todo lo abarca, tiene que enfrentarse a
lo trágico y a lo paradójico implicado en ello.
En la comunidad del pacto el hombre de fe encuentra que se
libera de su aislamiento en el “ahora”, ya que este último
contiene tanto el “antes” como al “después”. Dentro del pacto
cada experiencia del tiempo es a la vez retrospectiva, ya que
reconstruye y revive lo pasado, así como prospectiva, ya que
anticipa lo que “va a ser”. En retrospecto, el hombre del pacto
re-experimenta aquella cita con Dios en la cual se originó el
pacto, como promesa, esperanza y visión. Como prospecto se le
ofrece la plena realización escatológica de este pacto, hecho
promesa, esperanza y visión. No olvidemos que la comunidad
del pacto incluye a Aquél que se dirige al hombre desde la
dimensión del “ahora” y también desde un pasado
supuestamente ya desvanecido, desde las cenizas de una
actualidad “anterior” así como de un futuro que está por nacer,
ya que todas aquellas fronteras que determinan el “antes”, el
“ahora” y el “después” desaparecen cuando Dios el Eterno
habla. Dentro de la comunidad del pacto no sólo los individuos
contemporáneos sino también generaciones están tomando
parte en un coloquio; cada experiencia temporal es
tridimensional: se manifiesta en memoria, actualidad y tensión
anticipadora. Esta triada experiencial, traducida a categorías
morales, trae como consecuencia una tremenda sensación de
responsabilidad hacia un gran pasado que legó el imperativo
divino a la generación presente, legado de confianza y
esperanza, y hacia un futuro mudo que espera que esta
generación cumpla con su deber dentro del pacto, consciente y
honorablemente. El mejor ejemplo de esta visión paradójica del
tiempo, que relaciona al individuo con los acontecimientos del
pasado histórico y lo hace participar también en el dramático
acontecer de un futuro desconocido, lo constituye la comunidad
judaica de la masorá. Esta última representa no sólo una
sucesión formal a lo largo de la cronología sino también la unión
de los tres tiempos gramaticales en una grandiosa experiencia
temporal. La comunidad de la masorá se extiende a través de
siglos, de milenios de cronología y reúne aquéllos que ya
cumplieron su función, entregaron su mensaje, adquirieron fama,
y se retiraron quieta y humildemente del escenario del pacto,
con otros a quienes todavía no se les ha dado la oportunidad de
aparecer en el escenario del pacto y que esperan su turno en la
anonimidad de los que “van a ser”.
De este modo el miembro individual de la comunidad del pacto
se siente enraizado en el pasado y relacionado con el futuro. El
“antes” y el “después” están entretejidos en su experiencia
temporal. El individuo no es un espectador a quien de repente se
invita a entrar a un veloz vehículo que no viene de ninguna parte
y del cual se le hará descender al abismo de la eternidad
mientras que el vehículo prosigue rápidamente a destinos
desconocidos, tomando siempre nuevos pasajeros y haciendo
bajar los viejos. El hombre del pacto comienza a hallar la
redención de la inseguridad y a sentirse dentro de su ambiente,
en ese flujo de tiempo y de responsabilidad que puede
experimentar en su interminable totalidad – de eternidad a
eternidad. Ya no es un ente evanescente. Se encuentra
enraizado en la perdurabilidad del tiempo, en la propia eternidad.
De esta manera el hombre del pacto confronta no sólo a un “tú”
contemporáneo y transitorio sino a un sinnúmero de
generaciones de “tú” que avanza hacia él de todos lados y que
toma parte con él en el gran coloquio en el cual Dios mismo
participa con amor y alegría.
El acto de la revelación no se aprovecha del lenguaje universal,
de símbolos objetivos lógicos, o de metáforas. El mensaje que
Adam comunica a Eva consiste ciertamente de palabras. Sin
embargo, no siempre las palabras deben identificarse con
sonidos. Se trata más bien de una revelación realizada en el
silencio y en la quietud de la comunidad del pacto, aquélla en la
cual Dios responde a la plegaria conque clama el hombre
solitario y se dispone a acercarse como hermano y amigo,
mientras que el hombre, a su vez, asume ese gran peso que es el
precio que debe pagar por su encuentro con Dios.

IX
A

Habiendo llegado a este punto, comenzamos a notar que las
líneas del destino del hombre de fe convergen. Como
previamente se explicó, el hombre de fe se siente solitario
porque es exclusivamente su ser y no dispone de un camarada,
un “duplicado del yo”. Explicamos además que el hombre de fe
encuentra la redención en la comunidad de la fe mediante la
inter-relación entre su existencia accidental, y la existencia
infinita y necesaria de la Gran Realidad. Es aquí, señalamos, que
el homo abscondifus se torna en homo revelafus frente a Dios y
frente al hombre también.
Sin embargo, el elemento trágico no queda eliminado
completamente del destino del hombre de fe aún después de
unirse a la comunidad del pacto. Dijimos en el propio comienzo
de este escrito que la soledad del hombre de fe es una parte
integral de su destino del cual no puede ser nunca
completamente liberado. La conciencia dialéctica, la constante
oscilación entre la comunidad majestuosa natural y la comunidad
de la fe y del pacto hace irrealizable el acto de la completa
redención. En su continuo movimiento entre el polo de la
majestad natural y el de la humildad del pacto, el hombre de fe
nu puede introducirse totalmente en el conocimiento de la
presencia redentora y de la incorporación de Dios en la
comunidad del hombre. De vez en cuando el hombre de fe es
arrojado a la comunidad majestuosa en la cual desaparecen
tanto el coloquio como la conciencia del pacto. De repente se
halla dando vueltas en torno al centro cósmico, captando una
que otra vez una ojeada del Creador que se halla escondido tras
el ilimitado drama de la creación. En realidad, esta alternabilidad
entre la visión del cosmos y la del pacto no corresponde a un
efecto de “luz y sombra”, de actividad y fatiga, como
acostumbran los místicos llamar a la alternabilidad de sus
experiencias, sino que representa dos clases de actividad
creativa y espontánea, sancionadas y deseadas ambas por Dios.
No olvidemos que la comunidad majestuosa ha sido dispuesta
por Dios, tanto como la comunidad de la fe. Dios desea que el
hombre se ocupe de buscar la majestad y la dignidad, así como
también la redención. El ordenó al hombre que se retirara desde
las difícilmente logradas posiciones periféricas de dominación y
poder al centro de la experiencia de la fe. El también ordenó al
hombre que avanzara desde el centro del pacto a la periferia
cósmica y re capturara las posiciones que apenas había dejado. El
autorizó al hombre a luchar por la “soberanía”; también ordenó
al hombre que se sometiera y que se entregara totalmente. El
capacitó al hombre para que pudiera interpretar el mundo en
categorías funcionales, empíricas, relacionadas con el “cómo”, a
fin de que pudiera explicar, por ejemplo, la secuencia de
fenómenos en términos de una causalidad mecánica,
circunstancial, y de un tiempo básicamente reversible (salvo por
la ley de la entropía), cuantificando y especializado, adecuado al
papel majestuoso del hombre. Simultáneamente exige también
que el hombre olvide su perspectiva atrevida y funcional, que
permanezca en humildad y terror ante el gran misterio que lo
rodea, que interprete el mundo en categorías de acción finalista y
no de actividad mecánica, y que en vez del tiempo uniforme,
medido a reloj, substituya aquel tiempo asociado a la eternidad y
que se extiende desde arké hasta eskafos.
Por una parte, la Biblia ordena al hombre “Y amarás al Señor tu
Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu
fuerza”, una acción que sólo el hombre del pacto es capaz de
realizar ya que sólo él posee el talento para una completa
concentración e inmersión en el foco y no es distraído por
problemas, ansiedades e intereses periféricos. Por otra parte, la
misma Biblia que recién ordenó al hombre que se retirara de la
periferia hacia el centro le manda regresar a la comunidad
majestuosa, la cual, preocupada con intereses, ansiedades y
problemas periféricos, construye, planta, cosecha, regula ríos,
sana al enfermo, participa en asuntos estatales, es imaginativa en
los sueños, atrevida en la planificación, desafiante en sus
empresas e intenta “conquistar” el mundo. ¡Con qué simplicidad,
sin prestar la menor atención a la tambaleante dialéctica
implicada en este planteamiento, habla la Biblia de una existencia
mundanal – “Cuando te construyas una nueva casa; cuando
siegues tu cosecha; cuando entres al viñedo de tu vecino: – y
sin embargo teo-orientada y comprometida incondicionalmente a
una meta eterna! Si alguien me preguntara acerca de la teleología
de la Halajá, yo le contestaría que ella se manifiesta exactamente
en la dialéctica, paradójica pero magnífica, que subyace bajo el
acto halájico. Cuando el hombre se entrega a la comunidad del
pacto la Halajá le recuerda que él es también necesario y
deseado en otra comunidad, la cósmica y majestuosa, y cuando
se cruza con el hombre mientras está ocupado en la empresa
creativa de la comunidad majestuosa, no le permite olvidar que
él es un ente asociado a un pacto, y que nunca encontrará su
propia realización fuera del pacto y que Dios espera su regreso a
la comunidad de la alianza. Añadiría también, en respuesta a tal
pregunta, que muchas veces he tenido la clara impresión de que
la Halajá considerada esta oscilación permanente del hombre de
fe entre la majestad y el pacto, no como un movimiento dialético
sino más de tipo complementario. La acción majestuosa del
hombre de fe, me inclino a creer, es vista por la Halajáno como
contradictoria al encuentro en la alianza, sino más bien como
una acción refleja causada por este encuentro al sentir el hombre
la mano de Dios tocando suavemente su hombro y recibir la
invitación de unirse a Dios en el pacto. Me conduce a esta
notable inferencia el hecho de que la Halajá trata la realidad en
forma monista y ha rechazado sin reservas cualquier clase de
dualismo. La Halajá cree que hay un solo mundo – no divisible
en un sector secular y otro sagrado – que puede caer en el odio
y en la fealdad, o levantarse a una actividad redentora, plena de
metas, juntando todas las fuerzas latentes en un estado de
santidad. De acuerdo con esto, la tarea del hombre del pacto es
la de ocuparse no en adelantos y retrocesos dialécticos, sino la de
unir las dos comunidades en una comunidad en la cual el
hombre es a la vez creativo, un agente libre, y el siervo
obediente de Dios. A pesar de la gran disparidad entre estas dos
comunidades, que queda expresada en las oposiciones y
conflictos tipológicos previamente descritos, la Halajá ve en las
normas ético-morales una fuerza de unión. Las normas que se
originan en la comunidad del pacto están dirigidas casi
exclusivamente a la comunidad majestuosa en la cual se lleva a
cabo su realización. Diría, para emplear una metáfora, que en
opinión de la Halajá las normas son como uñas mediante las
cuales el pacto, como la hiedra, se adhiere y se extiende sobre el
mundo de la majestad.

B

La dialéctica bíblica proviene del hecho de que el primer Adam,
hombre majestuoso que domina y triunfa, y el segundo Adam,
el solitario hombre de fe, obediencia y frustración, no son
dos personas diferentes en confrontación externa tal como
un “yo” se opone a un “tú”, sino una sola persona que se
encuentra en auto-confrontación. “Vo”, el primer Adam,
confronta a “yo”, el segundo Adam. En cada uno de nosotros
residen dos personas – el creativo y majestuoso primer Adam,
y el sumiso y humilde segundo Adam. De acuerdo con el retrato
tipológico que hicimos, sus puntos de vista no son
conmensurables; sus métodos son diferentes, sus modos de
pensamiento, distintos, las categorías mediante las cuales se
interpretan a sí y a su medio, incongruentes. Sin embargo, a
pesar de esta separación tan marcada, cada uno de nosotros
debe identificarse, quiéralo o no, con el total de una personalidad
humana que todo lo incluye, dotada de responsabilidad como ser
majestuosos y a la vez como parte del pacto. Dios creó dos
Adam, y a ambos los sancionó. El rechazo de cualquiera de los
aspectos de la humanidad sería equivalente a un acto de
desaprobación del esquema divino de la creación, que fue
aceptado por Dios como muy bueno. En realidad, hace mucho
tiempo que los hombres de fe han aceptado al primer Adam.
A pesar de que el segundo Adam es el portador de un singular
compromiso, permanece siendo también un hombre de majestad
que está inspirado por el gozoso espíritu de la creatividad y de la
aventura constructiva.
En vista de que el papel dialéctico le ha sido asignado al hombre
por Dios, es Dios quien quiere que el hombre de fe oscile entre
la comunidad de la fe y la comunidad de la majestad, entre la
confrontación con Dios en el cosmos y la aprehensión íntima,
inmediata de Dios a través del pacto, y quien por lo tanto hizo
que la completa redención humana fuera inalcanzable.
Si Dios hubiera puesto a Adam sólo en la comunidad
majestuosa, entonces, como se indicó previamente, nunca
hubiera estado Adam consciente de la soledad existencia\. El
único problema sería entonces el del aislamiento, que es uno que
Adam el majestuoso puede resolver. Viceversa, si Dios hubiera
lanzado a Adam a la comunidad del pacto exclusivamente,
entonces estaría acosado por la experiencia pasional de la
soledad existencial pero también estaría provisto con los medios
de encontrar la redención a partir de esta experiencia a través de
la relación del pacto con Dios y con su prójimo. Sin embargo
Dios, en su inescrutable sabiduría, dispuso de modo diferente. El
hombre descubre su soledad en la comunidad del pacto y antes
de que tenga oportunidad de ascender a la altura de una
existencia revelada, completamente dentro del pacto, dedicada a
Dios en la fe y al hombre en la simpatía, el hombre de fe es
empujado a una nueva comunidad donde se le manda seguir una
existencia superficial expansiva en vez de una existencia profunda, concentrada en el pacto. Debido a este movimiento constante
de centro a centro, el hombre no encuentra su lugar en ninguna comunidad. Se le ordena mudarse antes de que tenga tiempo
de echar raíces en cualquiera de estas
comunidades y de esta manera la soledad ontológica del hombre
de fe persiste. En verdad, “mi padre fue un arameo errante”.

X
A

Mientras que la soledad ontológica del hombre de fe es debida a
una situación ordenada y hecha por Dios y es, como parte de su
destino, una experiencia saludable e integradora, la clase
especial de soledad en el hombre de fe contemporáneo, a la cual
nos referimos al comienzo de este trabajo, es de una naturaleza
social debida a la situación histórica creada por el hombre y, por
consiguiente, es una experiencia frustrante y nociva.
Voy a diagnosticar la situación en pocas y escuetas frases. El
primer Adam contemporáneo, extremadamente exitoso en su
empresa cósmico-majestuosa, rehúsa prestar cuidadosa atención
a la dualidad del hombre y trata de negar lo innegable, que hay
otro Adam al lado de él, o mejor dicho, en é\. Al rechazar al
segundo Adam, el hombre contemporáneo, eo ipso, desprecia la
comunidad de la fe como algo superfluo y obsoleto. Para evitar
cualquier mala interpretación por parte del lector deseo notar
que, en esta exposición, no me refiero al ateísmo vulgar e
iliterato profesado y propagado con los métodos más
repugnantes por una comunidad político-natural que niega el
singular valor trascendental de la personalidad humana. Lo que
me interesa es el hombre occidental que está afiliado a la religión
organizada y que colabora generosamente con sus instituciones.
Este hombre, hoy está en peligro de perder su conciencia
dialética y de abandonar completamente la polaridad metafísica
implantada en el hombre como miembro de ambas
comunidades, la de la majestad y la del pacto. En alguna forma,
el hombre majestuoso considera que la conciencia dialéctica es
una carga demasiado pesada, que interfiere con su búsqueda de
la felicidad y del éxito y está dispuesto, por lo tanto, a arrojarla
fuera de sí.

B

Intentaremos describir brevemente la filosofía que guía al
victorioso hombre occidental en la apreciación de su
trascendental compromiso.
Aclaré hace poco que estoy hablando del hombre occidental que
pertenece y da ayuda a algún establecimiento religioso. No
obstante, a pesar de lo consciente y devoto que pueda ser, no
pertenece a una comunidad de fe dentro del pacto sino a una
comunidad religiosa. Las dos comunidades están tan aparte
como los dos Adam. Mientras que la comunidad de la fe está
gobernada, tal como lo hice notar, por el deseo de una existencia
redimida, la comunidad religiosa está dedicada al logro de la
dignidad y del éxito y es, juntamente con toda la gama de
comunidades como la política, la científica, la artística, una
creación del primer Adam, todas ellas conformadas a unos
mismos rasgos estructurales sociológicos. Por lo tanto, la
comunidad religiosa es también una comunidad de trabajo que
consiste de dos personas gramaticales sin incluir la Tercera
Persona. La finalidad principal es la prolongación exitosa de los
intereses, no la intensificación de los compromisos, del hombre
que aprecia la religión en términos de la utilidad que le presta y
que considera el acto religioso como un medio a través del cual
puede incrementar su felicidad. Esta posición de parte del
hombre majestuoso con respecto al papel de la religión no sería
completamente errada si él pudiera también reconocer los
aspectos no pragmáticos de la religión. Realmente la fe es
importante para el hombre no sólo metafísicamente sino también
de una manera práctica. Le da a su vida, aún al nivel mundano,
una nueva dimensión existencial. Ciertos aspectos doctrinales y
normativos del kerygma de la fe son de la mayor importancia
para el hombre majestuoso y pueden, en una forma paradójica,
traducirse al lenguaje vernáculo de este hombre. Es muy cierto y
evidente que el primer Adam no puede triunfar completamente
en sus esfuerzos por alcanzar la majestad-dignidad si el hombre
de fe no contribuye con su parte. El edificio cultural cuyo gran
arquitecto es el primer Adam estaría construido sobre arena
movediza si él intentara esconder de sí mismo y de otros el
hecho de que por sí solo es incapaz de implementar el mandato
de majestad-dignidad que le confió Dios y de que debe solicitar la
ayuda del segundo Adam. En realidad, podemos construir naves
espaciales capaces de llegar a otros planetas sin dedicarnos a
considerar el misterio de la fe y sin necesidad de despertar a una
vida de inspiración exaltada que refleje la verdad del pacto.
Ciertamente podemos triunfar hasta un grado limitado sobre las
fuerzas elementales de la naturaleza sin cruzar las fronteras de lo
factible en el sentido de aquí y ahora. La torre de Babel puede
ser construida alta y poderosa sin necesidad de contemplar y
reconocer la certeza de que el Cielo está a mayor altura aún. Sin
embargo, la idea de la majestad que el primer Adam está
tratando de concretar abarca mucho más que la mera
construcción de máquinas por más complejas y eficientes que
sean. El hombre que triunfa quiere ser un soberano no sólo del
mundo físico sino también del espiritual. Persigue no sólo el éxito
material sino también los logros ideológicos y axiológicos. Se
ocupa de una filosofía de la naturaleza y del hombre, de la
materia y de la mente, de las cosas y de las ideas.
El primer Adam no es solamente una mente creadora, que busca
y se mueve hacia adelante incesantemente, sino también una
mente que medita, que echa un vistazo hacia atrás y evalúa la
obra de sus manos, imitando con ello al Creador quien, al
término de cada etapa de creación, la inspeccionaba y la
evaluaba. Con frecuencia Adam interrumpe su caminar hacia
adelante y mira atrás, observa y considera los resultados de su
creación, haciendo un esfuerzo para ubicarlos en alguna
perspectiva filosófico-axiológica.
Además, como ya lo he comentado, Adam se distingue no sólo
en el campo de la teoría científica sino también en el de los actos
ético-morales y estéticos. Legisla normas a las que confiere
validez y grandes méritos. Produce formas hermosas y considera
que el encuentro con ellas ennoblece y limpia, enriquece y
estimula. El primer Adam busca todo esto pero no siempre tiene
suerte de encontrarlo. Ya que la evaluación y apreciación
retrospectiva del drama cognitivo así como el funcionamiento
satisfactorio en los niveles ético-moral y estético son
inalcanzables mientras el hombre se mueva continuamente
dentro del círculo cerrado, vicioso, del fenómeno natural
insensato y no trate de alcanzar el “allende”. A manera de
ilustración, el paralelismo entre cogitatio y existen tia, entre las
construcciones puramente lógicas de la mente y la dinámica real
de la naturaleza, sobre el cual se basa la ciencia moderna y que
perturba la mente meditativa del primer Adam, continuará
siendo un misterio hasta tanto admita que estas dos líneas
paralelas del pensamiento y de los hechos convergen en el
infinito dentro de la Única Realidad Cierta. En igual forma, el
mérito y la validez de la forma ética no pueden ser sostenidos si
ésta nace del acto finito creativo-social del primer Adam. Sólo la
sanción proveniente de una voluntad moral superior es capaz de
prestarle a la norma estabilidad, permanencia y mérito.
Así mismo, muchas veces el hombre majestuoso tiene necesidad
de los poderes redentivos y terapéuticos, inherentes al acto de
creer y los cuales, en períodos de crisis, pueden ayudar y
reconfortar a las mentes angustiadas. De manera similar, la
experiencia estética en la cual el hombre contemporáneo se
abandona con un éxtasis casi místico, es incompleta y carece de
cualidades redentoras mientras la belleza no se eleve a lo
sublime. Justamente, la redención es una categoría relacionada
con el pacto, y lo sublime es inseparable de lo exaltado. ¿Y cómo
podrá el hombre majestuoso confrontar la belleza redentora en
la cual se refleja lo exaltado si está encerrado en un monótono
mundo mecánico, del cual no tiene ni la fuerza ni el coraje de
liberarse? En breve, el mensaje de la fe, si se traduce a categorías
culturales, encaja en el marco de referencia axiológico-filosófico
de la conciencia cultural creadora y le compete también al
hombre secular.
Buenas razones han tenido los pensadores a través de los siglos
para hablar de aquella religión filosófica que emana de las
profundidades recónditas de la personalidad humana. Sabían
muy bien que la acción cultural, creadora, humana, es
incompleta si no está relacionada con un modo de existencia
más elevado. No es sorprendente que las filosofías kantiana y
neo-kantiana, con todo su carácter científico y empírico,
consideren que la conciencia cultural creadora selecciona del
flujo de impresiones transitorias, de estructuras abstractas y de
ideas, aquellas partes que señalan hacia lo infinito y lo eterno. A
partir de estos elementos trataron de construir un conocimiento
religioso puramente racional a fin de dotar al acto creador en su
conjunto con un mérito intrínseco y con una validez final e
incondicional. En vista de que el hombre majestuoso requiere de
la experiencia trascendental a fin de fortalecer su edificio
cultural, el hombre de fe tiene el deber de suministrarle algunas
partes constitutivas de esta experiencia. Dios no hubiera
implantado en el hombre majestuoso la necesidad de estas
percepciones e ideas espirituales si no hubiera dotado al mismo
tiempo al hombre de fe con la habilidad de convertir algunas de
sus experiencias apocalípticas – que son metalógicas y no-
hedónicas – en un sistema de valores y verdades comprensibles
para el hombre majestuoso, el experimentador, el esteta y, por
cima de todo, la mente creadora.

C

Sin embargo, en este punto comienza a desarrollarse la crisis en
las relaciones entre el hombre de fe y el majestuoso. Si el trabajo
de traducir los misterios de la fe en aspectos culturales pudiera
ser realizado a plenitud, entonces el hombre de fe
contemporáneo podría liberarse, ya que no de la conciencia
ontológica que es perenne, al menos del sentimiento peculiar de
soledad y angustia psicológicas que se debe a la confrontación
histórica con el hombre de la cultura. Si esta ilusión se hiciera
realidad, el hombre de fe estaría en paz con el hombre de la
cultura y de este modo el último entendería completamente el
significado de la dialéctica humana, prevaleciendo entonces una
relación armoniosa y perfecta entre ambos Adam.
Sin embargo, esta armonía nunca puede ser lograda ya que el
hombre de fe no es de los que hacen concesiones y sus
propósitos en relación al pacto eluden un análisis cognitivo por el
logos por lo cual no se prestan completamente al acto de la
traducción cultural. Simplemente no hay categorías cognitivas
mediante las cuales se pudiera expresar el compromiso total del
hombre de fe. La totalidad del ser humano, los aspectos
racionales así como los no racionales, están comprometidos a
Dios. Por consiguiente, la magnitud del compromiso está más
allá de la comprensión del lagos o del ethos. El acto de fe es
aboriginal, explota con fuerza elemental como una experiencia
que todo lo consume y que todo lo invade en una forma
eudemónico-pasional, de tal forma que quedan manifiestos
nuestros más secretos deseos, aspiraciones, temores y pasiones,
a veces desconocidos para nosotros mismos. El compromiso del
hombre de fe es vertido en el molde de la personalidad íntima e
inmediatamente aceptado antes de que la mente haya tenido
tiempo de investigar las razones de este compromiso
incondicional. El intelecto no traza el rumbo del hombre de fe; su
trabajo es a posteriori. Intenta, después de los hechos, repasar
las pisadas del hombre de fe, y a ún en esta modesta incursión el
intelecto no logra un éxito completo. Por supuesto, en tanto que
la ruta del hombre de fe pasa por el territorio de lo razonable, el
intelecto puede seguirlo e identificar sus huellas. Sin embargo,
justo en el instante en que el hombre de fe trasciende las
fronteras de lo razonable y entra en el terreno de lo irrazonable,
el intelecto es dejado atrás y debe abandonar la búsqueda de la
comprensión. El hombre de fe, animado por su gran experiencia,
es capaz de alcanzar un punto en el cual no sólo su lógica de la
mente sino aún su lógica del corazón y de la voluntad, todo –
aún su propia conciencia del “yo” – tiene que rendirse a un
compromiso “absurdo”. El hombre de fe está comprometido a
Dios con “locura” y ama “locamente” a Dios. “Confortadme con
pasas, recreadme con manzanas, que desfallezco de amor”.

D

No a la debilidad se debe la imposibilidad de traducir
completamente la experiencia de la fe, sino a la grandeza de esta
última.
Si fuera posible una traducción que abarque la totalidad del gran
misterio de la revelación y de su kerygma, se perdería entonces
la singularidad de la experiencia de la fe y de sus propósitos.
Solamente los elementos periféricos del acto de fe pueden ser
proyectados sobre una perspectiva cognitiva pragmática. La
oración, por ejemplo, podría atraer al hombre majestuoso como
acto de lo más elevado, integrador y purificador, que provoca las
más finas y nobles emociones, y sin embargo estas
características, tan esenciales para el primer Adam, son de
interés marginal para el segundo Adam, que experimenta la
oración como la confrontación imponente de Dios y el hombre,
como la gran paradoja del hombre que dialoga con Dios en
calidad de miembro de la misma asociación, estando al mismo
tiempo consciente de que pertenece íntegramente a Dios y de
que Dios exige sumisión completa y autosacrificio.
Hay, por supuesto, un paralelismo sorprendente entre la
experiencia cultural y la apocalíptica. Sin embargo, repito, a
pesar de lo impresionante que son las similaridades, el acto de fe
es único y no puede ser completamente traducido a categorías
culturales.
En una palabra, el mensaje de la religión traducida no es el único
que el hombre de fe debe dirigir al majestuoso hombre de
cultura. Además de este mensaje, el hombre de fe debe mostrar
al hombre de cultura el kerygma de la fe original en toda su
singularidad y prístina pureza, a pesar de la incompatibilidad!
Este mensaje único habla de derrota en vez de triunfo, de
aceptar una voluntad superior en vez de dominar, de dar en vez
de conquistar, de retroceder en vez de avanzar, de actuar
“irracional mente” en vez de ser siempre razonable. El evento
trágico se presenta aquí. El majestuoso hombre contemporáneo
rechaza el ofrecimiento dialéctico y, con ello, al hombre de fe.
La situación se ha deteriorado considerablemente en este siglo
que ha presenciado los mayores triunfos del hombre majestuoso
en su proceso de conquista. El majestuoso Adam ha
desarrollado una cualidad demoníaca; sostener que tiene un
poder ilimitado – inclusive hasta lo infinito. Su orgullo casi no
tiene límites, su imaginación es arrogante, y él aspira a un control
completo y absoluto de todo. Parece que, al igual que los
hombres de la antigüedad, está dedicado a construir una torre
cuya cima debería perforar el Cielo. Está intoxicado con sus
propias victorias y aventuras y piensa en la dominación
irrestricta. A fin de evitar que se me interprete mal, debo decir
que no me estoy refiriendo aquí a los atrevidos experimentos del
hombre en el espacio. Desde un punto de vista religioso, como lo
mencioné antes, son completamente legítimos y acordes con el
testamento divino dirigido al primer Adam relacionado con su
dominación sobre la naturaleza. Al decir que el hombre moderno
está proyectando una imagen demoníaca, estoy pensando en el
intento del hombre por dominarse a sí mismo o, para ser más
preciso, en el deseo que el primer Adam manifiesta de
identificarse con el total de la personalidad humana,
considerando en forma superlativa sus talentos creadores,
ignorando completamente al segundo Adam y su preocupación
con la extraña experiencia trascendental y única que resiste la
subordinación a los intereses culturales del hombre majestuoso.
A pesar del hecho de que el hombre occidental se está sintiendo
nostálgico, está decidido a no aceptar la carga dialéctica de la
humanidad. Es cierto que se siente espiritualmente vacío,
emocionalmente desilusionado, y como el viejo rey del
Eclesiastes, se da cuenta de su propia tragedia. Sin embargo,
este ánimo pensativo no lo excita a la acción heroica. El, por
supuesto, asiste a los lugares de oración. Escucha charlas sobre
la religión y aprecia el ceremonial, mas lo que busca no es una fe
con todo su carácter singular y exclusivo sino una cultura
religiosa. No busca la grandeza que se encuentra en el acto de
sacrificio sino la conveniencia asociada a un estado de ánimo
confortable y sereno. Anhela una experiencia estética en vez de
una que corresponda al pacto, un ethos social en vez de un
imperativo divino. En una frase, quiere buscar en la fe aquéllo
que no puede encontrar en su laboratorio, o en la intimidad de
su elegante hogar. Sus esfuerzos son nobles, pero no está
preparado para una experiencia de fe genuina que requiere que
nos demos sin reservas a Dios, el cual demanda un compromiso
incondicional, actos de sacrificio y retraimiento. Diabólicamente,
el hombre occidental insiste en el triunfo. Más aún, quiere
triunfar también en su aventura con Dios. Si da de sí mismo a
Dios, espera reciprocidad. Llega a fijar un pacto con Dios, pero
este pacto es de tipo mercantil. En una forma primitiva, quiere
negociar con “favores” e intercambiar bienes. Para él, el acto de
fe es un asunto de toma y dame y refleja aquella filosofía de Job
que lo condujo a la catástrofe – una filosofía que ve en la fe un
arreglo quid pro quo y que espera compensación por los
sacrificios que se ofrecen. Por consiguiente, el hombre moderno
exige que la fe se adapte al ánimo y al temperamento de los
tiempos modernos. No discrimina entre la religión traducida,
formulada en categorías culturales – que realmente son fluidas
ya que han sido desarrolladas por la conciencia creadora
humana – y el compromiso de la fe pura que es tan invariable
como la misma eternidad. Realmente, cuando el hombre de fe
interpreta en categorías culturales su visión trascendental, se
aprovecha de los métodos modernos de interpretación y se hace
selectivo al escoger sus categorías. El mensaje cultural de la fe
cambia, constantemente, con el fluir del tiempo, las modalidades
del clima espiritual, las fluctuaciones de la concepción axiológica,
y el ascenso de las necesidades sociales. Sin embargo, el acto de
fe mismo es incambiable, ya que trasciende los límites del
espacio y del tiempo. La fe nace de la intrusión de la eternidad
en la temporalidad. Su esencia se caracteriza por la permanencia
y por su identidad perdurable. Se experimenta la fe no como un
producto de algún proceso evolucionario que está emergiendo, o
como algo que ha llegado a existir debido a la acción creadora
cultural del hombre, sino como algo que fue dado al hombre
cuando éste se sintió dominado por Dios. Su meta principal es la
redención de las deficiencias de la finitud y, fundamentalmente,
del fluir de la temporalidad. Desafortunadamente, el primer
Adam de estos días rehusa aceptar este mensaje único que lo
conduciría a actuar dentro del movimiento dialéctico y, en
cambio, se aferra celosamente y de manera exclusiva a su papel
de hombre majestuoso, exigiendo la subordinación de la fe a sus
intereses circunstanciales. En su demoníaca búsqueda de la
dominación, olvida que la relativización de la fe, de la doctrina y
de las normas infligirán un daño impredecible a él y a sus
majestuosos intereses. No puede darse cuenta de que la realidad
del poder de la fe, mediante la cual podrá liberarse al hombre de
la ansiedad y de los complejos neuróticos y ayudarlo a planificar
la estrategia de una vida majestuosa e invencible, sólo puede ser
sentida si el acto de fe se mantiene en aislamiento, fuera de la
efímera corriente de metamorfosis socio-cultural, y tolerado
como algo estable e inmutable. Si el acto de fe llegara a soltarse
de su anclaje absolutamente propio y se permitiera que flotara
sobre las turbulentas aguas del cambio histórico, ello anularía
entonces su calidad redentora y terapéutica.
Aquí llega a su fin el diálogo entre el hombre de fe y el hombre
de cultura. El segundo Adam de hoy, tan pronto como termina
de traducir la religión al lenguaje de la cultura vernácula y
comienza a hablar en el “extraño” lenguaje de la fe, se encuentra
aislado, desamparado, incomprendido, y hasta ridiculizado a
veces por el primer Adam, que es él mismo. Al sonar la hora de
la separación comienza la dura prueba del hombre de fe, quien
comienza a apartarse de la sociedad, del primer Adam – sea
éste un extraño, o él mismo. como el viejo Moisés, regresa a su
escondite solitario y a la morada del aislamiento. Sí, la soledad
del hombre de fe contemporáneo es de una clase especial. El
experimenta no solamente la soledad ontológica sino también el
aislamiento social, cada vez que se atreve a entregar el mensaje
de la fe genuina. Es este a la vez el destino y la situación histórica
humana del hombre que guarda una cita con la eternidad y
quien, a pesar de todo, con tenacidad continúa trayendo al
hombre majestuoso el llamado de la fe.

XI

“Partió él de allí y encontró a Eliseo hijo de Shafat, que araba
con doce yuntas de bueyes delante de sí, y él tenía la última. y
pasando Elías por delante de él, echó sobre él su manto.
Entonces dejó él los bueyes, vino corriendo en pos de Elías, y
dijo: Te ruego que me dejes besar a mi padre y a mi madre, y
luego te seguiré. Y él le dijo: Vé y vuelve, pues ya ves lo que he
hecho contigo. Y se volvió, tomó un par de bueyes y los mató, y
con el arado de los bueyes coció la carne, y la dio al pueblo para
que comiesen. Después se levantó y fue tras Elías, y le servía”.
(Reyes 1, 19: 19-21).
Eliseo era un representante típico de la comunidad majestuosa.
Era el hijo de un próspero hacendado, un hombre con bienes,
cuyos intereses se centraban en las cosas materiales y
mundanas, tales como cosechas, ganado, compra y venta. Su
objetivo era el éxito económico, su aspiración – riqueza
material. La Biblia lo muestra eficiente, capaz, práctico, parecido
a un moderno ejecutivo de negocios. La narración dice que
cuando Elías lo encontró, él estaba supervisando el trabajo que
los esclavos hacían. Estaba con él último yugo a fin de no perder
de vista a los trabajadores-esclavos. ¿Qué podía tener en común
este hombre majestuoso con Elías, el solitario profeta del pacto,
el defensor de Dios, el adversario de reyes, que caminaba como
forastero entre las bulliciosas ciudades de Shomrón, a lo largo de
la grandeza y la pompa real, negando la importancia de todos
aquellos dioses a los cuales se dedicaban sus contemporáneos,
censurando a los pecadores, predicando la ley de Dios y
anunciando su ira? ¿Qué lazos podían existir entre un
complaciente hacendado que gozaba de su hogar y el hombre
envuelto en pieles que venía de una procedencia desconocida y
que finalmente desapareció bajo un velo de misterio? Pero
inesperadamente le llegó el mensaje a este hacendado rústico y
centrado en si mismo. De repente el manto de Elías lo cubrió.
Mientras se ocupaba de la actividad más ordinaria y rutinaria,
labrar la tierra, encontró a Dios y sintió el toque transformativo
de la mano de Dios. Ocurrió la metamorfosis más extraña. En
segundos desapareció el viejo Eliseo y surgió un nuevo Eliseo. El
hombre majestuoso fue reemplazado por el hombre del pacto.
Fue iniciado en un nuevo universo espiritual en el cual tenían
poco sentido las necias diferencias de clase social, donde la
riqueza no tenía uso y donde una conciencia universal del
“nosotros”, iluminada con serenidad, había suplantado aquella
conciencia del “yo”, egoísta, pequeña y limitada. Cambiaron las
viejas preocupaciones, se desvanecieron los compromisos
pasados, se esfumaron las esperanzas acariciadas, y fue llamado
por una nueva visión de una realidad redentora, incompatible
con la vieja visión de una realidad majestuosa-agradable. Ya no
se ocupó más el “hacendado” de los bueyes, ese medio de lograr
que el suelo rindiera su abundancia, y que le eran tan preciosos
hasta ese momento. Ni se interesó por nada de aquello que
antes quería. Mató los bueyes y dio la carne a los esclavos que,
víctimas del hambre, trabajaban la tierra para él y a quienes él,
hasta ese encuentro con Elías, había tratado con desprecio. aún
más, el hombre del pacto renunció a sus relaciones familiares. Se
despidió de su padre y de su madre y abandonó su hogar para
siempre. Al igual que su superior, quedó sin casa y sin hogar. Al
igual que su antepasado Jacob se tornó en un “arameo errante”
que aceptó la derrota y la humillación con caridad y gratitud. Sin
embargo, el acto de Eliseo al retirarse de lo majestuoso no fue el
final. El siguió el camino dialéctico de todos nuestros profetas.
Más tarde, cuando alcanzó el pináculo de la fe y arribó a las
fronteras externas del compromiso humano, volvió a la sociedad
como participante en los asuntos de Estado, como consejero de
reyes y maestro de la comunidad majestuosa. Dios le ordenó
retornar al pueblo, para ofrecerle una participación en el drama
del pacto y para incorporarlo al gran y solemne coloquio. Como
Moisés, fue el mensajero de Dios que llevaba dos tablas de
piedra con el kerygma del pacto. Muchas veces se sintió
desencantado y frustrado porque sus palabras eran rechazadas
con escarnio. Sin embargo, Eliseo nunca se desesperó o resignó.
La desesperación y la resignación eran desconocidas para el
hombre del pacto que encontró el triunfo en la derrota, la
esperanza en el fracaso, y que no podía ocultar la Palabra de
Dios que estaba, al decir de Jeremías, profundamente incrustada
en sus huesos y ardiendo en su corazón como un fuego
devorador. Realmente Eliseo fue un solitario pero en su soledad
encontró al Único Solitario y descubrió a través del pacto la
singular confrontación entre el hombre solitario y el Dios que
reside en lo recóndito de la soledad trascendental.
¿Acaso corresponde al moderno hombre de fe una posición más
privilegiada y una tarea menos exigente y sacrificada?