• Modelos de liderazgo judio en la historia

    modelos de liderazgo judio

    El material aquí presente fue producido por el departamento de Hagshama de la Organización Sionista Mundial para un curso que fue enviado en entregas semanales durante el año 1999.

    Primera parte: desde los patriarcas hasta la Emancipación , fue producida por el Dr. Claude B. (Dov) Stuczynski

    Segunda parte: Desde la emancipacion hasta nuestros dias , fue producida por el Dr. Iosi Goldstein

    Historia judía y liderzgo: metas y dificultades
    A modo de prologo

    a- HISTORIA JUDIA Y LIDERAZGO: METAS Y DIFICULTADES

    Proponer un curso sobre el liderazgo judio a traves de la historia es un

    proyecto complejo, ambicioso, de dificil concrecion. Y es que no solamente

    la historia del pueblo judio es una de las cronologicamente mas extensas.

    Sus propias condiciones historicas con un sin fin de cambios

    institucionales, sociales, politicos y culturales dictadas por los vaivenes

    de su existencia milenaria (dictadas por migraciones, expulsiones,

    conquistas, matanzas, conversiones, etc.), hacen del estudio de su

    liderazgo una tarea nada facil. Es mas, la existencia de una Diaspora judia

    durante buena parte de su historia hacen que al problema de abordar el

    liderazgo judio en un plano cronologico, se le suma la problematica de su

    pluralidad y heterogeneidad sincronica. Y es que el hecho que en una misma

    epoca al encontrar individuales y colectivos judios en diferentes contextos

    geograficos, politicos, religiosos, sociologicos, economicos y culturales,

    la tarea de identificar criterios de periodizacion y caracterizacion del de

    liderazgo judio se hace nada facil. A primera vista no se podra facilmente

    identificar el liderazgo judio de la comunidad judia de Berlin durante el

    siglo XVIII con el de la comunidad judia de Bagdad durante la misma epoca.

    Las diferencias culturales, mentales y ambientales rechazan todo

    acercamiento. A este respecto conviene anotar que la historiografia judia a

    abordado de manera muy disimil la problematica de la continuidad y de la

    comunidad de los diferentes grupos poblaciones judios. Todas ellas, a la

    par de senalar al menos un elemento de cohesion intertemporal (o

    metatemporal: e.g. S. R. Hirsch), han reconocido la amplitud de las

    transformaciones, de los cambios. Asi mientras que para algunos la perdida

    de la soberania judia y la destruccion del Segundo Templo (70 D.C.) marcaba

    el fin de la comunidad historica entre los diferentes centros judios fuera

    de su acerbo religioso (e.g. M. Jost) y para otros, el exilio no habria

    socavado completamente la cohesion nacional de aquellos: ya sea desde una

    optica cultural y religiosa (e.g. H. Graetz), social (e.g. S. Dubnow) o

    territorial (e.g. B.Z. Dinur), siendo, el judio, un pueblo actuante en la

    historia, no podia mantener sus instituciones petrificadas o fosilizadas

    ante el cambio (A. Toynbee). Frente a esta variedad factual e

    interpretativa, EL PRIMER OBJETIVO DE ESTE CURSO sera precisar no solamente

    la mera existencia de liderazgos judios a traves de su historia, sino que

    analizando sus instituciones y sus lideres mas marcantes, intentaremos

    establecer hasta que punto cada modelo de liderazgo pudo responder a las

    necesidades de su tiempo.

    ora bien, encontrandose nuestro curso enfocado preponderantemente desde

    una perspectiva historica-evolutiva, presenta dos inconvenientes

    metodologicos que intentaremos salvar: uno de orden logistico y el otro de

    orden analitico.

    La falta de espacio y de tiempo para analizar, sino todos, al menos buena

    parte de los modelos de liderazgo judio, nos llevara irremediablemente a

    seleccionar aquellos modelos de liderazgo, aquellas instituciones y lideres

    que nos parezcan mas representativos para una epoca determinada. Esta

    constriccion logistica podra acarrear una vision un tanto esquematica y

    estereotipica del tema a tratar. Las instituciones elegidas podran

    facilmente ser comprendidas como las unicas o las legitimas y sus lideres

    podran aparecer como emblemas, como arquetipos y aun como heroes. Asi en

    vez de un analisis historico, podriamos rapidamente caer en la “moraleja”,

    en el “exemplum”, en el mito reduccionista. Sin poder completamente

    liberarnos de este obstaculo, intentaremos en la medida de nuestras

    posibilidades, ofrecer una contextualizacion historica basica a fin de

    entrever otras posibilidades de liderazgo paralelo. Asimismo y para quienes

    asi lo deseen, la existencia de la posibilidad de entablar una discusion

    interactiva a partir de lo esbozado en este curso, podra enriquecer las

    perspectivas tratadas someramente.

    Por otra parte, nuestro curso al proponer no solamente una historia del

    liderazgo judio sino tambien sus modelos, incursiona en el terreno dificil

    terreno de la historia y de sus ensenanzas metahistoricas. Acaso, la

    historia nos puede ensenar algo a nuestro presente tan distante en el

    tiempo y en sus condicionantes? Es que el analisis de modelos pasados de

    liderazgo judio pueden darnos a nuestro presente algo mas que su mero

    conocimiento?

    Para Aristoteles por ejemplo, la historia carece de toda utilidad practica.

    Siendo la disciplina del evento unico, particular y nunca del general (a

    diferencia de las ciencias exactas que se ocupan de lo universal y que

    buscan emitir leyes), no otorga mas que satisfacer la sed de curiosidad

    intelectual propia del ser humano. Para otros, el estudio historico resulta

    de importantisima relevancia para el presente. Ya sea porque nuestro

    presente esta construido en base a un devenir historico determinante,

    siendo pues fruto del pasado y no una “tabula rasa” (historicismo), ya sea

    porque salvando las diferencias existentes entre el pasado y el presente,

    es posible extraer del mismo modelos que sin necesariamente ser aplicables

    en nuestra epoca, resultan medios de referencia de primer orden que nos

    ayudan a cuestionar mejor nuestro presente. Es desde esta ultima

    perspectiva que venimos a proponer un SEGUNDO FIN A ESTAS CONFERENCIAS: que

    nuestro curso no sea leido como una leccion de historia sobre el liderazgo

    judio, sino tambien como una suerte de espacio de reflexion ante las

    necesidades de nuestra modernidad.

    Para mayor comodidad, hemos realizado una periodizacion a nuestro curso

    teniendo en cuenta sus instituciones de liderazgo general mas

    representativas. Dividiremos, pues nuestro curso de la siguiente manera:

    1- Epoca Biblica ( Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C.; Jueces c. 1570- c. 1280

    A.C.; la Monarquia c. 1280-721 A.C.)

    2- Segundo Templo y Dominacion Romana (La Gran Asamblea 721 A.C.-140 D.C.;

    Sanedrin y Principado 140-429 D.C.).

    3- Edad Media (Yeshivot y Exilarcas 429-1038; Kehilot 1038-1348).

    4- Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las Federaciones

    (Vaadim) 1348-1648; Las Asociaciones voluntarias 1648-…).

    Caracter del liderazgo
    b- CARACTER DEL LIDERAZGO

    Entendiendo por el concepto de liderazgo como aquel proceso de interaccion

    humana en donde algunos individuos ejercen, o pretenden ejercer cierta

    influencia sobre otros, nuestro curso analizara algunas de estas

    interacciones dadas en el tiempo entre lideres y liderados judios.

    Ahora bien, la sociologia moderna ha identificado cuatro elementos basicos

    que constituyen la esencia del liderazgo:

    1) El LIDER con sus caracteristicas personales, su habilidad y sus medios

    para llegar a los fines deseados.

    2) El grupo de sus SEGUIDORES con sus caracteristicas propias.

    3) La SITUACION en donde se genera esta interaccion (su marco

    institucional, su contexto historico, etc.).

    4) Los RETOS a los que se ven confrontados el/los lider/es y los liderados.

    Esta identificacion cuartipartita implica ver al liderazgo mas como una

    caracteristica de grupo que de sus lideres y de sus actos concretos, lo que

    nos lleva proponer una vision mas compleja que la de ver al lider como el

    motor de la historia (Carlyle), o caso contrario, como mero subproducto de

    la sociedad en que se encuentra (Plejanov). Pero ademas, esta concepcion,

    que podra aplicarse a todo tipo de agrupaciones judias en la historia

    (grandes o pequenas, gubernamentales o no), nos revela que el acto de

    liderazgo (judio) implica necesariamente que estamos ante un acto politico

    en su acepcion mas amplia. Como ya Platon lo esbozaba en su Dialogo

    “Gorgias”, mientras que por una parte a la esencia de la politica hay quien

    la resumiesen como la obtencion por parte de los mas fuertes de los medios

    para ejercer el poder sobre los mas debiles (opinion de Calicles), se podia

    entender asimismo como el vehiculo mas eficaz para canalizar las

    expectativas del grupo: el bien comun (opinion de Socrates). Recientemente,

    existen aquellos que han equiparado la politica con el liderazgo en la

    concepcion socratica que citabamos. Reteniendo esta idea para nuestro

    curso, en cambio la tomaremos en su bidimensionalidad Calicles/Socrates,

    puesto que creemos que tanto el liderazgo en general, como el judio en

    particular, es factible de poseer estas concepciones.

    Ahora bien, la importancia del estudio del liderazgo para la compresion de

    la historia judia se puede desprender de los estudios de sociologos como

    los de Max Weber (aun cuando para este, la condicion del judio del Exilio

    en tanto que “paria” en la sociedad gentil, le impidio analizar su

    liderazgo en tanto que entidad en si). Recordemos que para este sociologo,

    la estabilidad de los propios sistemas sociales en gran medida dependen de

    la aceptacion de los liderados del derecho de los lideres a ejercer el

    control sobre ellos. Esto implica la existencia de un liderazgo legitimado

    por sus seguidores, que Weber identificaba en tres tipos:

    1) El CARISMATICO por el cual se acepta la autoridad del lider debido a

    creerse que el lider posee poderes personales extraordinarios, a veces

    magicos (como ser: el profeta, el heroe, el demagogo).

    2) El TRADICIONAL en donde el lider es legitimado porque el o los miembros

    de su clase o familia siempre han sido reconocidos como lideres.

    3) El LEGAL, modelo que se aplica a todos aquellos que ejercen el liderazgo

    debido al reconocimiento de sus competencias tecnicas. En donde los

    liderados obedecen impersonalmente al lider con el sentimiento de cumplir

    el deber ante lo establecido por la ley.

    Otro tipo de discernimiento de la naturaleza del liderazgo, se centraba en

    la identificacion de los marcos de interaccion identificados, esta vez, de

    acuerdo con sus contextos socio-historicos:

    1) El DEMOCRATICO, en donde el lider es un delegado coyuntural de sus

    seguidores (y lideres potenciales) con fines y limites de accion bien

    precisos.

    2) El de VANGUARDIA, en donde el lider, siendo visto como el vehiculo para

    canalizar las expectativas del grupo, es quien fija sus metas dirigiendo a

    la sociedad hacia ellas, haciendo de su funcion un marco de caracter

    elitista y paternalista.

    3) El ORGANICO en donde el lider encarna la personificacion de su grupo y a

    su vez, su producto mas logrado, creandose asi un sistema jerarquico

    fuertemente piramidal entre el lider y sus seguidores con sus consecuentes

    connotaciones absolutistas y totalitarias.

    Hemos citado estas clasificaciones, no solamente porque pensamos aplicarlas

    para nuestros modelos historicos. El objeto de estas categorias responde a

    la necesidad preliminar de ver el liderazgo judio como un fenomeno

    cambiante y variado: en constante interaccion con su realidad historica. A

    este respecto debemos precisar que como suele suceder con los modelos

    teoricos confrontados a la realidad historica, veremos que a menudo el

    liderazgo no se manifiesta en su pureza interpretativa, sino que presenta

    caracteristicas mixtas.

    Liderazgo y tradición politica judía
    c- LIDERAZGO Y TRADICION POLITICA JUDIA

    La variabilidad extrema de la condicion judia (capitulo “a”) y el dinamismo

    inherente al propio concepto de liderazgo (capitulo “b”), mostrarian con

    facilidad que los judios efectivamente existieron con sus entidades de

    liderazgo a traves de los años a pesar de los periodos marcados por el

    cambio y las transformaciones. Debido a estas mismas caracteristicas,

    podriamos inmediatamente negar la posibilidad de la existencia de una

    tradicion de accion politica judia. La riqueza de los diferentes modelos de

    liderazgo judio que analizaremos a lo largo de nuestro curso, podrian verse

    como una corroboracion de esta opinion. Sin embargo, recientemente hay

    quienes han propuesto ver que detras de las heterogeneidades exteriores

    existentes a nivel del liderazgo judio a traves de los tiempos y de las

    condicionantes de la existencia del pueblo judio, se esconderia acaso una

    tradicion judia en el terreno politico mas o menos uniforme y duradera.

    Partiendo entonces de las premisa historica que el pueblo judio es una

    entidad corporativa de caracter grupal (*am*, *goy*: pueblo), que funciona

    como una entidad politica para garantizar las aspiraciones y las

    necesidades de sus miembros (*eda*), algunos especialistas en Ciencias

    Politicas identificaron la existencia de constantes en la accion politica

    del pueblo judio fruto de la existencia de pactos (Brit) fundacionales en

    la base del judaismo entre Dios y su grey (el pacto de Abraham, el Sinai).

    Esta situacion implica la de tres esferas de origen de autoridad politica

    que D.J. Elazar y S.A. Cohen identificaron con la denominacion rabinica de

    “coronas” (*ketarim*):

    1- *Keter Tora* (Corona de la Tora)- depositaria de la autoridad de Dios

    hacia su pueblo, pero que representa las directivas que el judio encuentra

    en sus textos y tradiciones autoritativas (la Biblia, el Talmud, etc.).

    2- *Keter Kehuna* (Corona sacerdotal)- que representa la autoridad

    religiosa institucional a traves de sus epocas.

    3- *Keter Maljut* (Corona real)- que representa la autoridad civil en sus

    diferentes manifestaciones (monarquica, comunitaria, etc.).

    Para D.J. Elazar y S.A. Cohen son estas tres coronas que, manifestandose

    en relaciones de coexistencia y de interdependencia no siempre faciles,

    constituyen los pilares de la tradicion politica judia. Afin de corroborar

    o rechazar esta opinion, intentaremos aplicar los parametros de Elazar y

    Cohen para los modelos estudiados de liderazgo judio. Esto lo haremos no

    solo para realizar un mejor analisis del liderazgo judio. Frente a la tesis

    citada que tambien sostiene que solo con la existencia de estas tres

    coronas (en sus versiones religiosas o laicalizadas) se podra garantizar la

    vida de la entidad judia, nos confrontamos con un ejercicio intelectual de

    posibles repercusiones para nuestro presente y futuro.

    Epoca Biblica

    Epoca Biblica-

                Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C.

                Esclavitud en Egipto c. 1570- c. 1280 A.C.

                La liberacion y los Jueces c. 1280-1004 A.C.

                La Monarquia c. 1004-721 A.C.) -primera parte-

     

    Caracteristicas comunes del liderazgo biblico
    a- Caracteristicas comunes del liderazgo biblico

     Siendo la Epoca Biblica el periodo constitutivo y autoritativo del pueblo

    judio, resulta claro que el estudio de sus modelos de liderazgo politico

    implicara tambien tratar con modelos “canonicos” de prolongada impronta en

    la tradicion politica judia ulterior, dado el caracter Divino y/o

    fundacional-referencial de los textos biblicos.

     

    La tarea de reconstituir el liderazgo biblico es de por si compleja. Esta

    dificultad no es tan solo la consecuencia de los prolongadisimos espacios

    de tiempo que supone la epoca biblica con sus consecuentes cambios en todas

    las esferas, incluso en las referentes al liderazgo: el pasaje del

    patriarcado tribal a la nocion de pueblo; del predominio del patriarcado al

    liderazgo de los jueces, luego de los reyes y profetas; las variaciones

    politicas marcadas por epocas de emigracion, exilio, soberania politica,

    sumision,  etc.. Pero ademas, a esto se le suma la problematica que

    conlleva la reconstitucion historica a partir de una escasez manifiesta en

    la variedad y heterogeneidad de las fuentes primarias (en este caso: la

    Biblia que de por si posee un proposito manifiestamente religioso y no

    historico) , y muy especialmente, el propio caracter estilistico eliptico y

    discursivo de los textos biblicos. Y es que a diferencia de los textos

    fundadores de la tradicion politica occidental provenientes de las

    civilizaciones greco-romanas, por ejemplo, las fuentes biblicas adolecen de

    un discurso condensado y sistematico en lo referente a la naturaleza del

    liderazgo hebreo. Debemos aclarar que se trata de una caracteristica comun

    que emana de los textos biblicos para toda extraccion sistematica de sus

    ensenanzas. Buscar las directivas biblicas en lo que concierne a una vision

    de liderazgo supone realizar una lectura dispersa y por lo tanto, inexacta.

     

    Aun asi, de la lectura de la Biblia parecen surgir dos caracteristicas

    marcantes de su vision politica comun: la teocracia y la nocion de pacto, a

    las que S.A. Cohen sumaba una tercera: la virtud politica- consecuencia de

    la co-existencia dialectica de las dos primeras.

     

      La teocracia-  De acuerdo con lo que parece desprenderse de la lectura de

    la Biblia, existiria un principio teocratico que implica un ideal de

    gobierno hebreo regido por Dios. Dios no solamente resulta ser el creador

    omnipotente del Universo y por lo tanto, su gobernante legitimo. Al

    intervenir en la creacion, en la historia de la humanidad y muy

    particularmente en la de su pueblo elegido (a traves de la revelacion, los

    milagros, etc.), su impronta lo hace surgir como un verdadero gobernante y

    lider politico ante los hombres. Es mas, en el primer principio del

    Decalogo Dios se muestra mas como liberador politico del pueblo de Israel

    del yugo egipcio, que en tanto que esencia ontologica. Su accionar como

    preceptor de leyes, de Mitzvot (preceptos) a traves de la entrega de la

    Tora; su rol de juez en casos de litigio; sus simpatia hacia el extranjero,

    la viuda y el huerfano; su caracter de “guerrero” y redentor de Israel,

    corroboran la existencia del principio teocratico arraigado en la Biblia.

    Este principio posteriormente fue traducido por el lenguaje rabinico como

    maljut shamaim: el reino de los cielos.

     

    Ahora bien, el principio teocratico tal como aparece en la Biblia, supone

    la concepcion que concibe al liderazgo humano y al de sus instituciones

    como un medio para concretizar la voluntad Divina y los ideales

    eticos-religiosos que de esta emanan y no como un fin. Asi, los propios

    lideres de los hebreos se hallan sujetos a las leyes y a la justicia de

    Dios que el texto biblico suele relatar con una transparencia sorprendente.

    Es por ello que por mas excelsa que sea la situacion de los lideres de

    Israel, estos son castigados por Dios si pecan ante El (Moises y el pecado

    de la piedra, los hijos de Aaron y el fuego extrano, el profeta Jonas y el

    rechazo de su funcion amonestadora, etc.) . Los propios marcos de liderazgo

    se nos muestran como medios de poder y por lo tanto, dependientes de las

    directivas de Dios. Asi, a veces lider niega como intrinseca a su funcion

    el principio de la sucesion dinastica, como el juez Gedeon: “No sere senor

    sobre vosotros, ni mi hijo os senoreara: [Dios] sera vuestro Senor” (Jueces

    8: 23). Por este mismo principio es que se explica la resistencia del

    profeta Samuel a la demanda popular de los hebreos en pos de establecer un

    rey en Israel a la sazon de las naciones (I Samuel 8: 11-19). Un rey de

    carne y hueso traera la opresion y la injusticia, sentenciaba Samuel. Aquel

    os traera tanto sufrimiento que “clamareis aquel dia a causa de vuestro rey

    que os habreis elegido, mas [Dios] no os oira en aquel dia”.

     

    La idea de que Dios es el unico y verdadero rey de los hebreos supone

    rechazar toda transformacion del liderazgo judio (y humano) en un fin en

    si, evitando la reificacion del poder tal como fue bellamente senalado por

    Martin Buber (K?nigtum Gottes, Berlin 1936) y recientemente transformado

    por Yeshayahu Leibowitz  en un alegato judio contra las ideas fascistas

    sobre el culto a la personalidad del lider, a las instituciones de poder,

    al Estado y a la tierra.

     

     El pacto- Sin embargo, existencia del principio teocratico llevaria

    rapidamente  a pensar en un Dios de Israel caprichoso y tirano (tal como lo

    concibio una parte del gnosticismo y sus herederos mas o menos directos),

    si no fuera por la existencia en la propia  Biblia de la nocion de pacto.

    Este principio contractual implica el reconocimiento de la existencia de

    cierto grado de reciprocidad y de cooperacion entre Dios y los hombres. Son

    pactos los que realiza Dios con Noe luego del Diluvio (Genesis 9:8-17), con

    Abraham tras su apego a la idea monoteista (Genesis 18), con las tribus

    Israel en el Monte Sinai (Exodos 19, 20). De ellos comprendemos que a pesar

    de la asimetria evidente que existe entre los pactantes, en la practica

    Dios acepta la libertad del ser humano de pactar con el asi como la nocion

    de limitacion de sus funciones de liderazgo. Esta autolimitacion del poder

    Divino impone la legitimidad de la iniciativa humana reflejada en sus

    instituciones de liderazgo, puesto que Dios y los hombres se muestran

    asociados en una misma empresa. Pero implica a su vez, que toda forma de

    liderazgo consciente de su protagonismo historico (y no echada en una

    suerte de  fatalismo pasivo dependiente de la accion de Dios en la tierra)

    debe ser responsable y emprendedora. De este principio de responsabilidad

    contractual deriva la suposicion que de la misma manera que el liderazgo no

    le incumbe solo a Dios, tampoco puede ser el capricho de un lider o de una

    elite gubernamental. Constatacion que  permite el desarrollo de una

    concepcion de liderazgo en tanto que virtud politica.

      Teocracia, pacto y virtud politica mancomunadas en la Biblia, no

    desembocaron en la aparicion de un principio de liderazgo democratico e

    igualitario judio, pero si en la conformacion de liderazgos carismaticos

    (el profeta) y legales (los sacerdotes) (ver clase n.1 numeral ‘b’), asi

    como el reconocimiento cabal en cuanto a la existencia legitima de una

    separacion del poder. Es mas, el texto biblico no mira con buenos ojos

    cuando se da el monopolio de poder en un solo lider. El mismo Moises, quien

    encarna como nadie en la Biblia la conjuncion excepcional de liberador,

    legislador y profeta en una misma persona, se le niega la articulacion

    absoluta de su autoridad en todas estas facetas. Asi, por ejemplo, es su

    hermano Aaron a quien Dios le confiere el Sumo Sacerdocio y el liderazgo en

    lo referente al culto del tabernaculo. Tampoco la simiente levita de Moises

    sera la depositaria del poder politico en Israel, pues esta pasara a

    miembros de otras tribus (especialmente la de Juda). Es mas, desde la epoca

    en donde se constituye la nocion misma de pueblo de Israel (tras la salida

    de Egipto), el texto biblico reconoce un liderazgo politico tripartito

    consistente en:  reyes, sacerdotes y profetas (Deuteronomio 17-18).  Esta

    division de las funciones de liderazgo y la necesidad de su coexistencia

    sincronica, no responderian tan solo a directivas de orden pragmatico y

    utilitario sino esencialmente, son reflejo de la legitimacion Divina de

    estos medios de ejercer el poder articulados por los hombres. Claro esta,

    en la practica, la Biblia nos muestra que a la par de haberse instrumentado

    este modelo de liderazgo tripartito con una estabilidad durable, nos

    encontramos con muchos intentos de menoscabar este principio de gobierno. A

    veces, la razon se encuentra en cambios politicos radicales que necesitan

    de otras formas de liderazgo ad hoc: como ser la perdida de la soberania

    politica y el exilio, como sucedio con la destruccion del primer Templo. En

    este caso, los judios se hallaron privados de ejercer la triada

    institucional en su plenitud, pero no por ello ceso de manifestarse como

    aspiracion redentora (Zacarias 6:11). El predominio del rol escriba (sofer)

    en la reconstitucion politica de Judea en epocas de Esdras y Nehemias,

    fueron consecuencia de estos cambios historicos manifiestos. Otras veces,

    fue el apetito de poder que llevaron a la usurpacion del poder. Esta

    realidad podemos apreciarla como un proceso mas o menos constante que se

    concretizo durante la consolidacion monarquia (c. 1004-721 A.C.), con los

    intentos mas o menos exitosos de subordinar el sacerdocio a las directivas

    del rey. Asi emerge el profeta no solamente como un abogado del sistema de

    liderazgo tradicional reconocido por Dios: es aquella institucion de

    liderazgo judio que por querer escapar a los apetitos de poder del monarca,

    debe emplazarse contra aquel. De esta manera surgen entre los profetas,

    amen del mensaje divino e individual marcado por el caracter carismatico de

    su liderazgo expresiones de critica social y de  desobediencia politica

    ante una monarquia que no solamente destruye la tradicion politica

    legitimada por Dios, sino tambien oprime a su pueblo con su gobierno

    corrupto e injusto, utilizando aun al sacerdocio (Jeremias 31, Malaquias 2:

    4-8).

     

     

    Modelos

     b- modelos de liderazgo especificos.

      La epoca de los Patriarcas (c. 1850-c.1570 A.C.), presenta caracteres de

    liderazgo que no solamente se ven caracterizados por los lazos tribales y

    familiares (Genesis 42:11), sino esencialmente por el nexo creado entre el

    Eterno y los patriarcas a partir de la Revelacion y del principio

    contractual (Brit). (Por ello es que comentaristas rabinicos no excluyeron

    la posibilidad de interpretar que durante el viaje migratorio de Ur a la

    Tierra Prometida, Abraham y Sara habrian difundido la idea monoteista entre

    otros hombres). La eleccion Divina de los patriarcas tampoco se articula en

    base a criterios de primogenitura (Genesis 17:21, 27, 48:19, 49:8), lo que

    viene a reforzar el factor ideologico en la concepcion del liderazgo

    patriarcal. El hecho de que en el sistema patriarcal no exista una division

    de las funciones de liderazgo, hallandose las tres “coronas” de autoridad

    (la Divina, la sacerdotal y la civil) en un mismo patriarca (ver clase n. 1

    numeral “c”), seria una situacion de excepcion. Podriamos explicar este

    fenomeno tan atipico en la historia del liderazgo judio por el numero

    reducido de sus integrantes, por la falta de instituciones politicas en una

    situacion de constitucion en estado embrionario, en la presencia de los

    lazos de parentesco como factores de cohesion grupal, etc.. Y es que en la

    epoca patriarcal, no estariamos frente a un grupo politico en si (eda) ,

    sino ante una suerte de pre-historia del liderazgo judio. Habra que esperar

    que los descendientes de Jacob/Israel  (Bnei Israel) se multipliquen en

    Egipto para por primera vez, estar frente a una nocion de pueblo.

     

    La esclavitud en Egipto
    La esclavitud en Egipto c. 1570- c. 1280 A.C.- Es en Egipto donde a la par
    de la esclavitud impuesta presenciamos la existencia de un liderazgo mas o
    menos institucionalizado en la persona de los representantes de los clanes
    familiares llamados “ancianos de Israel” (ziknei Israel). Tanto Moises como
    Aaron aparecen en cambio, como lideres impuestos por la voluntad Divina y
    no por ninguna iniciativa popular. Sera tan solo a partir de su
    accionar -con la ayuda de poderes divinos- que le llevaran al
    reconocimiento de los Bnei Israel y de los egipcios (Exodo 11:3 “…Tambien
    Moises era muy gran varon en la tierra de Egipto, a los ojos de los siervos
    de Faraon, y a los ojos del pueblo” ) en tanto que lideres indiscutidos de
    los hebreos.
    La liberación y los Jueces
    La liberacion y los Jueces c. 1280-1004 A.C. – La liberacion de los judios

    de Egipto supone la emergencia de la Tora como la expresion del pacto entre

    Dios y el pueblo de Israel (Deuteronomio 29: 9-25), a traves de la persona

    de Moises (Exodo 18:8). A partir de la recepcion de ese pacto es que los

    Bnei Israel son llamados “pueblo santo” (goi kadosh), o pueblo constitutivo

    (am). Es tambien a partir de la salida de Egipto en donde se perfilan, por

    primera vez, la separacion de las funciones de liderazgo. Mientras que la

    presencia de Dios es bien palpable, Moises cumple las funciones de lider

    politico (Keter maljut) y de profeta (Keter Tora) y por lo tanto es

    criticado por Core y sus acolitos (Numeros 16). En cambio, Aaron y luego

    Pinjas y su simiente pasan a tener las funciones exclusivas de liderazgo

    sacerdotal (Keter kehuna), a la par que en instancias menores del poder

    civil (Keter maljut) emergen los nesiim, los zkenim (principes tribales y

    ancianos), los shoftim y shotrim (jueces y magistrados introducidos por

    Moises tras el consejo de su suegro gentil Jetro (Exodo 18: 13-27).

    La conquista de Canaan de la mano del sucesor de Moises, Josue, llevo al

    asentamiento de los Bnei Israel y a la creacion de una suerte de

    confederacion tribal con pocas instituciones nacionales, como ser las

    ciudades de refugio (Deuteronomio 19, Josue 20), mientras que su capital

    administrativa, siendo efimera y cambiante era aquella en donde

    generalmente se encontraba el Tabernaculo. Estamos pues frente a un proceso

    de difusion centripeta del liderazgo hebreo en donde la unidad grupal,

    habiendose restringido esencialmente a la unidad tribal, poseia al menos un

    elemento de cohesion politica intergrupal: el sacerdocio. Tras la muerte de

    Josue el poder civil (Keter maljut) se pasaria en manos de los Jueces

    (shoftim). Su liderazgo con fines muy especificos y de duracion limitada,

    generalmente se erigia para hacer frente a las amenazas externas de

    impronta en la religiosidad interna (e.g. Jueces 4:10). Aunque era de

    legitimidad Divina directa o indirecta, el sistema de liderazgo de los

    jueces normalmente no abarcaba la totalidad las tribus de Israel, sino

    aquellas amenazadas. Es este liderazgo ad hoc que es descripto en la Biblia

    como intercalado por periodos de idolatria y de anarquia es el que llevara

    a la concesion de un sistema de liderazgo de corte monarquico.

    La Monarquia durante el primer Beit Hamikdash
    La Monarquia c. 1004-440 A.C..-

    Como lo pudimos observar en la clase anterior, el liderazgo

    biblico llego al apice de su especializacion tripartita

    (sacerdotes, reyes y profetas) durante la epoca de la monarquia.

    Epoca de trastornos politicos considerables que incluyen: el

    comienzo del sistema monarquico con el ascenso del rey Saul al

    trono y especialmente con el de David (1004 A.C.). La creacion de

    la dinastia davidica (2 Samuel cap. 5); la conquista de Jerusalen

    y su transformacion en la capital politica y religiosa de Israel

    (con la construccion del Templo durante el reinado de Salomon).

    La division de la monarquia de Israel tras la muerte del rey

    Salomon en el reino de Israel al norte y en el de Juda al sur

    (928 A.C.)(1 Reyes 12:1-24). La destruccion del reino de Israel

    por parte de los asirios (721 A.C.) (2 Reyes 17:1-6) y la

    conquista de Juda por los neo-babilonios que trajo consigo la

    destruccion del primer Templo y el exilio (2 Reyes 25;1-21) (586

    A.C.).

    Ahora bien, el ascenso de la monarquia supuso la creacion de una

    unidad politica central a costas del debilitamiento del sistema

    tribal confederativo y “democratico” (en su concepcion mas

    referencial) caracteristico de la epoca de los Jueces. Desde el

    punto de vista de la interaccion entre el lider y sus seguidores,

    la perdida de autoridad de los lideres tribales y a favor del

    monarca indica un proceso de desplazamiento de un liderazgo

    “desde abajo” a un liderazgo “desde arriba”. Y desde la optica de

    las fuentes de legitimidad del lider, la desaparicion del Juez

    como lider politico a favor del Rey supone el paso de un

    liderazgo de corte carismatico a otro de cariz tradicional,

    aunque se trate aqui de una tendencia y no de una esencia de

    liderazgo particular (Cf. Harel Fisch, “Manhigut kanait: hadeguem

    hamikrai”, in: Ella Belfer (ed.), _Manhigut rujanit beIsrael-

    Morasha veiaad_, Jerusalen & Tel-Aviv 1982, pp. 32-39).

    Este proceso de centralizacion en la persona del monarca, que

    incluye una verticalizacion marcante del poder politico, explica

    la referencia que hacen los textos biblicos sobre casos de

    animosidad y de rebelion contra la dinastia davidica. Inclusive,

    la escision de la monarquia de Israel en dos unidades politicas

    diferentes (928 A.C.) tendrian por origen las directivas

    centralizadoras ejercidas por el rey Salomon durante su epoca.

    Solo en la monarquia nortena de Israel, compuesta por diez de las

    doce tribus, se volvera a la reimplantacion del modelo de

    federacion tribal, lo que explica la dificultad alli existente

    para perpetuar el principio dinastico entre sus reyes. La propia

    constitucion del reino de Juda (formada por la tribu de Juda y la

    pequena tribu de Benjamin) nos lleva a comprender una situacion

    inversa.

    Debemos senalar asimismo que a pesar de la division politica

    citada, los miembros de los reinos Juda y de Israel siguen siendo

    llamados “hermanos” debido a su pasado comun y a los lazos

    religiosos comunes (al menos como un /desideratum/) (1 Reyes,

    cap. 12).

    Ahora bien, la legitimidad de la monarquia hebrea se encontraba

    en la nocion de pacto con Dios, suponiendo la aceptacion de la

    voluntad Divina de esta institucion de liderazgo (Deuteronomio

    17: 14-20), aunque como vimos antes, se encontraba emplazada en

    el marco de un liderazgo tripartito. Sin embargo, desde que el

    rey David traslado el Tabernaculo a Jerusalen y nombro a la

    familia sacerdotal de Tzadok como los depositarios del sumo

    sacerdocio, se creaba un proceso de sujecion de la “corona

    sacerdotal” (“/keter kehuna/”) a la “corona civil” (“/keter

    maljut/”), llevada a su paroxismo por el rey Salomon con la

    construccion del Primer Templo en Jerusalen (1 Reyes capitulo 8).

    Desde entonces, solo algunos Sumos Sacerdotes de alto carisma y

    autonomia como Yehoiada pudieron oponer una resistencia eficaz a

    algunas de las prerrogativas de la monarquia tenidas como

    ilegitimas o desmesuradas. En este sentido, la division de la

    monarquia tras la muerte de Salomon, hizo que en lo referente a

    la relacion entre el liderazgo sacerdotal y el politico, haya

    sido el reino de Israel en donde estos lazos de dependencia se

    diesen en mayor medida .

    En este contexto podemos comprender que la “corona de la Tora”

    (“/keter Tora/”), el poder politico que vehicula la voluntad de

    Dios en la persona del profeta, se convertiria en el unico

    sistema de equilibrio eficaz ante los apetitos personales del

    rey, cumpliendo el rol de barrera a las tendencias absolutistas

    de la monarquia. Es verdad que el profeta, por ser aquel

    investido de poderes Divinos, examinaba los sistemas de poder y

    la sociedad de acuerdo al grado de fidelidad que demostraban con

    respecto a las directivas de Dios. Pero al ser asimismo

    intermediarios entre el pueblo y la voluntad Divina, se habian

    transformado en guardianes del principio de liderazgo

    contractual: los que los convierte tambien portavoces de las

    expectativas generales sobre la justicia social y la etica

    politica (Cf. Daniel J. Elazar, _Convenant & Polity in Biblical

    Israel- Biblical Foundations & Jewish Expressions_, New Brunswick

    & London 1995, pp. 337-348). Asi, La ley Divina defendida por el

    profeta aparece al mismo tiempo concatenada con los valores del

    monoteismo biblico y con una marcada etica socio-economica y

    politica frente al posible “maquiavelismo” pragmatico del monarca

    y de las instituciones de poder. Lo que no quiere decir que el

    profeta sea un lider anarquico. Debemos recordar que es el

    profeta quien al ungir al rey le confiere la legitimidad Divina,

    resultando a veces su consejero politico (2 Samuel cap. 12; 1

    Reyes cap. 12.). Pero con la creciente centralizacion del poder

    monarquico el profeta (que no posee infraestructuras de liderazgo

    como el rey o los sacerdotes, con la excepcion de un grupo de

    acolitos, los “/bnei haneviim/” (2 Reyes cap. 2)) sera la unica

    instancia de liderazgo que llegara a poder contestar algunos de

    los regimenes monarquicos (e.g. 2 Reyes cap. 9). Pero como Moshe

    Weinfeld lo sostenia en un articulo esclarecedor, el paso del

    sistema de “republica tribal” del periodo de los Jueces a la

    monarquia no creo la pura y simple alienacion entre el liderazgo

    del monarca y el del profeta aun en sus momentos de mayor

    friccion (Cf. Moshe Weinfeld, “The Transition from Tribal

    Republic to Monarchy in Ancient Israel and Its Impression on

    Jewish Political History”, in: Daniel J. Elazar (ed.), _Kinship

    and Consent- The Jewish Political Tradition and Its Contemporary

    Uses_, Washington 1983, pp. 151-166) . La ereccion del Templo en

    Jerusalen por parte del rey Salomon como centro del universal de

    culto Divino iria de la mano de un proceso de universalizacion de

    los propios mensajes enunciados por los profetas. As aqui, por

    ejemplo, que al constituirse el principio de que el pueblo de

    Israel deberia ser “luz para las gentes” (Isaias 42:6, 49:6) , se

    estaria trascendiendo con una nocion de liderazgo de los limites

    grupales, geograficos e institucionales del termino.

    Tras la destruccion del reino de Israel por parte de los asirios,

    el rey Hizquiahu se perfila como un monarca que al renovar los

    lazos de fidelidad ante la ley de Moises (2 Cronicas, caps.

    29-31), restauraba la centralidad del Templo de Jerusalen y

    volvia a reconstituirse el sistema de liderazgo tripartito. Aun

    con de la destruccion del primer Templo y el exilio babilonio

    subsiste la institucion profetica, mientras que la descendencia

    davidica guardo su prestigio a pesar de la perdida de la

    soberania politica. Sin embargo, no es por acaso que en esta

    nueva realidad historica profetas como Ezequiel e Isaias

    destaquen la preferencia del termino “/nasi/” al de “/melej/”

    para denominar al monarca, puesto que seria un indicador del paso

    hacia la preponderancia del “/keter Tora/” sobre el “/keter

    maljut/” (e.g. Jeremias cap. 27).

    Por otro lado, el exilio babilonio supuso el nacimiento de los

    modelos de liderazgo comunitario, desarrollandose instituciones

    alternativas como la Sinagoga que vendria a reemplazar al Templo.

    La sinagoga, una suerte de “pequeno Templo” (“/mikdash meat/”)

    segun Ezequie,l sera uno de las instituciones mas revolucionarias

    en la historia del pueblo judio.

    Segundo Templo, La gran asamblea, Dominacion Romana y el Sanhedrin
    Segundo Templo y Dominacion Romana- primera parte- La Gran

    Asamblea y el liderazgo durante el Segundo Templo (440 A.C.-140

    D.C).

    Este periodo comienza con la reconstruccion de Judea y el retorno

    de los exilados bajo el patrocinio persa (440 A.C.). Con la

    reconstruccion de Jerusalen y la renovacion del pacto con Dios

    (Nehemias 8:1-8) que imponen medidas de liderazgo radicales como

    ser: la reparticion de las tierras entre los exilados, la lucha

    sin cuartel contra lo que parece ser un estadio de asimilacion

    avanzada proveniente de Babilonia y la copia de los rollos de la

    ley para su mayor difusion y conocimiento entre los exilados que

    habrian olvidado sus raices. En este proceso de retorno y de

    reconstruccion nacional, los lideres mas marcantes (Nehemias en

    lo politico; Esdras en lo religioso) realizan verdaderas

    revoluciones de impronta a largo plazo en lo que respecta a la

    sociedad judia y a su cultura. Es particularmente la apertura de

    los textos sagrados a su copia y consulta que tendra mas

    relevancia en la historia del pueblo judio. Y es que no se trata

    tan solo de un indicador sobre la impronta de los escribas

    (“/sofrim/”) como Esdras, como los lideres mas marcantes de la

    sociedad judia post-babilonica a costas de la casi-exclusividad

    sacerdotal en el monopolio de los medios del saber (Esdras 7:10,

    25) y en tanto que substitutos del profeta. Se trata de un

    proceso que junto a la sinagoga, contribuira a una mayor

    democratizacion del saber a lo que, inspirandose en los escritos

    de Karl Popper, Amos Funkestein llamaba la creacion de una

    “sociedad abierta” con sus evidentes implicaciones en el terreno

    de la participacion de mayores segmentos de la sociedad judia en

    las diferentes instancias del liderazgo. Asi surgen “los hombres

    de la Gran Asamblea” (“/Anshei kneset hagdola/”), institucion que

    a la par de desarrollar la tradicion oral (“/Tora shebeal pe/”)

    (Avot 1:1), servian como cuerpo legislativo que garantizaba, por

    un lado, la preservacion de la voluntad Divina. Pero por el otro

    lado, esta institucion pondra en el centro de las aptitudes de

    sus lideres la sabiduria individual y la virtud por sobre la

    riqueza o el nacimiento: lo que implica un cambio cualitativo en

    las posibilidades del ascenso del lider de entre las de cualquier

    miembro del pueblo judio.

    Con la conquista de “/Eretz Israel/” por parte de Alejandro Magno

    (332 A.C.) y la difusion del helenismo como principio universal

    de aculturacion, el liderazgo basado en el “/keter Tora/”, tomara

    aun mas relevancia. Puesto que a la hora de la revuelta Hasmonea

    o Macabea, (y a pesar de ser la familia de los hasmoneos

    miembros del sacerdocio y subsecuentes monarcas), mientras que el

    poder politico estaba en manos de los helenos a veces hostiles

    hacia la “sabiduria barbara” de los judios (Arnaldo Momigliano)

    como Antioco Epifanes, la elite sacerdotal, a comienzos en

    contacto con el poder politico de los tolomeos (en tanto que

    presidentes de la Asamblea de los Ancianos, la Gerousia), durante

    el gobierno Seleucida seria identificada con la asimilacion

    helenica, contribuyendo a identificar los principios de la

    autenticidad judaica a los representantes del “/keter Tora/” (de

    facto: los hasmoneos).

    La exitosa revuelta anti-seleuca y el establecimiento de la

    dinastia Hasmonea (145-100 A.C.) marca el restablecimiento de la

    autoridad politica tripartita en la constitucion, por parte de

    Simon Macabeo, del “/Jever haiehudim/” compuesta por sacerdotes,

    miembros del pueblo y ancianos. Asi se reforzaba el liderazgo

    politico. Sin embargo, con la intervencion creciente de Roma en

    “/Erez Israel/” con el ingreso de Pompoeyo a Jerusalen (63 A.C.),

    con el ascenso del gobierno dictatorial y pro-romano de Herodes

    (37-4 A.C.) y con la subsecuente desaparicion de la soberania

    judia nos explica la difusion del liderazgo de inspiracion

    divina-intelectual. En estos contextos comprendemos que durante

    la sectarizacion creciente de la sociedad judia hayan sido los

    fariseos representados por el liderazgo de los Sabios

    (“/jajamim/”) quienes hayan representado a la mayoria de la

    sociedad judia por encima de las otras sectas de caracter mas o

    menos elitista y exclusionista (los saduceos, los esenios). En

    este proceso de continua degradacion politica y de crisis

    sacerdotal abrupta y terminal (con la destruccion del Segundo

    Templo en ela?o 70 D.C.) , fueron los fariseos con su

    adaptabilidad institucional que brindaron las respuestas

    adecuadas a las crisis de su tiempo. Paradojicamente, desde la

    perspectiva sectaria, los fariseos se transformaron en lideres

    nacionales. Y es que los fariseos no actuaron como un partido

    politico moderno, pero si como aquellos educadores de la sociedad

    judia provenientes en su mayoria de las clases populares. Estos

    no veian en el poder politico un fin deseado ni tampoco en el

    culto del Templo un sine qua non para la supervivencia de la

    judeidad. Los sabios se erigen como lideres carismaticos sin

    depender de un aparato burocratico sofisticado que los apoye. De

    alli su exito y popularidad entre las masas (Cf. Ephraim E.

    Urbach, “Maamad vehanhaga beolamam shel jajamei Eretz-Israel”,

    _Divrei haAkademia haLeumit haIsraelit leMadaim_, Jerusalem 1979,

    vol. II). Debemos precisar que no se trata de un aspecto comun a

    la totalidad de la corriente farisea, pero si de su mayoria. Es

    mas, podemos distinguir dos escuelas fariseas diferenciadas desde

    finales del siglo I A.C.: una, la del sabio Shamai, que junto al

    rigorismo en el cumplimiento de la legislacion religiosa veia al

    romano como un opresor politico incompatible en el marco de las

    esperanzas redentoras de Israel. La otra, la del sabio Hilel, que

    era moderado y pragmatico tanto en lo politico como en lo

    religioso (Cf. Israel Ben-Shalom, “Hilel hazaquen- ishiuto upoalo

    al reka tkufato”, in: Irad Malkin & Zeev Tzahor, _Manhig

    vehanhaga- kobetz maamarim_, Jerusalen 1992, pp. 103-132).

    Recientes investigaciones han mostrado hasta que punto la

    corriente de Shamai (“/Beit Shamai/”) tuvieron su impronta en las

    corrientes radicales anti-romanas durante la Gran Rebelion (66-70

    D.C.) y en la fallida revuelta de Bar-Cojba (132-135 D.C.). En lo

    referente a la concepcion de la corriente de Hilel (“/Beit

    Hilel/”) ante la realidad politica se tradujo en la busqueda de

    un /modus vivendi/ pragmatico ante la opresion romana y

    especialmente, tras la destruccion del Segundo Templo. Pero a su

    vez esta vision se vio acompanada por la creacion y el desarrollo

    de modelos alternativos de institucionalidad judia, como en el

    caso de Ben-Zakai (I D.C.), a traves de la emergencia la Academia

    rabinica (como ser en Yavne y no en Jerusalen (Sanhedrin 11:4)),

    del estudio de la ley y el desprecio por lo politico en tanto que

    ideal judio (Cf. Moshe Ber, “Manhigut rujanit etzel jajamei

    haMishna vehaTalmud”, in: Ella Belfer (ed.), _Manhigut rujanit

    beIsrael- Morasha veiaad_, Jerusalen & Tel-Aviv 1982, pp.

    57-62). La preponderancia de ‘Beit Hilel” sobre “Beit Shamai”,

    fue la que garantizo la supervivencia del pueblo judio ante uno

    de los momentos de mayor crisis en la historia del pueblo judio.

    Pero tambien fue aquella que posibilito el ser judio con una

    adaptabilidad institucional sin parangon. Con la historia y mas

    alla de ella. Ser “pueblo del mundo”(“/am olam/”), diria Simon

    Dubnow.

    a- Segundo Templo y Dominacion Romana -continuacion- El Sanhedrin y el

    Principado 140-429 D.C..

    b- Edad Media – primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038

    Segundo Templo y Dominacion Romana -continuacion-

    El Sanhedrin y el Principado 140-429 D.C..

    Con la destruccion del Segundo Templo en el ano 70 D.C. y con la represion

    de la revuelta de Bar-Cojba en el ano 135 D.C. el pueblo judio atraveso por

    una de las situaciones mas dificiles de su historia. La perdida del Templo

    y de toda esperanza inmediata de recuperar la soberania politica, la

    transformacion de Jerusalen en la pagana Aelia Capitolina, el

    despoblamiento judio de la region de Judea, el debilitamiento de la

    Diaspora judia en el Imperio Romano (especialmente tras las revueltas

    fallidas en la Diaspora ), suponian la existencia de una verdadera crisis

    judia en todas sus facetas y de dificil resolucion. A estos sucesos de por

    si terminales se le sumaria la conversion al cristianismo del emperador

    Constantino (en el ano 312) y la subsecuente cristianizacion del Imperio

    romano. Y es que los judios, habiendo alcanzado el status de ciudadanos

    durante en el Imperio romano y la religion judia, la legitimidad en tanto

    que religion antigua, ahora, en el contexto de un imperio cristiano,

    comenzaria un proceso de devaluacion manifiesta producto de un optica

    imperial dictada por lo que se creian ser los dictamenes antijudios de un

    cristianismo estatizado. Asi, a partir de los comienzos del gobierno de

    Constantino (muere en el ano 337) y durante el Imperio bizantino, se puede

    vislumbrar a claras el paso del judio del imperio a ser una suerte de

    ciudadano de segunda clase, que no goza de los mismos derechos ni deberes

    que el resto de los ciudadanos cristianos (como ser en los derechos y

    deberes en la esfera de lo publico, en las posibilidades de la conversion,

    en lo referente a la posesion de esclavos, etc.). A su vez, al judaismo en

    tanto que religion comienzan a atribuirsele oficialmente denominaciones

    despectivas llamandole “secta” y a las sinagogas “cavernas de ladrones”,

    parafraseando a Isaias y a los Evangelios (Cf. Amnon Linder, _The Jews in

    Roman Imperial Legislation_, Detroit Mich. 1987). Los Padres de la Iglesia

    se habian abocado a definir el status de los judios en la cristiandad.

    (Sobre este tema nos explayaremos en la clase n. 5). Entendidos como una

    minoria de eminente conversion (S. Juan Crisostomo) o de paulatina

    cristianizacion (S. Agustin), se creaban las bases de la aceptacion de la

    minoria judia en la cristiandad, aunque en un status juridico inferior, que

    vendria a probar, entre otras cosas, que la eleccion Divina habia

    abandonado al “Israel carnal’ (los judios) para apoyarse en el “Israel

    espiritual” (los cristianos), por lo que aquellos, sufririan en carne

    propia su “ceguera” religiosa y el oprobio del deicidio cometido por sus

    mayores. Asi, religion cristiana y politica cristianizada mancomunadas por

    primera vez habian llevado al Imperio a abordar la situacion politica del

    judio en un tema de alta prioridad. Cuando un grupo de monjes en procesion

    habian quemado la sinagoga de Callinicum (en Mesopotamia) en el ano 388, el

    emperador cristiano Teodosio I se veia en la disyuntiva de actuar como

    emperador tradicional protegiendo la vida y la propiedad de los habitantes

    del Imperio, o verse forzado a aceptar el evento como tal para no verse

    forzado a castigar a los representantes de su la verdadera fe, como le

    sugeria S. Ambrosio de Milan. Tan solo la Diaspora judia en la Babilonia

    gobernada por los persas, habian podido vivir una vida comunitaria sin

    grandes sobresaltos, a no ser por las persecuciones religiosas que se

    dieron hacia mediados del siglo V.

    Ahora bien, lo que resultara es que en estos momentos de crisis y de

    traumatismos seran a su vez momentos de gran creacion judia. El judaismo

    rabinico supo dar respuestas a los embates de su tiempo. Por un lado se

    afianzaron instituciones ya existentes que respondian a la situacion

    presente de vulnerabilidad y movilidad como ser la Sinagoga y la Academia

    Rabinica como epicentro de la vida judia. Por otro lado con el surgimiento

    de una enorme produccion literaria y de codificacion rabinica como ser la

    *Mishna* (La edicion de la *Mishna* por Rabi Yehuda Hanasi (“el principe”)

    en el ano 210), el *Talmud* (la Edicion del Talmud Palestino

    (*Yerushalmi*) ano c. 390 y el Babilonico (*Bavli*) con Rav Ashi

    (c.335-427-8) ), el *Midrash*, etc.. Esta ultima faceta de impronta tan

    determinante para el judaismo posterior no venia a responder solamente al

    problema de la “perdida de la memoria” en un judaismo de tantos vaivenes

    politicos y demograficos. Como lo sugeria Jacob Neusner, seria tambien una

    reafirmacion combativa de un judaismo que en momentos de crisis ofrece

    alternativas activas ante las objeciones de la historia y de la teologia

    (Jacob Neusner, _Judaism and Christianity in the Age of Constantine_,

    Chicago 1987)). Asi, tanto uno como el otro serian, al menos en parte,

    fruto de una opcion realizada por el liderazgo judio.

    Como deciamos, este activismo intelectual y religioso en epocas de crisis

    fue acompanado por una fuerte carga de responsabilidad comunitaria por

    parte de sus lideres mas representativos: los “jajamim” (los sabios). En un

    contexto Erets Isareli en donde habian desaparecido el resto de las sectas

    judias del segundo Templo con el consecuente el colapso del sacerdocio y la

    perdida de toda fuerza politica eficaz, eran estos herederos de los

    fariseos quienes abandonando una posicion despectiva ante el poder tomaron

    las riendas del liderazgo judio en todas sus facetas conscientes. Ahora el

    Sanhedrin tambien asumia funciones politicas. Compuesto por setenta

    miembros, el juez supremo (*Ab beit-din*) y su lider maximo, el *Nasi*

    (principe), regian tanto la vida religiosa como la civil. Sin embargo en la

    practica estas dos instancias de liderazgo crearon una conflictividad de

    potestades. Con el correr del tiempo la institucion del *Nasi* paso a ser

    hereditaria (a partir de la dinastia de Hilel el Anciano) cumpliendo

    funciones sobre todo civiles y politicas, teniendo el reconocimiento del

    Imperio romano como la instancia suprema en la representacion de los judios

    de los judios, mientras que el *Ab beit-din* y el *Sanhedrin* se

    especializaron en el resto de las facetas de la vida judia. De una

    institucion de liderazgo religioso: el *Sanhedrin*, surgia otra de cariz

    politico, el *Nasi* en una relacion de dependencia pero a su vez de

    conflictividad. Sin embargo, estamos frente a un epoca cuyo proceso de

    empobrecimiento economico y demografico en *Eretz-Israel*, acompanada por

    la fijacion de un calendario judio de bases matematicas y autonomo (en 358)

    junto a su division en pequenas unidades politicas (en durante el gobierno

    del emperador Diocleciano (284-305)) hasta llegar al fin del *Nasi*

    dictadas por directivas imperiales y religiosas (425), vinieron a

    disminuir considerablemente la dependencia de la Diaspora con el liderazgo

    judio en *Eretz Israel*, a favor del gran centro diasporico de Babilonia.

    El prestigio ascendente de Babilonia como centro de liderazgo judio tenia

    sus propias instituciones de liderazgo similares a las existentes en Eretz

    Israel. Por un lado encontramos al Exilarca (*Rosh-Gola*). Como el *Nasi*

    el *Rosh-Gola* legitimaba su liderazgo en tanto que dinastia descendiente

    del rey David. Era el representante politico de los judios ante el poder

    persa y como el *Nasi* se especializaba en asuntos civiles. Junto al

    Exilarca se encontraban las academias rabinicas (Yeshivot) de inmenso

    prestigio (Sura, Pumbedita, Mahuza, Nehardea) y de funcion similar al del

    Sanhedrin. Todo parece indicar que al menos en lo simbolico, el Exilarca

    expresaba su sumision ante la autoridad del *Nasi* en lo referente al

    calendario, a la liturgia y al nombramiento rabinico (Mishna Rosh-Hashana

    1:1,2,3, 2:1-4; Talmud Babli, Sanhedrin 14a). Inclusive la nominacion del

    lider de la Yeshiva de Pumbedita dependia de las directivas de *Eretz

    Israel* (Talmud Babli, Horaiot 14a) . Sin embargo, en el marco de tensiones

    entre ambos centros de liderazgo judio (e.g. Bereshit Raba 33:3). sera el

    prestigio de los sabios de Babilonia y la supervivencia del exilarca frente

    al *Nasi* que primara sobre *Eretz Israel*. Asimismo, el principio

    babilonio de Shmuel: “*Dina demaljuta dina*” (“la ley del reino es

    [nuestra] ley”) (Talmud Babli, Nedarim 28a), resultaria de importancia

    esencial para la acomodacion politica de los judios en un proceso historico

    de decadencia de Palestina. El liderazgo babilonio seria a su vez el sino

    de su epoca y el portavoz de la misma.

    Desde el punto de vista del analisis institucional, a primera vista

    podemos observar el ascenso de dos modelos de liderazgo judio (en *Eretz

    Israel* y en Babilonia) casi sincronicos y de analogias sorprendente. Sin

    embargo, a pesar de las apariencias existentes en la relacion entre el

    *Nasi* y el *Sanhedrin* en *Eretz Israel* y el *Rosh Gola* y las

    *Yeshivot*, para Iaiah Gafni, se trataban de procesos muy diferentes de

    consolidacion y funcionamiento del liderazgo en ambos centros (Isaiah

    Gafni, “‘Shebet umejoquek’- al defusei manhigut jadashim bitkufat haTalmud

    beEretz-Israel”,in: Isaiah Gafni & gabriel Motzkin (eds.), _Kehuna uMeluja-

    Iajas dat umedina deIsrael ubaamim_, Jerusalem 1987, pp. 79-91). De acuerdo

    con este investigador las diferencias se darian:

    1-En la concepcion de continuidad y antiguedad de las instituciones. En

    *Eretz Israel* existia una tradicion historica de cierto arraigo ya sea del

    Principado como de los *jajamim*. En Babilonia, tanto la institucion del

    Exilarca (de fecha incierta pero que no remontaria a epoca anteriores a la

    Destruccion del Segundo Templo) como el de las *yeshivot* parecen ser

    instituciones recientes a pesar de los mitos posteriores que se

    constituyeron en torno a ella. Mientras que en Babilonia ambas

    instituciones nacen en un mismo tiempo, en *Eretz Israel* es a partir del

    Sanhedrin que nace el Principado.

    2- Esta constatacion explica que Babilonia la diferenciacion en las

    competencias de liderazgo del Exilarca (politico) y de las *Yeshivot*

    (religioso) se muestren mas pronunciadas que en *Eretz Israel*.

    3-En Babilonia sus *jajamim* (*amoraim*) no eran de caracter hereditario.

    En *Eretz Israel*, en cambio, la temprana institucionalizacion de los

    *jajamim* llevaria a la aristocratizacion del Sanhedrin., con la

    consecuente “rutinizacion del carisma” (Max Weber). En Babilonia habria que

    esperar al siglo VI por lo menos para presenciar en las *yeshivot* procesos

    analogos, cuando estas comiencen a ejercer funciones analogas a la del

    Exilarca.

    Las criticas contra el sacerdocio y el poder civil por parte de los

    fariseos desemboco en un fariseismo que propone el Principado en lo

    politico y la aristocracia en lo religioso en *Eretz-Isarel*, mientras que

    en Babilonia la separacion entre las funciones civiles y religiosas se

    daran siempre y cuando se conserven la especificidad hereditaria para unos

    y carismatica para otros. Es como si estuviesemos frente a la siguiente

    ecuacion de repeticion diacronica: en ausencia de liderazgo politico, es el

    liderazgo religioso y carismatico que crea uno a partir de el mientras que

    se dan en aquel procesos de nobilizacion y estagnacion.

    Edad Media - primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038

    b- Edad Media – primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038

     Por su brevedad, este capitulo debera ser visto tan solo como una *coda*

    tendiente a unir el capitulo anterior con la clase n.5 que dedicaremos por

    entero a los modelos de liderazgo judio durante la Edad Media con su debida

    contextualizacion historica.

     La eliminacion de cargo de Nasi por parte de las autoridades bizantinas

    (429), abre una epoca de verdadera hegemonia de la Diaspora judia de

    Babilonia que se prolongara hasta su decadencia en el ano 1038 con la

    paulatina emergencia de otros centros de liderazgo judio.

     

    La existencia de un Exilarca y de las *Yeshivot* siguieron manteniendose

    despues de la conquista musulmana de Babilonia (640), llegando incluso a su

    mayor plenitud en tanto que instituciones de influencia. Y es que a la par

    de la decadencia de *Eretz Israel*, el ascenso del liderazgo babilonio se

    explica por la rapida expansion del Islam en buena parte de los territorios

    del antiguo imperio romano y su unificacion (al menos hasta el siglo IX) en

    el Califato con sede en Bagdad, abarcando asi casi un 90% de la poblacion

    judia de entonces.

     

    Debe tenerse en cuenta que el Islam conjugaba la inferioridad del judio

    como infiel con su status de minoria legitima en tierras musulmanas (*Dar

    el-Islam*) por ser “pueblo del libro”. Los judios, en tanto que comunidad

    “protegida” o *dhimmis* (junto a los cristianos, los zoroastristas y los

    sabeos) poseian una legitimidad que se plasmaba en una amplia autonomia

    comunitaria a la par de la inferioridad juridica que suponia su condicion

    de minoria religiosa sometida. Asi, durante la historia del Islam frente a

    los judios, esta dualidad de percepcion hacia el *dhimmi* llevaria a

    desplegarse una elasticidad  muy pronunciada en lo referente a la

    aplicacion de los principios de la *dhimmitud* en el espacio politico:

    variando desde sus concepciones mas rigoristas a las mas tolerantes. Se

    puede decir que fue esta ultima la que caracterizo la politica del gran

    conquistador del Islam y de Babilonia, Omar I, quien acaso por razones

    estrategicas, otorgo grandes espacios de accion ante el liderazgo interno

    de los *dhimmis* . Sin embargo, las instancias de liderazgo babilonio eran

    dinamica. Por un lado, el poder economico y politico del Exilarca tendia a

    limitarse. Las Yeshivot, ahora junto al Exilarca y a la administracion del

    califato se encontraban en Bagdad y se habian reducido a dos: la de Sura y

    Pumbedita. Ambas *Yeshivot* se encontrarian en una pugna constante entre si

    de prestigio, autoridad y dinero. Asi a partir del siglo VIII encontramos

    un liderazgo judio tripartito los dos lideres de las *Yeshivot*, los

    *gueonim* y el *Rosh Gola* o Exilarca cuyas funciones y potestades tendian

    a confundirse. El Exilarca dependeria cada vez mas del dinero recaudado

    entre las comunidades diasporicas ingresando en el mundo de la jurisdiccion

    legal-halajica. Los  *gueonim* recibiendo contribuciones de regiones en

    Babilonia, como antes era exclusividad del Exilarca, ingresaron en esferas

    de la representacion politica de los judios ante el Califa. A partir de los

    siglos IX y X, un nuevo factor ingresaba en el juego de tensiones del

    liderazgo judio babilonio: los banqueros llamados por las fuentes judias

    “las perlas de la generacion” (*pninei hador*), “los grandes de la

    generacion” (*gdolei hador*). Este nuevo factor oligarquico por su cercania

    con un califato cada vez mas embarcado en una economia monetaria, habria

    rapidamente adquirido caracteristicas del liderazgo politico propios al

    Exilarca y por lazos de parentela e influencias se encontraban prestos a

    dominar el mundo de las *Yeshivot*. *Rosh Gola*, *gueonim* y  *pninei

    hador* actuaban en un sin fin de alianzas y disputas de poder, llegando a

    su punto mas alto durante el siglo X, en epoca del celebre Gaon de Sura,

    Saadia haGaon (Cf. Abraham Grossman, _Rashut haGola beBabel bitkufat

    haGueonim_, Jerusalem 1984).

     

     

     

    Aun asi, tanto para los judios de la Diaspora y de Babilonia el Exilarca

    representaba la continuacion del liderazgo judio politico y davidico a

    pesar del Exilio, lo que infundia de esperanzas mesianicas y sobre todo

    daba respuestas al debate con el Islam (y el Cristianismo) sobre la

    eleccion o el abandono de Israel por parte de Dios. En cuanto a los

    gueonim, estos representaban en Babilonia al liderazgo espiritual y en la

    Diaspora, por lo menos, una autoridad especializada en materias de *halaja*

    (Tsvi Groner, “HaGueonim”, in: Irad Malkin & Zeev Tzahor (eds), _Manhig

    vehanhaga- kobetz maamarim_, Jerusalen 1992,  pp. 143-163) que venia a

    suplir un vacio dejado por la desaparicion de Jerusalem como epicentro de

    la vida judia.

     

     

    Edad Media- Las Kehilot 1038-1348

    Edad Media- Las Kehilot 1038-1348

     

    El devenir historico de los judios durante la Edad Media supuso una vida

    politica e institucional bajo la hegemonia del cristianismo y del Islam. Se

    estima que entre los siglos X-XI la poblacion judia mundial no ascenderia

    los 1.000.000 de personas. Un 80% de los judios vivirian en tierras del

    Islam, mientras que tan solo un 20% en tierras cristianas. Estas

    proporciones se modificarian con el tiempo a favor de un crecimiento de la

    presencia judia en tierras de la cristiandad debido al desarrollo

    demografico (en el norte de Europa: unos cuatro hijos promedio familiar), a

    las migraciones a tierras cristianas (causadas por persecuciones como las

    generadas por los Almohades en Espana de 1146 o por factores de atraccion

    economico), a la transformacion de tierras islamicas (Espana y Portugal de

    la “Reconquista”), etc. Sin embargo, a partir de finales del siglo XIII se

    comienza a presenciar un proceso de vaciamiento de la presencia judia

    oficial en el Occidente cristiano y una emigracion consecuente hacia el

    Oriente (el Imperio Otomano, Polonia). La expulsion de los judios de

    Inglaterra en 1290, las numerosas expulsiones que se daran en el suelo

    frances (como la de 1306 o la expulsion de Provenza en 1501), la de Espana y

    de Sicilia en 1492, el confinamiento de los judios de los Estados

    Pontificios en los Ghettos de Roma, Ancona y Avinon (1555). Las matanzas y

    las persecuciones de los “pastorcillos” en el sur de Francia en 1320, las

    generadas por la Peste Negra en Alemania en torno a 1348. Los bautismos

    forzados de Napoles a finales del siglo XIII, en Espana a partir de los

    alborotos de 1391, la conversion masiva de los judios de Portugal en 1497,

    etc.. Sin embargo, esta “terminalidad” del judaismo medieval no nos debe

    conducir exclusivamente a empanar nuestra vision de liderazgo con una

    “historia lacrimosa”. El liderazgo judio no se vio tan solo confrontado con

    aquellos momentos de sufrimiento y de crisis generadas por el exterior.

    Siendo entidades generalmente aceptadas en el status quo de las religiones

    mayoritarias y vencedoras, las instituciones de liderazgo judio debieron

    responder a los desafios de la “normalidad” de su “”epoca”.

    Ahora bien, a pesar de las diferencias regionales y cronologicas se puede

    decir grosso modo que la Edad Media judia esta caracterizada por la

    urbanizacion de la sociedad judia, por una produccion cultural que nada

    tiene que ver con la concepcion estereotipica de un medioevo de barbarismo y

    retroceso, asi como su dependencia politica de sociedades regidas por

    religiones monoteistas, universalistas y “dependientes” del judaismo. Esta

    “dependencia” genetica e ideologica explica en buena medida la inferioridad

    legal del judio en tierras del Islam y del Cristianismo,  las expulsiones,

    las matanzas y las conversiones forzadas, pero tambien –y por paradojico que

    pueda parecer- la aceptacion y la legitimacion de comunidades judias mas o

    menos autonomas con sus propias instituciones de liderazgo. Es asi que para

    Robert Chazan ( “Medieval Jewish Political Institutions”, in: Zvi Gitelman

    (ed.), The Quest for Utopia- Jewish Political Institutions Through the Ages,

    Armonk, New York 1992, pp.67-79) la vida politica de los judios durante la

    Edad Media se vio propulsada por tres factores diferentes e

    interdependientes:

     

    1- La necesidad de erigir sistemas e instituciones de liderazgo judio afin

    de abordar las necesidades y los intereses de los judios de la diaspora

    medieval ante los contextos historicos especificos.

    2- El propio caracter de la tradicion normativa judia  (la liturgia, los

    preceptos, etc.) exigia la presencia de sistemas sociales organizados que

    puedan garantizar el buen cumplimiento de la ley mosaica.

     

    Tanto el numeral 1- como el 2- ponen de manifiesto el caracter voluntario y

    contractual que estaria en las base del liderazgo judio durante  la Edad

    Media. Despues de todo quien no queria ser judios podria convertirse a la

    religion mayoritaria. La apostasia era tambien un medio de contestacion de

    las instituciones comunitarias y de sus lideres. No es por acaso que el

    apostata Nicolas Donin, celebre por representar al cristianismo en la

    disputa religiosa de Paris en 1240 en torno al Talmud, antes de su

    conversion habria sido excomulgado por su comunidad por oposicion a la

    misma. Sin embargo, Robert Chazan ha tenido el bien de senalar un tercer

    aspecto que viene a moderar el caracter puramente voluntario del liderazgo

    judio medieval:

     

    3- La existencia de un reconocimiento de las autoridades mayoritarias (la

    monarquia, la aristocracia, la autoridad religiosa, las ciudades etc.) hacia

    un judaismo autonomo. Por cierto es que esta autonomia responderia a la

    concepcion comun en el Islam y en el Cristianismo de que los judios eran una

    suerte de excepcion a la regla en la sociedad mayoritaria: que debia de

    aceptar como son bajo ciertas condiciones politicas, economicas y simbolicas

    de sumision en tanto que entes aparte de la sociedad musulmana o del orden

    feudal o burgues de la sociedad cristiana y siempre y cuando no atenten

    contra los valores supremos de la mayoria. Lo que explica el hecho que las

    instancias de poder quisiesen a veces modificar las estructuras

    institucionales y de liderazgo judio afin de poder dominar mejor los

    destinos de la minoria hebrea. Pero esta premisa de autonomia pasa por la

    aceptacion de las directivas formuladas por los lideres comunitarios y su

    validez legal general. De esta manera, no es extrano ver que las autoridades

    no judias generalmente apoyasen las medidas de cohersion ejercidas por el

    liderazgo de las comunidades judias ante sus infractores al menos que estos

    prueben justicia o optasen por la apostasia. De esta manera, el liderazgo

    judio medieval no puede decidir por aquellos que no querian ser judios, pero

    si por aquellos que por mas criticos que fuesen optasen por no dejar de

    identificarse con el rabinismo.

     

      Con la instauracion del Califato Omeya y con la decadencia paulatina del

    centro judio en Babilonia a partir de los siglos IX y X, presenciamos

    fenomenos de emigracion de judios desde el este al oeste, lo que trajo

    consigo el refuerzo y la formacion de comunidades judias de alto prestigio

    como las del Cairo, Kairuan (Tunisia) y Cordoba. El influjo babilonico y el

    contexto islamico en la que se vieron caracterizadas estas comunidades de

    “judios del Islam” es obvio. Desde un punto de vista cultural y religioso,

    la tradicion babilonica (e.g. el Talmud, la impronta de las Yeshivot) se

    habria plasmado mediante la existencia de fuertes nexos de dependencia de

    estas comunidades con el centro babilonico (e.g. el envio de preguntas en

    materias religiosas y de dinero al Exilarca y a los Gueonim), para luego dar

    paso al nacimiento de tradiciones regionales y propias. Un proceso similar

    se articulo en el plano del liderazgo politico. La existencia de lideres

    judios en las diferentes comunidades judias del Islam se encontraron a la

    sombra del liderazgo babilonico. Si en un plano religioso eran las Yeshivot

    de Babilonia en la persona de sus lideres, los Gueonim, aquellos que tenian

    la ultima palabra en materia de jurisprudencia religiosa sobre comunidades

    tan distantes como las de Espana musulmana, en materias politicas era el

    Exilarca babilonico quien encarnaba la persona del rey judio a pesar del

    exilio y las esperanzas mesianicas, por lo que si no era para todos el lider

    politico real, lo era en lo referencial. Asi no es de extranarse que el tema

    del liderazgo del Exilarca babilonico haya surgido en el debate religioso en

    la Espana musulmana entre el judio de la corte  Ibn-Narguila y el teologo

    musulman Ibn-Hasam. Con la decadencia del centro babilonico y la emergencia

    de los centros locales se daba paralelamente el afianzamiento y la

    legitimacion de un liderazgo judio local tanto en lo religioso como en lo

    politico. Frente al primero se trataba de un proceso de creacion de nuevos

    centros de saber, un translatio scientiae, que debido a su caracter

    tradicional y conservador necesitaria  sus propias justificaciones. A este

    respecto el “Libro de la Tradicion” (Sefer HaKabala) de Abraham Ibn-Daud

    (Cordoba c.1110- Toledo c. 1180) nos ofrece un excelente ejemplo. En el

    episodio mas o menos mitico, que los investigadores han llamado “el relato

    de los cuatro cautivos” Ibn-Daud nos cuenta como cuatro sabios judios de

    indiscutido saber eran apresados en alta mar por la flota musulmana del

    califa de Cordoba Abd-al-Rahman III y vendidos a diferentes comunidades

    judias del Mediterraneo musulman: el Cairo, Kairuan y Cordoba. Era asi que

    estas comunidades se transformaban en centros de liderazgo religioso

    autosuficientes e independientes de Babilonia. Para  Ibn-Daud se trataba

    tambien de la prueba fehaciente de que Dios habria querido perpetuar la

    “cadena de la tradicion” rabinica originaria en el Sinai (Abot 1), ahora en

    la persona de un liderazgo disperso.

     

    En cuanto al liderazgo politico, todo parece indicar que el precedente

    babilonico del Exilarca y de banqueros influyentes en la corte del califa,

    llevaron consigo el ascenso de un liderazgo politico judio reconocido por el

    gobierno musulman. A pesar de la imposibilidad de los judios de ejercer

    cargos de poder en tanto que nacion protegida, uma al-dhimma, en la

    practica, los lideres de los judios eran a su vez personas que por su

    importancia en las Corte habrian adquirido cargos de poder que aunaban la

    representacion de los judios ante el califa (e.g. la recaudacion de los

    impuestos como la djizia, la defensa de los intereses comunitarios, etc.) y

    el ejercimiento de cargos economicos y administrativos. Asi a partir del

    siglo IX en el Norte de Africa y en Espana, comienzan a surgir verdaderas

    dinastias de judios de la Corte, los Neguidim (banqueros, medicos,

    traductores, diplomaticos, consejeros, arrendadores) que en este ultimo pais

    tendran su continuacion en los reinos cristianos. Solo en algunos casos,

    como en el de Maimonides (1135-1204) y su descendencia en Egipto,

    encontramos al cortesano judio ejerciendo el rol de autoridad religiosa

    entre las comunidades judias. Por lo general encontramos un liderazgo

    politico identificado con la Corte pero diferente del religioso.

     

    La doble naturaleza del judio de la Corte como representante y lider de las

    comunidades judias ante el gobierno y como miembro de una cuasi-aristocracia

    real, llevaba consigo la impronta de la responsabilidad de estos ante el

    sentir de las comunidades judias pero tambien a defender su condicion de

    clase. Esta ambiguedad llevo a la constitucion de verdaderas dinastias de

    judios de la Corte que no necesariamente tenian el apoyo consensual de sus

    comunidades. Con el tiempo el monarca (musulman o cristiano) les habria

    dispensado de pagar impuestos como al de la carne casher, recayendo su pago

    al resto de la comunidad. A veces el cortesano podia vivir fuera del barrio

    judio, era dispensado de utilizar el signo distintivo, excepcionalmente le

    era concedido portar armas, cabalgar a caballo etc.. Lo que muchas veces le

    llevo la animosidad y el enajenamiento por parte de las comunidades judias

    embarcadas muchas veces en una lucha entre sus elites oligarquicas y sus

    clases populares (E.g. Yom-Tov Assis, “Tsisa jevratit umaabak bein maamadi

    bekehilot Sefarad lifnei haguerush”, in: Yosef Dan (ed.), Tarbut vehistoria,

    Jerusalen 1984, pp. 121-145). Es por ello que el historiador Haim Bienart

    llego a distinguir entre judios de la Corte “buenos” y los “malos”, de

    acuerdo  con el grado de solidaridad y de sensibilidad de estos con respecto

    al sentir de sus comunidades. Personalmente creo que esta division peca por

    dualista. El judio de la Corte en tierras del Islam o en la Peninsula

    Iberica era un tipo de liderazgo que solia incluir en una misma persona

    ambas condicionantes (Haim Beinart, Los judios en las Cortes Reales de

    Espana, Buenos Aires 1975) .

     

    En cuanto al resto de los paises de la cristiandad (especialmente: Italia,

    Alemania, Francia e Inglaterra) todo parece indicar que el surgimiento de

    las comunidades judias locales como centros de liderazgo autonomo tambien

    fue acompanado por una tradicion religiosa anterior, aunque se encontrase

    mayormente desprovista de una continuidad tradicional en el plano de sus

    modelos de liderazgo. Esto quizas se deba a la paucidad numerica de las

    comunidades judias del norte de Europa (para el siglo XI se calculan unos

    20.000 judios residentes en Alemania y una suma un poco menor para los

    judios de Francia residentes al norte del rio Loire), a una autonomia menor

    concedida por las monarquias cristianas (especialmente desde el siglo XII, a

    partir del desarrollo de corrientes monarquicas centralistas) , asi como la

    dependencia cultural de estos centros con el judaismo ya muy disminuido y

    carente de un fuerte liderazgo politico que era Erets Israel.

    Las investigaciones modernas vienen senalando que si para las comunidades

    judias en tierras del Islam fue Babilonia la fuente esencial de influencia,

    en el caso de Europa del norte habria sido esencialmente la impronta de

    Erets Israel. Asi y hasta el siglo VIII el relativamente numeroso judaismo

    en Bizancio y en el sur de Italia (Apulia, Sicilia) habrian mantenido

    fuertes lazos de dependencia con el liderazgo religioso de las Yeshivot de

    Erets Israel. Pero a partir de entonces surgiria un paulatino

    distanciamiento con respecto a este centro que seria la consecuencia de la

    penetracion creciente de la influencia babilonica en aquellas regiones y muy

    especialmente, debido al nacimiento de un liderazgo religioso local y

    autonomo. Ahora bien, las comunidades judias asentadas al borde del rio Rhin

    (Ashkenaz) tendrian por origen el establecimiento de algunas familias

    provenientes de Italia y en menor medida de Espana y Provenza. Hasta por lo

    menos el siglo XI eran aquellas familias de patricios judios alemanes (los

    Kalonymos, los Abun, los Machir) quienes influirian sobre las comunidades

    del Norte de Francia aun despues de la actividad de un Rashi  (Troyes

    1040-1105) o de los Baalei Hatosafot (siglos XII-XIII), mientras que a

    partir de los siglos XII y XIII les ocurria lo propio a otras comunidades

    judias fruto de la expansion francesa (e.g. Inglaterra tras 1066) o alemana

    (e.g. Austria, Bohemia) (Abraham Grossman, Jajamei Ashkenaz harishonim,

    Jerusalen 1981; Idem, Jajamei Tzarfat harishonim, Jerusalen 1995). Estas

    comunidades fueron, al menos hasta el siglo XIII, de proporciones bastante

    reducidas y de relativa homogeneidad socio-economica y cultural, si las

    comparamos a las comunidades judias del Oriente y del Mediterraneo, lo que

    repercutio en la homogeneidad y en la cercania entre sus lideres y

    liderados. Sus judios se dedicaban esencialmente al comercio internacional y

    solo mas tarde al prestamo de dinero a interes. En estos contextos debemos

    comprender asimismo la emergencia de un liderazgo espiritual local e

    independiente a la par de la constitucion de verdaderas federaciones

    comunitarias regionales (como la de Shum para las comunidades renanas) afin

    de garantizar el cumplimiento de las decisiones adoptadas por las pequenas

    comunidades (kehilot) europeas (las llamadas takanot) (hacia 1096 existian

    unas 20 comunidades judias en Alemania) muchas veces divididas por las

    fronteras politicas de una Europa fragmentada. Esta caracteristica sera una

    de los fenomenos mas salientes de la historia judia europea durante la Edad

    Media (Louis Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle-Ages, New

    York 1964 ) De esta manera, encontramos a lideres religiosos como Rabenu

    Guershom Meor-Hagola (“la luz del Exilio”) (960- Mainz 1028) , que contra

    todo precedente rabinico impone la monogamia como unica forma de matrimonio

    judio, asi como la prohibicion manifiesta de que el esposo pudiese

    divorciase sin la correspondiente anuencia voluntaria por parte de su esposa

    bajo la pena de excomunion (herem) . Esta medida de coercion que impone tan

    solo el ostracismo social del criminal en los marcos de una o varias

    comunidades indica la existencia de un verdadero consenso contractual y

    voluntario entre los lideres comunitarios y sus liderados, pero tambien como

    veiamos atras, era el resultado de una cooperacion por parte de las

    autoridades no judias. Sin embargo esta relativa horizontalidad entre

    lideres y liderados no se daria para siempre. El crecimiento de las

    comunidades ashkenazies, la competencia economica creciente entre los judios

    y los habitantes cristianos de las ciudades, asi como el ascenso de los

    apetitos centralizadores de los monarcas y del papado, habian creado

    fenomenos de dinamismo y de tensiones entre los lideres entre si y con

    respecto a sus liderados. Por una parte, el crecimiento demografico y las

    corrientes emigratorias crearon una mayor heterogeneidad cultural y

    socio-economica entre los judios de Ashkenaz. Asi nacia un rabinato

    profesional (i.e. que vivia de su saber religioso) que venia a suplir las

    carencias de las masas ignorantes. Por otra parte, la division entre

    aquellas familias de patricios fundadores y los que emigraron

    posteriormente, afianzo el ascenso de un liderazgo judio “laico” y elitista:

    los sindicos (parnasim) o tovei hair (boni homines), que comenzaron a ver en

    el rabi un mero empleado comunal para la labor ritual de la comunidad y en

    su propia funcion, la de lideres comunitarios (Mordechai Breuer, Rabanut

    Ashkenaz bimei habeinaim, Jerusalen 1976) .  Por otro lado, las percepciones

    externas hacia los judios en tanto que “siervos del tesoro” (servi camerae)

    por parte del monarca absoluto, o en tanto que sujetos a la “potestad

    apostolica” de acuerdo con los papas “reformadores”, al hacer de la

    comunidad judia otro elemento de poder real o papal, trajo consigo una mayor

    injerencia de las autoridades gentiles en la eleccion de sus lideres

    comunitarios ya sea como rabinos o en tanto que parnasim. Esta situacion

    llevo al ascenso de familias “plebeyas”  al zenit del liderazgo comunitario

    no por sus propias virtudes sino debido a que su riqueza les habian

    garantizado la confianza y el apoyo del principe, del obispo o del rey, en

    materias comunitarias. Desde entonces, las comunidades judias del norte de

    Europa sumidas en luchas mas o menos abiertas entre rabinos y parnasim

    entraba en una fase de tensiones entre un liderazgo compuesto por “nuevos” o

    por “viejos” ricos o sabios, apoyados o rechazados por las estructuras del

    poder de la sociedad mayoritaria. Sin embargo ( con la excepcion de los

    judios en Inglaterra o de Italia del centro y norte), no se pudo dar un

    verdadero fenomeno de judios de la Corte como en el caso de la Espana

    cristiana. Esto se habria dado asi debido al hecho que el crecimiento

    cuantitativo y cualitativo de estas comunidades judias fue silenciado por

    las expulsiones, por las matanzas y por las conversiones forzadas provocadas

    o aceptadas a posteriori por sus gobernantes.

     

     

     

    Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna

    Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las

    Federaciones (Vaadim); El periodo pre-emancipatorio ).

     

     El paso de la historia del pueblo judio del fin de la Edad Media a la Edad

    Moderna estan marcados por una serie de vaivenes geograficos y demograficos

    de impronta considerable. Como anteriormente lo veniamos mostrando, las

    conversiones en masa, las matanzas, las expulsiones y la “ghettoizacion” de

    los judios en Europa occidental llevaron consigo un proceso de vaciamiento

    de judios publicos en los paises europeos, y la confinacion en Ghettos en

    los Estados Pontificios y en la Republica Veneciana. Se daba entonces, un

    proceso de emigracion hacia Oriente y el consecuente florecimiento de nuevos

    centros judios en aquellas regiones (Polonia-Lituania y el Imperio Otomano)

    de gran importancia por su densidad demografica y por su influencia sobre el

    resto de la Diaspora. Esta concentracion en el Oriente fue acompanada por un

    proceso de relativa unificacion del rito judio, creandose a partir de las

    postrimerias del siglo XVI  dos grandes vertientes rituales: la ashkenazi y

    la sefardis, como consecuencia de la labor codificadora de Rabi Yosef Caro

    (1488-1575) y de su homologo ashkenazi, Rabi Moshe Isserles (c. 1525-1572).

    La difusion de la Cabala de Safed tambien cumplio el rol de elemento

    unificador en el seno de buena parte del judaismo diasporico. Estos procesos

    de “comunicacion” y de “globalidad” entre las comunidades mas diversas

    explicaria parcialmente la difusion que tuvo el movimiento del falso mesias

    Shabtai Zvi (convertido al Islam en 1666) en el Imperio Otomano, llegando

    desde el Yemen hasta Holanda. Lo que llevo a Gershom Scholem a senalar que

    esta “mediatizacion” del movimiento “sabateano” de caracter activista en el

    plano de la Redencion mesianica, seria una de los indicios mas marcantes que

    senalaban el paso del pueblo judio a la Edad Moderna.

     

    El segundo movimiento migratorio se dio en el sentido contrario y sobre

    todo, a partir del siglo XVII. Ahora atraidos por la Europa absolutista y

    mercantilista, comenzarian a restablecerse nuevas comunidades judias en

    Europa Central y Occidental. Las mismas comunidades que en definitiva

    viviran en carne propia fenomenos de primer orden que otrora fueron

    senalados como los comienzos mas cabales de la modernidad judia: el

    Iluminismo judio (en la persona de Moises Mendelssohn (1729-1786) segun

    Heinrich Graetz) y la Emancipacion de los judios con su paso a la condicion

    de ciudadanos (eventos como la Revolucion Francesa de 1789, segun Simon

    Dubnow o Rafael Mahler). Recientemente el historiador Shmuel Ettinguer

    mostraria que fueron las propias condicionantes de la repoblacion judia de

    Europa Central y Occidental las responsables del paso a la modernidad, por

    lo que se deberia anticipar la linea demarcatoria de la periodizacion a unos

    150 anos, aproximadamente.  Sea como fuere, resulta claro que tanto para

    Scholem como para Ettinguer se trata de una epoca de profundos trastornos en

    el vivir judio y de relevancia capital para su devenir en la posteridad.

     

    A los efectos de nuestro curso veremos sucintamente en que medida estos dos

    procesos migratorios que mencionabamos antes contribuyeron a la creacion de

    nuevos modelos de liderazgo judio.

     

    El paso de Occidente a Oriente

    a- El paso de Occidente a Oriente

     La emigracion de los judios hacia el Oriente llevo a la fortificacion de dos

    centros de vida judia de primer: el Imperio Otomano y el reino de Polonia

    (Lituania). Eran entonces dos potencias de primer orden que veian en el

    judio un factor cardenal para la reactivacion de las economias locales Se

    estima que hacia finales del siglo XVI vivirian unos 150.000 judios en el

    Imperio Otomano (excluyendo el Magreb), mientras que en Polonia y Lituania

    su numero total oscilaria en las 75.000 personas. Con el paso del tiempo el

    crecimiento demografico tendera a favorecer al judaismo del Este-europeo, ya

    que a mediados del siglo XVII se contarian unas 300.000 residentes de fe

    mosaica. A fines del siglo XVIII sumaban 750.000 almas.

    1-Europa Oriental

     “Clarum regnum Polonorum est paradisum Judaeorum”, era un dicho difundido

    que tras la experiencia de la Shoa nos parece hoy una ironia. Sin embargo,

    desde 1264 los judios eran autorizados a residir en Polonia y a partir de

    1512 sabemos de la nominacion de judios encargados de recolectar los

    impuestos: lo que junto con la existencia de los rabanei medina para las

    grandes regiones que conformaban Polonia y Lituania (una suerte de autoridad

    religiosa y politica muchas veces nombradas por el monarca polaco),

    constituian el estado embrionario de un judaismo este-europeo en plena

    expansion. El organismo de liderazgo maximo que caracterizara a este

    judaismo sera el Vaad Harba haAratzot en Polonia (“el Consejo de las cuatro

    regiones”: la Gran Polonia, la Pequena Polonia, Podolia y Volhynia) y el

    Vaad Lita (“el consejo de Lituania” compuesto por: Brest-Litovsk, Grodno y

    Pinsk). Estos “Consejos” habian comenzado a funcionar a partir de finales

    del siglo XVI, reuniendose en sus comienzos dos veces al ano en las grandes

    ferias para tratar en torno a asuntos impositivos. Sin embargo, estas

    estructuras confederativas de liderazgo pasarian a tratar tematicas de orden

    propiamente comunitario (educacion, asistencia a los necesitados, evitar la

    competencia economica desleal, etc. etc.) .  Ahora bien, la unidad primera

    de estas organizaciones eran las comunidades (kehilot) . Estas enviaban a

    sus representantes a sus respectivos consejos regionales (glilot) , quienes

    enviaban sus representantes a los veadim. Los veadim poseian por su parte su

    burocracia e instancias de liderazgo que incluian un parnas a la cabeza del

    Ejecutivo del “Consejo” y un shtadlan cuya tarea era la de ser mediador

    entre las comunidades judias y las autoridades no-judias. Este sistema

    representativo de liderazgo judio nos puede parecer democratico. En

    realidad, aquellos que tenian uso de voto en cada kehila eran sus miembros m

    as ricos y prominentes, por lo que los veadim eran una confederacion de

    cariz oligarquico. Con la crisis social de 1648, la alienacion entre el

    Consejo y las masas judias llego a tal punto que fueron las guildas

    profesionales y el movimiento jasidico que vinieron a llenar este espacio de

    liderazgo representativo. Tras las terribles matanzas anti-judias de los

    anos1648-1649 llevadas a cabo por las tropas ucranianas de Bogdan

    Chmielnicki y las guerras de Suecia y de Rusia contra Polonia en 1660, el

    judaismo polaco pasaba por momentos de crisis y de pauperizacion que los

    “Consejos” no pudieron proponer respuestas convincentes a sus liderados. Asi

    la  disolucion del Vaad Harba haAratzot en 1764 por parte de las autoridades

    polacas, era tambien funcion de la emergencia de otro modelo de liderazgo

    judio alternativo (junto a las guildas y cofradias): el jasidismo (Shmul

    Ettinguer, “The Council of the Four Lands”, in: Anton Polonsky et al.

    (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York 1993, pp.

    93-109). En estos contextos de liderazgo alternativo, tenemos que comprender

    el exito y la difusion del movimiento jasidico en la persona de Rabi Israel

    Baal Shem-Tob (1700-1760) y de sus continuadores. El Rabi o Tzadik  de los

    jasidim se erigia como un verdadero lider espiritual y mistico que no

    solamente a traves de su imitacion y su adhesion se conseguia establecer

    nexos de mediacion con una Divinidad a la que no siempre se le podian

    comprender sus intenciones. El Tsadik era el representante de Dios sobre la

    tierra y su lider carismatico, por excelencia. Emplazados generalmente en

    pequenas localidades, los lideres jasidicos imponian la creacion de nuevos

    centros de liderazgo que poseian sus propias Cortes y que influenciaban

    mucho mas alla del perimetro de la ciudad o del pueblo en cuestion. Estas

    realidades nos explican que muchas veces los lideres jasidicos se

    enfrentaran con las autoridades establecidas de las comunidades en torno a

    tematicas como ser los lugares de culto (sinagoga o shtiblej) y la manera de

    matar ritualmente a los animales (shjita)). El hincapie puesto por los

    primeros jasidim en el sentimiento, en coronar los preceptos divinos mas con

    lo vivencial que con lo intelectual, suponia erigir un liderazgo alternativo

    y contestatario al existente que no parecia dar respuestas eficaces a la

    masa de sus liderados. (Chone Shmeruk, “Hasidism and the Kehilla”, in: Anton

    Polonsky et al. (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York

    1993, pp. 186-195)

    El Imperio Otomano

    2- El Imperio Otomano

    En el Imperio Otomano las cosas fueron un tanto diferentes, por lo menos en

    sus comienzos. Y es que en esta vastisima region que iba desde los Balcanes

    a la frontera Persa y desde alli hasta Marruecos, los emigrados provenientes

    de la Peninsula Iberica se encontraron con comunidades pre-existentes

    establecidas desde antano. Los descendientes del judaismo bizantino o lo

    “romaniotes” en los balcanes y las comunidades autoctonas de los mustaarabim

    en el Medio Oriente y en el Norte de Africa. Ahora bien, a pesar de la

    minoria numerica de los emigrados hispanos, estos poseian una autoconciencia

    de superioridad cultural frente a sus anfitriones judios, mientras que las

    autoridades otomanas u otras veian en sus elites elementos que por su

    importancia economica merecian tener las “riendas” del liderazgo judio

    (Joseph R. Hacker, “Superbe et desespoir; l’existence sociale et spirituelle

    des Juifs iberiques dans l’Empire ottoman”, Revue Historique, DLXXVIII

    (1991), pp. 261-263). Asi en un primer momento los contactos entre los

    megorashim (“expulsados”) ibericos y los toshavim (“habitantes autoctonos”)

    se caracterizaron por enfrentamientos y tensiones intercomunitarias tanto en

    un plano ritual (costumbres) como en el del liderazgo comunitario (e.g.

    formacion de comunidades diferentes de  megorashim y de toshavim), que

    generalmente, terminaron por la victoria de los megorashim sobre los

    toshavim .

     

    En el Imperio Otomano no  habria aun un liderazgo institucional centralizado

    hasta las reformas del Tanzimat durante el siglo XIX. Aceptadas como

    autonomas, las comunidades judias en el sistema del millet basado en el

    derecho islamico, poseian en cada ciudad o localidad sus kehilot

    reconocidas, lo que permitia la creacion de un sin fin de agrupaciones e

    instancias de liderazgo de acuerdo al origen de sus miembros o a otros

    criterios de filiacion grupal. En general, cada kehila giraba en torno a su

    sinagoga que articulaba el resto de sus instituciones comunitarias. Ahora

    bien, cada ciudad de importancia poseeria un liderazgo en comun,

    representado por el estaba el Haham Bashi en lo religioso y el k?ya o

    shtadlan en lo civil (i.e. la colecta de los impuestos gubernamentales y

    comunitarios), actuando por ende como representante politico de los judios

    locales ante las autoridades (Stanford J. Shaw, The Jews of the Ottoman

    Empire and the Turkish Republic, New York 1991, cap. 2). Esta fragmentacion

    del liderazgo comunal se muestra casi que contraria a los sistemas

    confederativos del judaismo Este-europeo de aquel entonces, conllevando la

    dificultad de llegar a controlar a sus miembros ya divididos en razon a su

    heterogeneidad comunitaria. Por ello, de cuando en cuando se realizaban

    esfuerzos a nivel local para llegar a acuerdos (haskamot) que tengan una

    aplicacion general en una region o ciudad. Pero la falta de un liderazgo

    centralizado era siempre factor de dificultad a la hora de llegar al

    consenso aun en las pocas instituciones existentes de liderazgo

    inter-comunitario. Asi por ejemplo, con la muerte del Haham Bashi de

    Estambul el “romaniote” Rabi Eliahu Mizrachi en 1526, las tensiones entre

    “sefardies” y “romaniotes” fueron tales que solo en 1834 se pudo nombrar a

    un sucesor a dicho puesto!

     

    Este vacio en los andamiajes del liderazgo de los judios del Imperio Otomano

    (y las regiones mas o menos dependientes del mismo) fueron aprovechados por

    los judios avecinados a la Corte del Sultan. Estos, generalmente de origen

    iberico  –muchos de ellos de origen “marrano”- actuaron como prominentes

    consejeros, banqueros, diplomaticos, medicos, etc., desde el siglo XVI y

    hasta la segunda mitad del siglo XVII.  En algunos casos llegaran a tener

    titulos de nobleza como fue el de Don Yosef Nasi, Duque de Naxos (c.

    1524-1579) o el de Alvaro Mendes/Ibn Iaish Duque de Mitilene. En calidad de

    judios de la Corte estos se erigian como representantes y lideres de los

    judios ante el Sultan y en algunos casos como patrones “proto-sionistas” de

    la colonizacion judia en Safed y en Tiberiades en (Leah

    Bornstein-Makovetsky, “L’activite diplomatique de l’elite sepharade apr?s l’

    expulsion”, in: Shmuel Trigano (ed.), La societe juive ? travers de l’

    histoire, Paris 1993, vol. III, pp. 433-462). Su dependencia con un Sultan

    cada vez menos dependiente de sus cortesanos judios y mas de su propia

    Corte, los llevaria a perder su eficacia representativa en tanto que lideres

    ad hoc del judaismo otomano. La relativa ineficacia del liderazgo judio

    establecido frente a los embates del movimiento mesianico de Shabtai Tzvi a

    mediados del siglo XVII seria una prueba de ello.

     

     

    De Oriente a Occidente

    i- De Oriente a Occidente

    Por otra parte, desde los comienzos del siglo XVI se puede percibir a claras

    un proceso de emigracion de Oriente a Occidente y de re-poblamiento de

    Europa Central y Occidental por judios, llevados a cabo esencialmente por

    dos fenomenos autonomos de establecimiento en torno a:

    1) La constitucion de comunidades judias de origen “marrana”

    2) Las comunidades cuyas bases fueron los “judios de la Corte” (Hofjuden)

     Como veremos a continuacion, las diferencias que separan ambos fenomenos,

    revisten al menos tres elementos en comun e interdependientes:

     

    1- El ser comunidades sin tradicion politica e institucional

    2- Su extrema dependencia con sus lideres politicos

    3- Sus trazos de liderazgo “moderno” .

     

    Las comunidades de origen Marrana

     1) Las comunidades de origen “marrana”

     El fenomeno “cristiano nuevo” o “marrano” desde sus comienzos fue acompanado

    (en Espana desde 1391 y en Portugal desde 1497) por olas migratorias y por

    la conformacion de nuevas comunidades. En un principio dirigidos

    esencialmente hacia al Norte de Africa y al Imperio Otomano, durante el

    siglo XVI encontramos comunidades judias de origen “marrana” en Italia (e.g.

    Ferrara, Venecia, Liorna), mientras que durante los siglos XVII y XVIII en

    Europa del Norte y Occidental (e.g. Amsterdam, Hamburgo, Londres) y en las

    Americas (e.g. Recife, Curazao, Nueva York) . Estas comunidades respondian a

    los motivos bien dificiles de discernir entre las persecuciones religiosas o

    etnicas en Iberia y la busqueda de nuevos horizontes de expansion economica.

    Y es que esta “gente da na??o” o “homens de negocios”, como eran llamados,

    basaban su vida grupal en el poderio de sus elites dedicadas al comercio

    internacional o a la banca, erigiendo para ello redes de filiales en

    aquellos lugares de especial atractivo economico. Por ello, la fundacion de

    las comunidades sefardies de origen “marrana” en Europa Occidental iban de

    la mano de la actividad comercial y financiera que ejerciesen sus miembros

    mas prominentes. Cuando Richelieu, por ejemplo, ‘hacia la vista gorda” ante

    la presencia de comerciantes portugueses de sospechosa fe mosaica en una

    Francia que oficialmente no toleraba la presencia judia, ponia de manifiesto

    que la razon de la presencia de estos sefardies obedecia a una basica “Razon

    de Estado” sintetizada en su conveniencia y utilidad economica. Es en estos

    marcos mercantilistas que podemos comprender que las comunidades de origen

    “marrana” fuesen lideradas por sus elites economicas: los parnasim. Casos

    como los potentados Duarte Nunes da Costa (alias Jacob Curiel) o Antonio

    Lopes Suasso (Baron de Belmonte) de Amsterdam durante el siglo XVII,

    muestran la existencia de un liderazgo sefardi de corte fuertemente

    oligarquico.

     

    Es verdad, tambien existian los rabinos y toda una burocracia religiosa

    bastante sofisticada. Quizas mas que en otros contextos, el liderazgo

    religioso se hacia mas imperioso que nunca en estas comunidades de antiguos

    cristianos nuevos. Desde su ingreso en las kehilot estos “judios nuevos”

    pasaban por un largo proceso de rejudaizacion a todos los niveles, lo que

    implicaba la necesidad de poseer un liderazgo religioso muy activo y

    vigilante. Sin embargo y como lo senala Yosef Kaplan, el paso del

    “cristianismo” al judaismo de estos “marranos” iba de la mano de un proceso

    de seleccion y adaptacion de aquellos elementos ibericos y cristianos que

    podian ser de utilidad para la constitucion de esta nueva identidad judia

    normativa y comunitaria. Entre ellos iria imponiendose la vision de un

    liderazgo rabinico confinado al espacio sagrado de la sinagoga hostil a todo

    “entusiasmo” religioso, mientras que el espacio publico y civil seria

    relegado a las autoridades seculares de sus parnasim. Grosso modo,

    estariamos frente a un liderazgo judio moderno en el sentido de su

    delimitacion y separacion bien marcada entre los asuntos de la “Iglesia” y

    los del “Estado” en el interior de sus comunidades (Yosef Kaplan, “La

    comunidad sefardi de Amsterdam en el siglo XVII: entre la tradicion y el

    cambio”, in: Los judios nuevos de Amsterdam. Estudio sobre la historia

    social e intelectual del judaismo sefardi en el siglo XVII, Barcelona 1996,

    pp.23-55).

     

     

     

    Los judios de la Corte (Hofjuden)

    2- Los judios de la Corte (Hofjuden)

    El mercantilismo habia afectado a Europa Central especialmente entre los

    anos 1650-1750. El ideal del monarca Absoluto que vela por la prosperidad de

    sus habitantes se hizo eco en una region dividida en un mosaico de pequenos

    Estados soberanos. En estos contextos politicos y economicos, el soberano

    comienza a invitar a aquellos judios, generalmente, grandes comerciantes de

    Europa Oriental y de Bohemia, que serviran su Corte por razones

    estrictamente utilitarias. Seran los banqueros y los financistas del

    monarca. En tanto que Hofjuden, la relacion de estos judios cortesanos con

    respecto a la voluntad del soberano se caracterizara por lazos de extrema

    dependencia, fragilidad y vulnerabilidad. Estas caracteristicas de base en

    la relacion entre el Hofjude y el monarca las vemos en muchos casos

    concretos. Asi, mientras que la Comunidad judia de Viena era expulsada en

    1670 por Leopold I, siete anos despues el mismo gobernante nombraba al judio

    Samuel Oppenheimer (1630-1703) como proveedor imperial y luego a otros

    judios de la Corte que pasarian a vivir en Viena formando nuevos nucleos

    comunitarios. Las posiciones manifiestamente antisemitas de Federico II de

    Prusia (reina entre 1740-1786), no impidieron que “sus” judios financiasen

    su campana militar durante la Guerra de los Siete Anos (1756-1763). Por lo

    que la posicion del judio de la Corte fue, en general, mas que precaria, sin

    poder reducirla tan solo al celebre caso de Sus Oppenheimer (1698-1738),

    caido en desgracia tras la muerte de su soberano protector .

     

     De acuerdo con  Michael Graetz, no existiria ningun nexo de continuidad

    entre los Hofjuden y los potentados judios del siglo XIX como los Rotschild.

    Estos serian el fruto de un enriquecimiento posterior proveniente de las

    clases medias (Michael Graetz, “Court Jews in Economics and Politics”, in:

    Vivian B. Mann & Richard L. Cohen (eds.), From Court Jews to the Rotschilds.

    Art, Patronage, and Power 1600-1800, Munich & New York 1996, pp. 27-43). Sin

    embargo, existiria otro tipo de continuidad radicada en la impronta de los

    Hofjuden como agentes de los procesos de modernizacion en el seno de las

    comunidades judias. Y es que el judio de la Corte era el lider maximo e

    indiscutido de sus comunidades. En muchas ocasiones, estas se habian erigido

    tras la invitacion y el establecimiento del  Hofjude por parte del soberano.

    Lo que quiere decir que el Hofjuden solia ser la fuente de legitimidad de la

    comunidad judia. Del Hofjude dependia la supervivencia de la comunidad judia

    y a menudo, el propio integrante individual de la misma tenia por origen  la

    familia o el sequito de sus servidores y asistentes. Esto explica que de la

    misma manera que el monarca absoluto ejercia un poder muy estrecho con

    respecto al Hofjude , este ejercia su liderazgo absoluto con respecto a su

    propia comunidad en todas sus instancias (civiles, religiosas,

    comunitarias).

     

     Es verdad, la necesidad del Hofjude en el sistema mercantilista prepararia

    el terreno para la implantacion de una vision mas utilitarista y menos

    “diabolizada” del judio en Europa pre-emancipatoria (Shmuel Ettinger, “Los

    comienzos del cambio de actitud de la sociedad europea hacia los judios, in:

    David Bankier (ed.), La Emancipacion judia, Jerusalen 1983, pp. 27-59). Pero

    a su vez, el estrecho contacto del Hofjude con su Corte generaron a menudo

    procesos de aculturacion judia en con el mundo cultural y mental de la

    aristocracia no-judia de Palacio. La posicion en sus comunidades

    jerarquicamente “indiscutida”, habria hecho que los liderados pudiesen

    imitar referencialmente las “maneras aristocraticas” asimiladas por su

    lider, el  Hofjude. Alli radicarian, segun Shmuel Ettinger y Jacob Katz, los

    inicios de los procesos de aculturacion, secularizacion y apertura hacia el

    mundo no-judio que caracterizaran buena parte de la modernidad de las

    generaciones posteriores.

     

     

    Dos pensadores del liderazgo judío

    a- Dos pensadores del liderazgo judio: Maimonides y Spinoza

                     b-  Conclusion a la primera parte del curso

     

     a- Dos pensadores del liderazgo judio: Maimonides y Spinoza

     El decorrer de nuestro curso nos ha llevado por los meandros del

    liderazgo judio a traves de su historia; desde los patriarcas hasta la

    epoca de la Emancipacion. Hemos tratado de la continuidad y las

    transformaciones del liderazgo judio a traves del tiempo, de los

    contextos regionales y de las situaciones historicas. Sobre las

    conclusiones de lo tratado hasta ahora  nos referiremos en nuestro

    capitulo de conclusion. Sin embargo, a la par de haber existido

    lideres e instituciones de liderazgo judio, tambien existieron sus

    correspondientes teorias de liderazgo. En cursos anteriores nos

    habiamos referido a una ausencia explicita de una vision de liderazgo

    sistematico a partir de la lectura de las fuentes biblicas. Tambien

    hemos mostrado que durante el Segundo Templo y la epoca talmudica,

    existia una verdadera reticencia por parte de los rabinos, los

    jajamim, a toda busqueda de un liderazgo civil que pueda llevar al

    ensoberbecimiento del lider y a la corrupcion de sus liderados. En

    cambio, fue durante la Edad Media y los comienzos de la Edad Moderna

    cuando presenciamos un verdadero florecimiento de teorias de liderazgo

    judio, basadas mas que nada, en la relacion que deberia existir entre

    el Poder Civil (Keter maljut) y el Poder Religioso (Keter kehuna y

    keter tora). Una de las caracteristicas mas curiosas de estas

    reflexiones es que casi nunca se basan en la experiencia de los

    modelos de liderazgo judio existente en la Diaspora pero si en los

    sistemas de gobierno no judio existentes en sus epocas. Y es que esto

    parece indicar la existencia de una vision generalizada por la cual se

    puede hablar de un verdadero liderazgo judio pleno cuando puede

    ejercer mas o menos libremente, el Poder Civil y el Poder Religioso

    sobre sus liderados. Quizas esta falta de reflexion teorica del

    liderazgo diasporico sea la consecuencia de la tradicion biblica y

    referencial, asi como de las expectativas mesianicas de la Redencion y

    de la reconstitucion de la Dinastia de David. Puede haber sido

    asimismo, fruto del convivir entre dos mayorias (el Cristianismo y el

    Islam) que explicaban el sometimiento politico de los judios de la

    Diaspora a los gobiernos gentiles como prueba empirica del abandono de

    la eleccion Divina sobre el pueblo de Israel. Pero ademas, siendo sus

    pensadores filosofos, centrados en la reflexion particular judia a

    partir del pensamiento griego y de sus reformulaciones medievales, es

    claro que el punto de partida de estos pensadores de la politica judia

    seran los escritos politicos como los de Platon o de Aristoteles, para

    quienes el gobierno de la Polis pasaba por una identidad, al menos

    etnica, entre los lideres y los liderados.

     

    Como deciamos, el punto de partida de estos pensadores del liderazgo

    judio parece ser por una parte la observacion de un estadio pasado

    biblico (y futuro utopico) en donde el Pueblo de Israel poseia su

    propia soberania politica en constante dialogo con las fuentes del

    pensamiento greco-romano. Pero por otra parte, las reflexiones

    teoricas no se remitian tan solo a la abstraccion de un tiempo perdido

    o  a elucubraciones futuras de caracter hipotetico. Buena parte de

    estas eran tambien el fruto de la observacion de los sistemas de

    gobierno, de las instituciones de su entorno no-judio como punto de

    referencia esencial. Asi debemos comprender cuando Don Isaac Abrabanel

    (Lisboa 1437- Venecia 1508) tomaba el modelo contemporaneo de la

    Republica de Venecia como el ideal de gobierno judio. Habiendo sido

    judio de la Corte de los reyes de Portugal y de Espana; habiendose

    visto exilado y sorprendido por el edicto de expulsion de los judios

    de Espana en 1492, era claro para este que solo el sistema

    republicano-representativo (aunque oligarquico) de Venecia era aquel

    que ponia a salvo a sus liderados de las arbitrariedades y de los

    caprichos mas repentinos y desmedidos de sus lideres.

      Volviendo a nuestro tema, senalemos  que las teorias de liderazgo

    judio durante el Medioevo y los comienzos de la Edad Moderna mas que

    tratar del liderazgo en si analizaban la relacion entre el Poder Civil

    y el Poder Religioso. Para Aviezer Ravitzky se habrian elaborado

    visiones muy diferentes sobre la convivencia entre estos poderes,

    pudiendose catalogar en cuatro posibilidades: de unidad, division,

    colision y subordinacion (Cf. Aviezer Ravitzky, Dat uMedina

    bemajshebet Israel: degamim shel ijud, hafrada, hitnagshut o kfifut,

    Jerusalen 1998). Ahora bien, el analisis de estas perspectivas traian

    consigo un analisis bastante sistematico sobre el caracter de aquellos

    lideres que ocupan el poder en base al modo de relacion entre el Poder

    Civil y el Religioso.    A los efectos de nuestro curso tomaremos tan

    solo los dos ejemplos  quizas mas significativos y contrastantes: el

    del lider emergente a partir de un gobierno de unidad entre la

    religion y la politica a partir de la teoria politica de Maimonides

    (1135-1204) y el del lider en un sistema subordinacion de lo religioso

    a lo politico en los escritos de Baruj Spinoza (1632-1677).

     

    Maimonides y el liderazgo judio

     Maimonides y el liderazgo judio.

     De acuerdo con Maimonides, lo politico debera servir a lo religioso en

    un sistema de unidad en la persona de su lider. Partiendo de que

    existe una contradiccion entre la naturaleza del hombre como ser

    politico (Aristoteles) cuya sociedad es la unica que le pueda

    garantizar la concrecion de todas sus potencialidades y una

    individualidad que lo lleva no solamente a distinguirse de los demas

    sino a buscar la concrecion de sus apetitos caprichosos, Maimonides

    propone a la ley y al lider como aquellos vehiculos de represion del

    egoismo individual y de canalizacion del bien comun. Ahora bien, para

    Maimonides los preceptos de la ley judia (la halaja) emanado de la

    Tora es aquel sistema legal que no solamente se preocupa por el

    bienestar politico y social de los hombres, sino tambien aboga por la

    perfeccion espiritual de los hombres (“tikun hanefesh”) y el

    conocimiento de la verdad. Por ello la Tora sera vista como la union

    de lo terrestre y de lo espiritual, de lo politico y lo religioso. Lo

    mismo sucedera entonces con el lider: quien deberia encarnar a su vez

    la quintaesencia de las virtudes humanas y el conocimiento verdadero

    de Dios. Asi Maimonides ve en la persona del Profeta biblico y muy

    particularmente en Moises, como aquel modelo ideal de lider que

    encarnaria ambas caracteristicas. Como se ve, podemos entonces

    vislumbrar la impronta de Platon sobre la concepcion de liderazgo en

    Maimonides. El Profeta maimonideano corresponde al filosofo de la

    “Republica” solo que a partir de la lectura de Alfarabi, puesto que

    sus aptitudes personales lo hacen idoneo para liderar a las masas

    tanto en lo politico como en lo religioso. Pero el Profeta supera al

    filosofo-estadista de la “Republica” de Platon porque sus cualidades

    “imaginativas” le permiten conocer el mensaje de Dios hacia los

    hombres (Leo Strauss, “The Philosophical Grounding of the Law”, in:

    Philosophy and Law- Essays Toward the Understanding of Maimonides and

    His Predecessors, Philadelphia 1987, pp. 79-110). Tambien el Mesias

    maimonideano encarna las mismas caracteristicas de lider que une lo

    politico con lo civil. En cuanto al monarca, si bien no posee la

    mediacion carismatica del profeta ante Dios, este debe someterse a la

    ley Divina (la Tora) actuando en pos de su implantacion y cumplimiento

    en su reino.  La vision del lider ideal en Maimonides impondra

    entonces reconocer en ella su caracter elitista como lo estipulan

    algunos pasajes de su “Guia de los Perplejos” (e.g. 2:36). Ya sea

    desde la optica de la excepcionalidad personal de los requisitos del

    lider, asi como el rol del lider frente a sus liderados. De acuerdo

    con Maimonides, seria el lider aquel que actua como mediador de Dios

    frente a las masas generalmente ignorantes y supersticiosas con un

    alto sentimiento de responsabilidad paternalista.. Sin embargo hay

    quienes sostienen que el elitismo de Maimonides presente en la  “Guia

    de los Perplejos” y en su teoria politica ideal, debe ser equilibrado

    por una vision contraria que supone un liderazgo solidario y a la

    escucha de sus liderados, tal como aparecen en sus “Epistolas”

    (Abraham Halkin & David Hartman, Crisis and Leadership: Epistles of

    Maimonides, Philadelphia-New York- Jerusalem 1985). Segun esta

    tesitura interpretativa, tanto en las “Epistolas”, en su codigo legal:

    el “Mishne Tora”, asi como en su propia biografia marcada por una

    labor de intenso liderazgo como jefe de la comunidad judia

    (especialmente en Egipto), muestran una concepcion de liderazgo, es

    verdad, paternalista, pero cuyo lider judio debe estar a la escucha de

    los problemas de su tiempo y sensible a la realidad de sus liderados.

    Su deber seria guiar a su publico hacia un estadio superior de

    cercania con respecto a sus necesidades y al conocimiento de la

    esencia real de las cosas. A partir de esta tesitura interpretativa

    podriamos suponer que Maimonides (en su propia persona?) habria visto

    al lider judio en la realidad historica de la Diaspora como una suerte

    de Profeta sin sus cualidades carismaticas-divinas ?

     

    Spinoza y el liderazgo judio

     Spinoza y el liderazgo judio.

     La persona y la obra de Baruj/Benedictus de Espinoza/Spinoza parece

    encontrarse en el polo opuesto de Maimonides. Este hijo de Marranos

    portugueses instalados en Amsterdam fue excomulgado por la comunidad

    judia del lugar  en 1656 debido a su rechazo de la religion judia. A

    partir de entonces, viviria en un entorno cristiano de librepensadores

    y de deistas, sin por ello convertirse a ninguna otra religion.

    Spinoza seria a lo sumo un “lider” de un grupo de unos pocos

    esclarecidos: ni judios ni cristianos. Tan solo “filosofos”.

     

    En su “Tratado Teologico-Politico” (1670), Spinoza trato de dos tipos

    antiteticos de liderazgo: el biblico que lo caracterizaba como el

    sistema teocratico y el gobierno basado en lo visto en su Holanda

    natal caracterizado por fuertes trazos democraticos.  Para Spinoza, la

    teocracia biblica se manifesto por la voluntad del  pueblo de Israel

    de delegar su propia capacidad de raciocinio y de libertad personal

    para en la persona de un lider investido por un pretendido poder

    emanado de Dios, a modo del esclavo que delega su libertad a la

    persona de su amo. Pero debido a que el lider biblico no es Dios sino

    es un pretendido mediador que no usa de la razon sino de la

    imaginacion se creo un liderazgo politico arbitrario justificado por

    un sistema de creencias insensatas que mereceria el titulo de

    supersticion. Por lo tanto Spinoza aspiraba a un sistema de liderazgo

    basado en la razon y en la auto-critica. Consciente que esta busqueda

    de la verdad a todo precio que caracteriza al filosofo es relevante

    para unos pocos puesto que las masas solo la llevarian por las sendas

    de la anarquia, Spinoza augura un sistema politico mayormente basado

    en la razon que establezca la paz social sin llegar al error del

    gobierno teocratico, aunque es consciente del valor educativo esencial

    que posee la religion para las masas. Para ello decide reducir el

    control de la religion por parte sojuzgarla a la del Poder Politico.

    El Poder Politico y sus respectivos lideres cumpliran la funcion de

    legislador mientras que el Poder Religioso sera un instrumento para

    que las masas acepten y cumplan las leyes promulgadas por el Poder

    Politico. Para ello, Spinoza pide transformar las religiones

    existentes de manera que cumplan un servicio fiel, eliminando en lo

    posible la mayor cantidad de supersticiones y de potencialidades

    anti-estatales. Ahora bien, el lider politico debe ser consciente de

    las necesidades “miticas” de su liderado pero el mismo no es filosofo.

    El filosofo por su caracter individualista e iconoclasta nunca puede

    ser un lider politico. A lo sumo es aquel que podra colaborar con el

    lider politico quien por su propio rol, se encuentra lejos de conocer

    la verdad en su desnudez. Con razon Leo Strauss sostiene que en el

    pensamiento de Spinoza se da una relacion de cierta desdenosa

    distancia con respecto a los sistemas de liderazgo que puedan

    rapidamente degenerarse en una suerte de Totalitarismo laico (Leo

    Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, New-York 1965, pp. 224-250).

    De hecho, Spinoza no esbozo ninguna teoria explicita de liderazgo

    judio, puesto que habiendo identificado el judaismo con la Teocracia,

    suponia que politicamente el judaismo no tenia mas nada que ofrecer.

    Es mas, en esa religion estatizada que Spinoza proponia para educar a

    las masas, este pensador abogaba por utilizar a la persona de Cristo

    (no de Moises como en Maimonides) como emblema de pensamiento

    religioso. De alli es que nos encontramos frente a la disyuntiva

    tantas veces tratada si a Spinoza se lo puede catalogar como pensador

    judio, ahora con respecto a sus modelos de liderazgo. Hay quien

    sostiene que la judeidad de Spinoza radica tan solo en sus origenes y

    en la reflexion que desarrolla a partir de las fuentes judias

    estudiadas en su juventud. Asi, Leo Strauss sostiene que al “Tratado

    Teologico-Politico” se lo puede leer como una respuesta a las teorias

    politicas de Maimonides. Pero existe otra interpretacion: aquella que

    ve en Spinoza precursor del judaismo laico antes que este naciese.

    Aunque sin haber dado soluciones concretas para el judaismo

    contemporaneo, las fuentes judias utilizadas por Spinoza suponen una

    reflexion de liderazgo de potenciales interpretaciones judias en el

    momento en que el judaismo laico se haya convertido en un fenomeno

    social. Por ello no es de sorprenderse las lecturas entusiastas de

    Spinoza realizadas por los judios laicos, sobre todo a partir del

    siglo XIX. No es extrano entonces comprender que las directivas

    propuestas por Spinoza para el lider del Estado cristiano puedan ser

    de relevancia para el judio una vez que se genere el movimiento

    sionista. Asi, entre los entusiastas de Spinoza encontramos al primer

    ministro israeli David Ben-Gurion (1886-1973), a quien se le ha

    reprochado haber querido “domesticar” la religion judia para afianzar

    su poder de lider politico en el joven Estado judio (Yirmiyahu Yovel,

    Spinoza, el marrano de la razon, Madrid 1995, pp. 183-212).

     

     

    Concluciones desde los patriarcas hasta la Emancipacion
    Conclusion a la primera parte del curso

    Al venir a finalizar con esta parte del curso “Modelos de liderazgo

    judio a traves de la historia. Primera parte: desde los patriarcas

    hasta la Emancipacion”, quisiera hacerlo sucintamente a traves de la

    constatacion de cuatro conclusiones basicas que se desprenden de

    nuestro analisis :

    1) Existencia- Nuestro curso mostro que el fenomeno de liderazgo judio

    fue una constante durante su historia. Esta constante se dio porque

    los judios fueron vistos, tanto por el exterior como por ellos mismos,

    como una corporacion colectiva que necesitaba de sus lideres e

    instituciones para canalizar sus necesidades y anhelos. Esta

    constatacion que puede parecer pueril, lo sera en menor medida cuando

    se compare esta parte del curso a la Segunda, caracterizada en buena

    medida, por una adhesion mucho mas voluntaria del judio a sus lideres.

    Hecho que implica que hasta la Emancipacion habrian mas medios de

    forzar la aceptacion del lider por parte de los liderados.

    2)Transformacion- Que el liderazgo judio paso por un sin fin de

    transformaciones con una elasticidad sorprendente. Metamorfosis de

    liderazgo dictadas por los cambios historicos que incluyen elementos

    externos e internos. Para buena parte de su historia, diria Shmuel

    Ettinguer, los judios supieron modelar sus propios modelos de

    liderazgo en base a lo que las estructuras de gobierno de la mayoria

    les permitian desarrollar. Pero a su vez, esta extrema maleabilidad

    del liderazgo judio supuso en muchas ocasiones adoptar modelos de

    liderazgo en base a lo visto en la sociedad circundante (e.g. en los

    modelos de liderazgo no-judios). Ademas hemos visto lideres de todo

    tipo, rehuyendo practicamente a toda homogeneidad o catalogacion

    sociologica del ser lider judio.

    3)Continuidad- Que a pesar de la extrema adaptabilidad del liderazgo

    judio y su heterogeneidad, se puede esbozar una continuidad basica que

    supone la constante del liderazgo judio. Pero ademas, este liderazgo

    pareceria verse conformado por tres componentes esenciales en lo que

    respecta a sus fuentes de autoridad: la existencia de un liderazgo

    judio politico (keter maljut), de un “establishment” religioso (keter

    kehuna), a la par de fuentes tradicionales o Divinas de liderazgo

    (keter tora). Lo que no quiere decir que las relaciones entre estas

    tres fuentes de poder se hayan dado de forma constante durante la

    historia. Bien por el contrario! Sin embargo, esta constante nos habla

    de un liderazgo judio que tiene por base esencial el reconocimiento de

    una tradicion judia y de una religion mas o menos aceptada.

    4) Exito- Nuestro estudio mostro que en la maleabilidad del liderazgo

    judio: en su disposicion a la adaptacion y al cambio sin perder la

    identidad basica de grupo radica su exito. Sin embargo, creo haber

    mostrado a lo largo de estas paginas, una vision muy lejana a todo

    romanticismo historico y nostalgico. Como ser lider no es solamente

    representar a los liderados sino tambien liderarlos, la historia de

    los liderazgos judios supuso tambien una historia de luchas de poder:

    a veces frente a los liderados, otras veces, frente a otras instancias

    de liderazgo paralelo o referencial (judio o no). Esta doble vision

    del liderazgo judio como delegacion de poder y como poder en si, es la

    que pretendi mostrar para no dejar en ningun lector el “gusto pastoso”

    de un devenir comodo siempre justo, verdadero, razonable y por lo

    tanto, inerte.

    5)Eficacia- La adaptabilidad de aquellos elementos de cohesion de

    identidad judia

    El liderazgo judío en la era del Iluminismo y la Emancipación
    Segunda parte: Desde la emancipación hasta nuestros días Dr. Iosi Goldstein

    Unidad 8: El liderazgo judio en la era del Iluminismo y la Emancipacion

    A. Introduccion: Aclarando conceptos

    El tema que nos ocupa tiene un espacio importante en la historiografia de

    las ultimas decadas. Un ejemplo cabal de ello es el libro publicado en el

    ano 1992 por el Centro Zalman Shazar de Historia del Pueblo de Israel y la

    Sociedad Historica Israeli, denominado “Lider y liderazgo”, basado en un

    congreso cientifico desarrollado en Jerusalen en el ano 1987. En el mismo el

    profesor Yehoshua Arieli acentua la paradoja de la libertad en la epoca

    moderna: por un lado existe la “promesa prometeica” segun la cual la esencia

    de la consciencia laica moderna es la libertad individual y la busqueda del

    individuo para controlar su destino a traves de la ciencia y la tecnologia,

    pero por otro lado esta era la asigna una importancia creciente y crucial a

    factores y procesos impersonales que minimizan la posibilidad de que todo

    individuo pueda fijar su destino. Esta paradoja acompano a los movimientos

    revolucionarios de la era moderna, y se manifiesta en forma candente en

    nuestros dias. Una de las respuestas a esta paradoja fue la tendencia a

    generar lideres que intentaron interpretar y solucionar el dilema basico que

    se nos ha presentado. Al no poder cada individuo controlar la naturaleza y

    definir su propio destino, deposita en una autoridad reconocida el derecho a

    reclamar sus libertades esenciales. Es por ello que la era moderna es

    tambien la era de grandes ideologias, como el Liberalismo, el Socialismo, el

    Comunismo, el Fascismo, etc. Ninguna ideologia pudo desarrollarse e

    implementarse sin la intermediacion de un liderazgo reconocido. El rol de

    estos lideres fue buscar cerrar las brechas entre la realidad y los ideales

    prometeicos de libertad, control de la naturaleza y del destino propio.

    Frente a estos ideales se desarrollaron ideologias nacionalistas de raices

    romanticas y organicistas que rechazaron la idea de libertades individuales,

    elevando la nocion de la nacion como ente superior que debe ser liderado

    hacia su destino de grandeza, o ideologias marxistas que definen a la clase

    social proletaria como ente depositario de los ideales de libertad y futura

    armonia, para lo cual es necesaria una vanguardia revolucionaria o liderazgo

    con la capacidad de interpretar las necesidades “objetivas” del proletariado

    y buscar su liberacion.

    El liderazgo judio en la epoca moderna estuvo signado por procesos

    historicos y sociologicos que afectaron a Europa y otros continentes en

    general. La epoca del Mercantilismo y de las monarquias absolutistas desato

    nuevas fuerzas en el seno del Judaismo europeo que dificilmente puedan

    ignorarse. La transicion de una comunidad tradicional y autonoma a un

    organismo voluntario dependiente del estado central genero nuevas

    necesidades que solo un nuevo modelo de liderazgo podria enfrentar. Tal como

    lo establecio el sociologo Yaacov Katz en su libro “Tradicion y Cambio”, la

    disolucion de la comunidad judia tradicional fue acompanada por una busqueda

    de nuevas esferas de accion basadas en nuevas teorias, orientadas hacia

    conocimientos cientificos, razonamientos filosoficos, y una idea optimista

    de progreso general. Los lideres del Iluminismo judio buscaban formas de

    integracion de los judios a los espacios “neutrales”, libres de prejuicios

    religiosos. Este fue el primer gran desafio del liderazgo judio europeo en

    la epoca contemporanea.

    Pero los nuevos modelos de liderazgo judio debieron tomar en cuenta una

    realidad particular del pueblo judio. La fragmentacion interna, la falta de

    unidad politica y espiritual, son una constante que marca las pautas de

    liderazgo que se cristalizaron a partir de la Revolucion Francesa. Asimismo,

    los procesos migratorios que se desarrollan desde el siglo XIX definen un

    nuevo mapa de la dispersion judia que obstaculiza la posibilidad de aceptar

    un liderazgo comun. En resumidas cuentas la separacion entre el mundo

    occidental y el mundo de Europa oriental y paises islamicos, incidio en los

    modelos de liderazgo y en la influencia de diversos lideres judios. En otras

    palabras, no debemos hablar de liderazgo judio sino de modelos de liderazgo

    y de diversos contextos que nos permiten comprender el rol que cumplieron

    los lideres judios en el marco de sus respectivas comunidades.

    El liderazgo judio moderno debe pues analizarse en funcion de varios

    parametros especiales:

    1. El contexto de la modernizacion economica y la transicion hacia un mundo

    capitalista.

    2. El contexto de la secularizacion religiosa y cultural, con el impacto del

    racionalismo y del Iluminismo (Haskala) en marcos judios.

    3. El contexto de la emancipacion politica y la integracion de los judios

    como ciudadanos con aparente igualdad legal.

    4. El contexto demografico de conformacion de un centro judio con creciente

    importancia en los Estados Unidos en particular y en el mundo occidental

    democratico en general. A la par notamos la decadencia paulatina del

    Judaismo de Europa Oriental (Rusia Zarista) y el muy lento despertar de las

    comunidades judias bajo dominio Otomano o de paises arabes.

    5. El contexto historico de la decadencia de los grandes imperios y el

    ascenso del nacionalismo etnico como variante politica importante que

    desestabiliza a los regimenes conservadores europeos. Las guerras nacionales

    del siglo XIX y las guerras mundiales del siglo XX son sin duda un factor

    esencial que impacto en la evolucion de comunidades judias y genero

    distintas repuestas del liderazgo judio.

    6. El contexto historico-politico del surgimiento del movimiento sionista,

    su evolucion como fuerza colonizadora en Palestina-Eretz Israel, y la

    creacion del Estado de Israel. Este contexto es fundamental ya que del mismo

    surgiran pretensiones de liderazgo que no todos los sectores del pueblo

    judio aceptaron. En este eje politico los lideres sionistas debieron

    enfrentar al liderazgo de otras fuerzas opuestas al Sionismo, como ser al

    partido socialista judio “Bund” o el partido ortodoxo “Agudat Israel”.

    En funcion de estos parametros desarrollaremos nuestro analisis de los

    modelos de liderazgo judio en la era moderna. En la presente unidad

    analizaremos los nuevos modelos de liderazgo judio en la epoca del

    Iluminismo y la Emancipacion, es decir desde fines del siglo XVIII hasta

    mediados del siglo XIX. Los demas focos historicos seran los siguientes:

    – La era del Nacionalismo (desde mediados del siglo XIX hasta la primera Guerra Mundial).

    – La epoca del Mandato Britanico en Palestina-Eretz Israel y del Holocausto (1920-1948).

    – Las primeras decadas del Estado de Israel (1948-1973).

    – La era de las negociaciones de paz (1973-1999).

    Del marco conceptual y cronologico anteriormente expuesto se puede deducir

    una tendencia a acentuar un enfoque centrado en el Sionismo y el Estado de

    Israel. Ello no necesariamente sera asi, si bien no cabe duda que el

    surgimiento del Estado de Israel, despues de la terrible tragedia del

    Holocuasto con todas sus implicancias a nivel del liderazgo judio,

    represento para el pueblo judio un desafio ineludible: ante la enorme

    debilidad estructural de la existencia judia en el mundo se intento

    presentar un Estado judio que reivindica a todo el pueblo y lo lidera, que

    pretende superar las debilidades estructurales de fragmentacion, dispersion

    y migraciones permanentes. En este sentido consideramos legitimo establecer

    los focos de analisis en el siglo XX en base al desarrollo de la comunidad

    judia de Eretz Israel y la evolucion del Estado de Israel, si bien no nos

    restringiremos en forma exclusiva a los modelos de liderazgo surgidos en

    Israel.

    Nuevos modelos de liderazgo moderno: Moises Mendelssohn
    B. Nuevos modelos de liderazgo moderno: Moises Mendelssohn

    Moises Mendelssohn (1729-1786) representa sin lugar a duda el prototipo de

    lider judio de la era del Iluminismo. Si bien su marco de accion fue una

    Alemania dividida y liderada por Prusia, las pautas de su liderazgo reflejan

    dilemas comunes al Judaismo del siglo XVIII. Mendelssohn incurrio en campos

    de accion y reflexion nunca vistos anteriormente, salvo quizas en el caso de

    Baruj Spinoza en el siglo XVII. La conjuncion de rasgos pragmaticos

    (estudios de contabilidad y dedicacion al comercio) con rasgos filosoficos

    (insercion en salones literarios, publicacion de obras en aleman que

    trascendieron los circulos judios), y razgos tradicionales (enorme erudicion

    en las fuentes del Judaismo, interes en la filosofia judia medieval),

    constituyen una formula novedosa que tuvo un enorme impacto en el desarrollo

    del Judaismo contemporaneo. El hecho de que Mendelssohn haya actuado con

    consciencia de liderazgo, ofreciendo un nuevo modelo de vida para el judio

    moderno, nos permite acentuar su figura como prototipica. La orientacion

    hacia el futuro y la intencion de marcar un camino para los judios en una

    sociedad emancipada de la religion oficial, son tambien parametros

    importantes para comprender la trascendencia del liderazgo de Mendelssohn.

    Mendelssohn fue un judio cabal, cumplidor de las normas que el Judaismo

    tradicional prescribe, pero abierto hacia las nuevas tendencias culturales y

    dispuesto a promover una sintesis entre lo tradicional y lo moderno, basada

    en un ideal optimista de integracion a la sociedad circundante sin renunciar

    a la identidad propia. En una epoca signada por la disolucion de marcos

    comunitarios autonomos y de profundos cambios sociales, Mendelssohn

    simbolizo la imagen del judio que quiere y puede vivir en dos mundos, con su

    enorme capacidad intelectual supo ser a la vez un filosofo que influyo en

    intelectuales de renombre como Kant y Lessing, y un propulsor de la cultura

    judia en aleman (por ejemplo con la traduccion del Pentateuco al aleman o su

    “Biur”, comentarios en aleman de esa fuente). Su liderazgo radica en el

    hecho de que supo sintetizar las nuevas tendencias y simbolizar todo lo que

    la corriente de la “Haskala” (Iluminismo Judio) pretendia. En terminos de

    Yaacov Katz, Mendelssohn represento el prototipo de “maskil”, judio

    ilustrado versado tanto en la “Tora” como en la lengua y la cultura alemana,

    interesado en la promocion de valores universales. Ese liderazgo implicaba

    una insercion en la “elite espiritual”, que actuaba en un especie de esfera

    neutral o sem-neutral en la cual no existian religiones superiores duenas de

    verdades absolutas. No obstante ese generacion de transicion hacia la

    emancipacion no fue consciente de la dualidad de la actitud de la capa

    intelectual alemana, que en ultima instancia pretendia la conversion del

    liderazgo comunitario judio, o al menos su asimilacion a la cultura

    mayoritaria anulando toda manifestacion de Judaismo.

    La generacion de “maskilim” que Mendelssohn lidero tenia una vision muy

    clara del futuro de la vida judia, segun la cual la estructura economica de

    la sociedad judia debia transformarse y productivizarse. Mendelssohn

    pretendia que los judios cambien sus ocupaciones tipicas, centradas en el

    comercio y las finanzas, fundamentalmente hacia profesiones libres y

    estudios universitarios. Su vision de la comunidad judia era moderna, no

    debe tener autonomia juridica ni imponerse ante cada individuo sino basarse

    en el voluntarismo y la vida espiritual. En ese sentido fue un precursor de

    la separacion entre religion y estado. Segun esta concepcion la educacion

    debe cumplir un rol decisivo y todo judio debe estar expuesto a una

    socializacion que armonice entre la tradicion judia y la cultura alemana o

    universal., lo que de hecho implico la priorizacion de la educacion general

    antes que la judia. Ello explica la enorme oposicion que desperto este

    liderazgo de “maskilim”. Antes de la revolucion francesa, y tomando en

    cuenta que la mayor parte de los judios del mundo estaban concentrados en

    Europa oriental, en Polonia, el Imperio Austro-Hungaro y mas tarde la Rusia

    Zarista, el nuevo modelo significo un ataque directo a las tendencias

    centrales del Judaismo de fin de siglo XVIII. Si bien el edicto de

    tolerancia del emperador austro-hungaro Jose II, abrio las esperanzas de

    muchos judios, la mayoria absoluta todavia aspiraba a continuar inmersa en

    el mundo tradicional. El liderazgo de Mendelssohn se manifiesta en el hecho

    de que supo anticipar procesos socio-historicos que seran caracteristicos de

    la era emancipatoria posterior a la revolucion francesa. Despues de la era

    de Napoleon con su Asamblea de Notables judios y su Sanhedrin, no cabia

    ninguna duda de que era ineludible la busqueda de nuevas respuestas a los

    desafios de la sociedad moderna.

    Para Mendelssohn el Judaismo es una “religion natural”, basada en un codigo

    etico y moral que de ninguna manera puede convertirla en superior o inferior

    a otras religiones, y que debe explicarse racionalmente. Esta concepcion,

    expresada cabalmente en su libro “Jerusalen” (1783), lo acerco a los

    filosofos e intelectuales alemanes pero lo alejo del liderazgo tradicional

    que con justicia veia en ella un enorme potencial destructivo de la “Halaja”

    (cuerpo de tradiciones orales y de normas prescriptivas) y de la autoridad

    rabinica. Por otro lado Mendelssohn contribuyo a presentar una imagen

    diferente del Judaismo ante la sociedad global, que presenta un modelo

    ejemplar de comportamiento moral. La ley de Israel es una ley moral, con

    esta actitud apologetica del Judaismo pretendio sentar las bases para una

    verdadera aceptacion del judio en la sociedad moderna. El Judaismo en una

    religion normativa, por lo cual el campo de los valores y la fe quedo

    abierto a la libre interpretacion y reflexion.

    Como hemos establecido anteriormente Mendelssohn era un lider caracteristico

    de una etapa de transicion y transformaciones. Su compromiso con las normas

    del Judaismo tradicional y el enorme reconocimiento que le otorgo la

    sociedad alemana le permitieron gozar de un status privilegiado, de aqui que

    no fuera atacado en forma virulenta o directa por el liderazgo tradicional

    de su epoca. Pero sus discipulos no merecieron el mismo trato ni tampoco

    supieron mantener el compromiso total hacia las tradiciones o preceptos

    normativos. Despues de la muerte de Mendelssohn, hacia fines del siglo

    XVIII, la polemica desatada por los “maskilim” recrudecio, dadas las

    caracteristicas “deistas” (enfasis en la religion natural interpretada

    racionalmente) de la filosofia iluminista. Los discipulos de Mendelssohn no

    dudaron en atacar al Talmud y en librarse del compromiso hacia los preceptos

    normativos, lo que de hecho equivalio a una declaracion de guerra contra el

    Judaismo tradicional. Del intento de armonizar entre Judaismo y cultura

    general se paso a un llamado abierto a corregir o reformar la religion

    judia, tal como lo insinuo Napoleon ante la Asamblea de Notables (1806) y

    fue aceptado por el Gran Sanhedrin en Francia. Una de las peores

    consecuencias de esta corriente fue la tendencia de algunos discipulos de

    Mendelssohn, como Salomon Maimon – critico famoso de la filosofia Kantiana-,

    a la conversion o la asimilacion absoluta. La misma familia de Mendelssohn

    termino convirtiendose al Cristianismo, tal fue el caso de su hijo y su

    nieto, el musico Felix Mendelssohn Bartoldi. Ese es quizas el mayor fracaso

    del liderazgo de Mendelssohn, la apertura de puertas y justificativos para

    la asimilacion. Si bien esa no fue su intencion todo lider debe evaluarse

    historicamente tambien por las consecuencias de sus actos.

    El liderazgo judio en la era de la emancipacion: la reforma
    C. El liderazgo judio en la era de la emancipacion: la reforma

    No es casual que la filosofia de Mendelssohn penetro principalmente en los

    circulos mas adinerados de la sociedad judia alemana y europea, y encontro

    un eco especial en ciudades como Hamburgo, Amsterdam o Londres. Un ejemplo

    tipico del impacto de las ideas de Mendelssohn en la primera mitad del siglo

    XIX es la figura del poeta Enrique (Heinrich) Heine (1797-1856),

    representante de la primera etapa de la era de la emancipacion (libertades

    civiles e igualdad legal). Heine lucho con su pluma contra las tendencias

    reaccionarias de la sociedad prusa-alemana, contra el antisemitismo, si bien

    desconocia la cultura judia. Junto a intelectuales judios como Leopoldo Zunz

    y Abraham Geiger, contribuyo a la difusion del nuevo modelo de cultura judia

    que busca analizar los aportes de la cultura judia a la cultura universal.

    Desde la “Asociacion para la cultura y la ciencia de los judios “ o “Verein”

    , denominada tambien como la escuela de la “sabiduria judia” – “Jojmat

    Israel”- se sentaron las bases para la investigacion del Judaismo o lo que

    hoy en dia denominamos Ciencias Judaicas. Este marco permitio a

    intelectuales como Heine un acercamiento al Judaismo y genero un interes por

    mantener la continuidad judia desde una perspectiva critica y moderna.

    No obstante, Heine mismo demostro que el Judaismo podia ser tambien una

    carga que uno debe botar llegado el momento adecuado. Para ingresar a la

    sociedad civil y obtener una profesoria universitaria Heine se convirtio al

    Cristianismo, si bien luego termino arrepentido y con la sensacion de haber

    perdido a ambos mundos. La sociedad alemana lo rechazo de todas maneras y su

    carrera literaria llego a un punto culminante en Paris, donde retomo su

    interes por el Judaismo y llego a abogar por la defensa de la identidad

    particular judia con derecho eventual en algun momento a reclamar la

    reposicion de la tierra de Israel, una especie de “proto-Sionismo”.

    No cabe duda de que el movimiento de “Jojmat Israel” significo una

    continuacion del modelo de liderazgo de Mendelssohn, con la pretension de

    reformar al Judaismo de acuerdo a las nuevas filosofias racionalistas. Esta

    escuela logro sin embargo importantes logros a nivel del surgimiento de una

    consciencia historica judia y la investigacion de la historia del pueblo

    judio, centrada en la figura del historiador Heinrich Graetz (1817-1891).

    Al recuperar una vision nacional de la historia judia Graetz simbolizo el

    puente entre el liderazgo intelectual de la “Haskala” y la primera

    generacion de sionistas. En otras palabras, los “maskilim” no solo abrieron

    las puertas para la asimilacion y la reforma del Judaismo tradicional, sino

    que tambien contribuyeron a la busqueda de nuevas formas de identidad judia,

    acordes al espiritu de la sociedad moderna, y en Europa oriental fue una

    corriente que promovio la proliferacion del literatura y lengua hebrea junto

    al surgimiento del Sionismo.

    La generacion de Heine vivencio las luchas por la emancipacion en Europa, y

    a su vez los dilemas en torno a la conservacion de la identidad judia en una

    era de crisis y transformaciones. Otro lider politico que sin duda simboliza

    tal dilema fue Gabriel Riesser, nacido en Hamburgo, abogado que fue

    discriminado en el ejercicio de su profesion por ser judio, dedico sus

    energias a la lucha por la emancipacion de los judios alemanes junto a toda

    la sociedad. Se destaco en todas sus publicaciones por el ataque contra los

    antisemitas de la epoca y brego por la liberacion de la sociedad alemana del

    yugo de una monarquia reaccionaria, lucha que culmino con la revolucion de

    1848 en el marco de la denominada “primavera de las naciones”, evento que lo

    condujo a la Asamblea Nacional reunida en Frankfurt. Como liberal aleman

    Riesser promovio el desarrollo de una Constitucion que asegure igualdad

    civil a los judios (1849), si bien tal logro fue rapidamente abolido y la

    revolucion reprimida. Riesser representa pues una continuacion del liderazgo

    judio, esta vez a nivel politico y no espiritual. Simbolizo el orgullo judio

    sumado al liberalismo aleman, sintesis muy cuestionada en su epoca. Gabriel

    llego a ser el primer juez judio en Alemania.

    En resumidas cuentas vemos que la era del Iluminismo y la Emancipacion es

    una etapa de transicion en la cual surgen nuevos modelos de liderazgo judio,

    centrados en lo espiritual, cultural o politico. Lideres judios como

    Mendelssohn o Riesser buscaban formas de integrar la identidad judia con el

    nacionalismo moderno liberal. Fueron precursores de procesos historicos que

    llegaran a su punto culminante durante la segunda mitad del siglo XIX. No

    son los unicos lideres judios de su epoca, sino meros representantes del

    dilema mas caracteristico de la misma, como integrar al judio a la sociedad

    civil sin perder su Judaismo. Como prototipos de lideres judios creemos que

    supieron sintetizar logros y fracasos, marcaron caminos nuevos y a su vez

    abrieron puertas para una mayor asimilacion al entorno cultural. No se los

    puede ni debe juzgar solo por esa opcion sino por el intento sincero de

    renovar el Judaismo de acuerdo a nuevas realidades, muchas veces exigidas

    por los regimenes politicos de la epoca.

    El liderazgo judío en la era nacionalista
    El liderazgo judio en la era nacionalista

    A. Dos modelos, un desafio: el liderazgo liberal y el liderazgo sionista

    Los nuevos modelos de liderazgo judio en la era moderna constituyen una

    respuesta al desafio de la modernidad en todas sus facetas: la

    secularizacion del Iluminismo racionalista, la emancipacion, y la

    integracion a la sociedad civil. Por otro lado, estos procesos encerraban un

    potencial destructivo de asimilacion total, resultado de una aculturacion

    absoluta. No es casual pues que el primer desafio del liderazgo judio hacia

    inicios del siglo XIX fue la busqueda de respuestas judias a las demandas de

    cristianizacion y de asimilacion de los marcos iluministas. En el transcurso

    de la primera mitad del siglo XIX surgira un nuevo desafio: el nacionalismo.

    En un principio este nuevo movimiento surge como una reaccion contra el

    avance avasallador de Napoleon en Europa y sus intentos de imponer los

    ideales universalistas de la Revolucion Francesa sin tomar en consideracion

    identidades colectivas nacionales, mezclando intereses personales y dejando

    traslucir motivaciones imperiales de vieja estirpe. Esta primera ola

    nacionalista es pues una mezcla entre la reaccion conservadora de las

    fuerzas monarquistas aglutinadas en el Congreso de Viena en 1815, y una

    filosofia romantica y organica de la historia tal como la desarrollo el

    filosofo aleman Fichte. Esta vision conservadora de la nacion excluia por

    completo la posible insercion de los judios en el ente nacional organico, y

    generaba un rechazo total traducido en ataques antisemitas. Este sera pues

    el segundo gran desafio para el liderazgo judio.

    En esta primera etapa de la era nacionalista hubo diversas reacciones de

    lideres judios, acordes al desafio del nacionalismo romantico-antisemita. Ya

    hemos mencionado en la unidad anterior una de ellas, la de Gabriel Riesser

    (1806-1863), quien intento liderar un modelo liberal de nacionalismo en el

    cual hay lugar tambien para los judios. Este mismo modelo fue adoptado en

    Inglaterra por el Baron Lionel de Rotschild, representante de la ciudad de

    Londres ante la Camara de los Comunes desde 1847, quien no podia ocupar su

    banca por negarse a prestar juramento cristiano. Recien en el ano 1858 se

    adopto una formula que permitio su juramento y asuncion, iniciando una

    verdadera era liberal para el Judaismo ingles, que preparo el terreno para

    la asuncion por primera vez en la historia de un primer ministro de origen

    judio, Benjamin Disraeli (1868, y en 1874-1880). Sin duda Disraeli, quien

    fuera bautizado siendo nino, no representaba un modelo de liderazgo judio,

    sino de liderazgo politico moderno en general, desde una optica inglesa

    conservadora e imperialista. No obstante su interes por los asuntos judios y

    el hecho de que siempre admitio publicamente sus lazos afectivos con el

    pueblo judio, nos permiten establecer que Disraeli formo parte del modelo de

    liderazgo liberal con tendencias universalistas.

    Este modelo tiene ribetes politicos muy claros, pero en algunos casos adopto

    tambien ribetes filantropicos como en los casos del Baron Maurice de Hirsch

    (1831-1896), o Sir Moises Montefiore (1784-1885). La filantropia de

    prominentes judios emancipados en Europa es parte de este modelo liberal de

    liderazgo, con caracteristicas paternalistas y claras intenciones de

    modificar las bases sociales y demograficas del Judaismo, con miras hacia

    una mayor dispersion en el mundo, una integracion politica y una

    productivizacion de sus bases. El campo de accion de estos lideres judios

    era el mundo, dondequiera existan condiciones para intervenir, como ser la

    Argentina y Brasil en el caso del Baron Hirsch y su empresa de colonizacion

    agricola, la “Jewish Colonization Association- JCA”, o las iniciativas de

    Moises Montefiore para consolidar el “Ishuv” judio de Eretz Israel y

    defender los derechos de los judios del Imperio Otomano. Montefiore tradujo

    su riqueza financiera en logros politicos como ser su nombramiento como

    “Sheriff” de Londres o juez de la Corte Suprema de Justicia, puestos desde

    los cuales supo utilizar los contactos diplomaticos para ayudar a judios

    perseguidos. Montefiore se destaca tambien por haber sido el unico gran

    filantropo judio del siglo XIX que presidio el ente rector de la comunidad

    judia de Gran Bretana, el “Board of Deputies”. Esta concepcion filantropica

    estaba tambien amparada en instituciones como la “Alliance Isra?¨lite

    Universelle”, tambien denominada en Hebreo “Kol Israel Javerim”, fundada en

    Paris en el ano 1860, ente que puso hincapie en la busqueda de igualdades

    civiles para los judios de todo el mundo. La A.I.U tambien tuvo un

    importante rol educativo al crear una red de escuelas judias destinadas a

    productivizar al judio en el mundo franco parlante.

    El modelo liberal filantropico fue desarrollado por judios prominentes que

    deseaban capitalizar sus logros personales a favor de la comunidad judia en

    general. Pero este modelo fracaso al menos en su version politica

    continental europea, junto con la derrota de las revoluciones burguesas de

    1848 y el retorno de las monarquias. Ante este fracaso surgen hacia mediados

    de siglo nuevos modelos de liderazgo basados en la premisa del nacionalismo

    judio. Los precursores del Sionismo, Hess, Alkalay, Kalisher, constituyen

    pues un intento mas de encarar el desafio de la era nacionalista para el

    pueblo judio antes de que maduren las condiciones para crear un movimiento

    de masas. Justamente este seria el rol del liderazgo, anticipar las

    necesidades y elevar respuestas antes de tiempo, es por ello que podemos

    definir a Hess, a Alkalay y a Kalisher como lideres judios en el sentido

    cabal de la palabra, si bien no lideraron movimientos y se presentaron en el

    escenario historico antes de los grandes brotes antisemitas que catalizaron

    el desarrollo del Sionismo politico. (Sobre los precursores del Sionismo y

    las corrientes del Sionismo ver mi curso anterior en el marco de la Ujace).

    Estos pensadores elevaron por primera vez un diagnostico basado en el

    posible fracaso de la emancipacion europea y en la necesidad de orientar los

    esfuerzos del pueblo judio en general hacia la concentracion nacional en

    Eretz Israel. En ese sentido supieron interpretar procesos historicos antes

    de tiempo, y elevaron una vision revolucionaria, cada uno a su manera, de la

    realidad judia.

    Pero el verdadero modelo de liderazgo sionista surge solo hacia fines del

    siglo XIX, en el contexto de un Imperio Ruso en decadencia, en el cual se

    desarrollaban condiciones de vida judias miserables tanto en un plano

    politico como economico. Europa oriental es el caldo de cultivo de los

    nuevos modelos de liderazgo judio de la era nacionalista, si bien parte

    importante de este liderazgo sionista surgira en el centro de Europa. El

    dilema permanente entre la busqueda de igualdad civil (emancipacion) y la

    consolidacion de una identidad nacional moderna, es una constante en el

    pensamiento de los primeros lideres sionistas. Dado que en Rusia no existia

    una emancipacion real, y que derechos otorgados a sectores judios

    esclarecidos fueron quitados en gran medida despues del asesinato del Zar

    Alejandro II (1881), con el estallido de una enorme ola de pogroms

    antisemitas, no es casual que el potencial de elevacion de nuevos modelos de

    liderazgo judio estaba latente. Ante estos desafio tambien intentaron actuar

    los filantropos de Europa occidental, pero ellos en gran medida adoptaron la

    corriente de migraciones hacia occidente, tratando de canalizarla para sus

    propios fines. El unico filantropo judio que quizas tomo mas consciencia de

    la posibilidad de congeniar metas con el incipiente movimiento sionista fue

    el Baron Edmond de Rotschild (1845-1934), de la rama francesa de esta

    familia de banqueros judios. Coinicidiendo con los procesos emergentes el la

    Rusia zarista, este filantropo intento canalizar su apoyo financiero hacia

    las colonias agricolas de la primera ola de inmigrantes a Eretz Israel, a

    partir del ano 1881 (denominada “primera Alia”). Es casi seguro que

    colonias como Rishon le Zion, Zijron Iaacov y Rosh Pina, no hubieran

    sobrevivido sin su apoyo finanaciero, pero su vision era similar a la del

    Baron Hirsch o de Moises Montefiore: productivizar al judio, supervisandolo

    en forma paternalista e intentando inculcarle una cultura europea. No

    existia en este modelo de liderazgo un cambio radical o una vision diferente

    a la de otros filantropos liberales de Europa occidental, solo el accionar

    en Eretz Israel, que en gran medida caracterizo tambien a Sir Montefiore,

    que coincidente con los nuevos esfuerzos nacionales definidos como

    sionistas.

    Leon Pinsker (1821-1891) y Asher Guinsberg (“Ajad Haam”, 1856-1927)) son

    fieles representante de este potencial de liderazgo sionista surgido de la

    miserable realidad caracteristica de Europa oriental. El llamado de Pinsker

    a la “auto-emancipacion” (1882) fue el producto de una consciencia de

    liderazgo, no en vano fue escrito en aleman y difundido tambien en Alemania.

    La obra literaria de Ajad Haam asimismo refleja su permanente preocupacion

    por diagnosticar de la forma mas realista posible la miseria judia de

    oriente y occidente, orientando filosofica e ideologicamente al Judaismo

    hacia un destino nacional cultural y politico. La supremacia de la cultura

    es un elemento caracteristico del liderazgo de Ajad Haam, que en parte lo

    llevo a dejar el terreno politico y concentrarse en el literario, hecho que

    se tradujo en una concepcion de liderazgo concebida en funcion de una

    conciencia nacional, como voz y espiritu critico, como faro de luz para el

    liderazgo politico.

    Ajad Haam incursiono tambien en el terreno de la politica sionista, como uno

    de los lideres del movimiento colonizador “Jibat Sion” o “Jobebei Sion”

    (Amantes de Sion), primer movimiento que aglutino a diversas asociaciones

    sionistas e intento canalizar sus esfuerzos hacia la colonizacion de Eretz

    Israel durante la llamada “primera Alia”, en el cual tuvo militancia

    Pinsker. Pero el principal esfuerzo del liderazgo de Ajad Haam no fue

    canalizado hacia esa veta, sino hacia la concepcion elitista de que se debe

    forjar un cuadro de conductores, de elites que podran brindar ejemplos de

    accion y orientar a las masas judias. Estos cuadros de liderazgo seran la

    vanguardia del “Centro espiritual” que sera creado en Eretz Israel, seran a

    la vez los intelectuales, cientificos, rabinos y educadores que en primera

    instancia poblaran el centro espiritual, y a su vez cumpliran funciones

    educativas para la Diaspora en la “preparacion de los corazones” y la

    difusion de la nueva cultura e identidad judia. Con este fin Ajad Haam

    establecio la asociacion “Bnei Moshe” (Hijos de Moshe), una especie de

    alianza secreta creada hacia el ano 1889, conto al principio con unos 100

    miembros y en pleno apogeo en la decada del 90 se constituyo en punto de

    referencia para otros centenares de judios. Esta asociacion fue muy activa

    en la difusion de los ideales de Ajad Haam tanto en Eretz Israel, fundando

    por ejemplo en la ciudad de Iafo la primera escuela Hebraista o luchando

    contra el modelo de patrocinio filantropico de las colonias adoptadas por el

    Baron Rotschild, y en Europa oriental, fundando marcos de estudio

    modernizados, editoriales hebreas y el periodico sionista en lengua hebrea

    “Hashiloaj”. No obstante, la debilidad politica de Ajad Haam repercutio en

    la debilidad de “Bnei Moshe”, que termino agotandose rapidamente hacia fines

    de siglo, en el marco de los esfuerzos de Herzl para impones un liderazgo

    con otras prioridades.

    Una de las conclusiones de este analisis es que comparando diversos modelos

    de liderazgo judio del siglo XIX, rapidamente descubriremos la precariedad

    del modelo liberal politico, la fragilidad del modelo liberal filantropico,

    y las limitaciones del modelo sionista espiritual o cultural. El gran aporte

    de Biniamin Teodoro Herzl (1860-1904) al liderazgo judio fue su habilidad

    para traducir el potencial de cambio en hechos politicos concretos, como ser

    la creacion de una Organizacion Sionista Mundial (1897) o de elementos

    organizativos y financieros para liderar un movimiento nacional organizado,

    reconocido por la opinion publica mundial y en especial por el liderazgo

    politico europeo de la epoca. Mucho se ha ya escrito o hablado sobre el

    liderazgo sionista de Herzl, en este reducido espacio nos limitaremos a

    acentuar sus rasgos de lider y su aporte a la transicion del pueblo judio

    hacia un nuevo siglo con nuevas realidades. Herzl fue ante todo el prototipo

    de lider judio total, dedicado sin concesiones a la causa nacional judia,

    sacrificando para esta causa a su propia familia y carrera profesional- sea

    como abogado, periodista o escritor dramaturgo. La politica fue quizas su

    mejor arte o profesion, entrelazada con la diplomacia. Herzl supo trascender

    los limites del ghetto judio, sintetizar la imagen del judio emancipado-

    casi asimilado- que retorna a sus raices y trae la panacea nacional, casi

    mesianica. Como lider en una era de crisis y transicion, supo tambien

    acentuar la importancia de la unidad nacional, de la inclusion de amplios

    sectores del Judaismo en el seno de la organizacion sionista. Su llamado era

    aglutinante, evitaba las disputas o polemicas internas, lo que desdibujo

    lineas ideologicas pero no logro eliminarlas. Temas conflictivos como la

    identidad religiosa o la educacion judia fueron barridos debajo de la

    alfombra para dejar el escenario libre y todos los esfuerzos focalizados en

    la meta politica: la obtencion del charter, de la autorizacion imperial para

    asentarse en Eretz Israel- o en un territorio nacional en otra parte del

    mundo. Su obsesion por el consenso lo llevo a abandonar el programa Uganda,

    al notar que el tema territorial se convertia en otro elemento polemico que

    podria llevar a rupturas internas. En ultima instancia, el liderazgo

    Herzeliano era la politica de la via media, del dialogo permanente en

    busqueda de consenso. Esa es tambien su gran debilidad.

    La historiadora Hedva Ben-Israel propuso la tesis que establece un lazo

    profundo, casi compulsivo, entre la auto-imagen de cada pueblo –con su

    caracter y valores basicos- y el liderazgo nacional que surge en epocas de

    crisis y la direccion hacia la cual este liderazgo encamina a la nacion

    (“Liderazgo nacional y caracter nacional”, en Lider y liderazgo (1992),

    Jerusalem, Centro Shazar, p. 235). En otras palabras, lider y nacion se

    influyen reciprocamente, el lider interpreta las necesidades y cualidades

    basicas de su pueblo y trata de canalizarlas hacia vias constructivas. No

    importa si a este fenomeno lo denominamos “mentalidad” nacional o “caracter”

    colectivo, no se trata de cualidades raciales sino del conjunto de

    aspiraciones y frustraciones acumulados a lo largo de la historia y que son

    caracteristicas solamente de ese conglomerado etnico denominado nacion. El

    liderazgo judio del siglo XIX demuestra la validez de esta hipotesis, y nos

    relata la historia de un pueblo con profunda consciencia historica pero que

    debio afrontar enormes desafios tanto para su identidad como para su

    existencia, desafios que diversos modelos de liderazgo afrontaron. Cada

    modelo de liderazgo ofrecio otra forma de encaminar el curso de la nacion,

    interpreto otra faceta de la auto-imagen del pueblo, otra via para responder

    a los dilemas elevados en una era de crisis. En plena era nacionalista, en

    la segunda mitad del siglo XIX, el desafio ya no es mas la obtencion de una

    igualdad civil o emancipacion sino el retorno del pueblo judio a la

    historia, la recuperacion de su memoria colectiva y el despertar de una

    nueva identidad nacional basada en las raices del pasado pero profundamente

    sumergida en los fundamentos de la sociedad moderna.

    Liderazgo alternativo: modelos de liderazgo no-sionista a principios del siglo XX
    B. Liderazgo alternativo: modelos de liderazgo no-sionista a principios del siglo XX

    Para finalizar esta unidad es imprescindible agregar dos corrientes mas del

    Judaismo que presentaron alternativas de liderazgo, diagnostico y soluciones

    a los problemas del pueblo judio en la era moderna y nacionalista: el Bund y

    Agudat Israel. Estas corrientes se forjaron tambien como producto de la

    situacion del Judaismo de Europa oriental, pero con visiones diametralmente

    opuestas de la realidad judia. Dado que en el siglo XX esas son las dos

    opciones mas grandes que compiten con el Sionismo nos parece adecuado

    analizar aunque sea brevemente los modelos de liderazgo de estas corrientes.

    El Bund se creo en Vilna en el ano 1897 como primer partido obrero judio,

    intento de general un partido politico de alianza entre trabajadores judios

    de orientacion socialista en Rusia, Lituania y Polonia. Su intento de formar

    parte del partido social-democrata ruso no prospero, si bien es imposible

    entender la evolucion de ese partido, y mas tarde de las tensiones internas

    del mismo, sin los aportes de lideres judios bundistas. Desde el ano 1993,

    el Bund trata de incurrir en una via propia de busqueda de autonomia

    cultural basada en el idioma Idisch y la reivindicacion de derechos para los

    obreros judios. El Bund tendra un rol preponderante en la vida judia de

    Polonia entre ambas guerras mundiales, y sus ramificaciones en el continente

    americano tendran tambien trascendencia historica. El Bund supo aportar

    modelos de solidaridad judia, ayuda mutua, auto-defensa y organizacion

    sindical. A pesar de la enorme represion desatada por el regimen del Zar

    Nicolas II en los primeros anos del Bund, esta agrupacion supo elevar

    cuadros de liderazgo joven que reemplazaban a lideres capturados o

    asesinados por los organismos represivos oficiales. El Bund era ante todo

    un partido nacional, como tal se opuso al Bolchevismo o la concepcion de

    lideres judios del partido comunista como Leon Trotzky, pero tambien se

    auto-proclamaba como partido revolucionario. En todos estos sentidos los

    menajes del Bund encontraron ecos favorables en el seno de masas judias

    empobrecidas de la “Zona de Residencia” del Imperio Zarista, y mas tarde

    fundamentalmente en Polonia.

    La segunda corriente relevante para nuestro analisis es la ortodoxia moderna

    aglutinada en torno al partido “Agudat Israel”, fundado en el ano 1912 en la

    ciudad de Katowitz al sur de Polonia. En ese sentido esta corriente se fundo

    para oponerse a todas las demas visiones de liderazgo judio, es decir tanto

    del modelo liberal, como del modelo reformista, como del modelo sionista. El

    intento de defender intereses judios, conservando integramente la “Halaja” o

    cuerpo legislativo y normativo judio tradicional, es un modelo por si mismo

    que no puede ser desdenado. Este intento de sintetizar lo nuevo con lo

    viejo, de recuperar la vision tradicional sin renunciar a los derechos que

    otorga la sociedad moderna, fue el ultimo gran intento de organizar una

    alternativa a los demas modelos de sociedad y liderazgo judio. Su principal

    manifestacion se dara en la Polonia de la entre-guerra en el marco de un

    estado que garantizo consitucionalmente los derechos de la minoria judia (un

    10 % de la poblacion polaca), derechos que no fueron respetados y que

    convocaron a un amplio plan de accion y protesta por parte de los diversos

    partidos politicos judios. Dado que el principal accionar de esta

    agrupacion se produce despues de la primera guerra mundial, solo

    mencionaremos que el modelo ofrecido por “Agudat Israel” es el retorno al

    viejo liderazgo rabinico, legitimado por la erudicion en las fuentes. En ese

    sentido esta corriente constituye una reaccion en contra de la modernidad

    incorporando los logros de la modernidad, un intento de equilibrar fuerzas

    ofreciendo el retorno a las fuentes como unica respuesta a los desafios de

    la asimilacion y del antisemitismo. Pero al mismo tiempo por su respuesta

    tradicionalista esta opcion no lograba dar respuestas cabales a los peligros

    que acechaban a los judios europeos entre ambas guerras mundiales, en

    especial el antisemitismo feroz y la amenaza fascista. Ese sera el nuevo

    desafio del siglo XX, el nacionalismo que deriva en la exclusion total del

    judio, en su demonizacion total, tema que abordaremos en la proxima unidad.

    El liderazgo judio en el siglo XX, la era de las grandes confrontaciones, 1914-1945
    El liderazgo judio en el siglo XX, la era de las grandes confrontaciones, 1914-1945

    1÷. El liderazgo judio sionista y de Eretz Israel:

    En las postrimerias de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) el mundo judio se

    encuentra totalmente dividido, con un liderazgo fragmentado. El Sionismo

    politico fracaso en su intento de imponer un liderazgo homogeneo y aceptado, si

    bien continuo siendo el unico movimiento o ideologia con pretensiones de liderar

    a todo el pueblo judio, las demas corrientes ideologicas pretendian a lo sumo

    liderar en el seno de las comunidades judias de paises especificos. La realidad

    de la post-guerra era sumamente indefinida para el judio: por un lado se

    encuentra una comunidad judia en crecimiento y formacion constante en los

    Estados Unidos, basada en olas migratorias que seran casi interrumpidas a partir

    del ano 1921 y fundamentalmente en 1924, y por el otro la conforma un ente

    nacional judio en Palestina-Eretz Israel con el patrocinio de la Liga de las

    Naciones quien reconoce el Mandato Britanico sobre ese territorio y acepta el

    compromiso elevado en la Declaracion Balfour (2.11.1917) de crear un Hogar

    Nacional Judio. En el medio continua el enorme dinamismo de las comunidades

    judias europeas, signadas por la polarizacion politica desarrollada entre tres

    polos ideologicos: los regimenes liberales democraticos, los paises que

    comienzan con Italia a adoptar el regimen fascista y la Union Sovietica como

    regimen comunista que intenta exportar la revolucion bolchevique. El Judaismo

    europeo es el mas afectado por la era de las grandes confrontaciones

    ideologicas, hecho que impacta en los modelos de liderazgo judio emergentes de

    tal crisis.

    El movimiento sionista post-Herzeliano afronta tambien las enormes divisiones

    caracteristicas del Judaismo en el siglo XX. Durante la Primera Guerra Mundial

    estuvo a su vez afectado por la division entre los dos grandes ejes

    confrontados: Alemania, el Imperio Austro-Hungaro y el Imperio Otomano por un

    lado, Inglaterra, Francia, Rusia (hasta la Revolucion Bolchevique) y los Estados

    Unidos (desde 1917) por el otro. Dado que el centro del liderazgo sionista

    estaba en Berlin la confrontacion belica paralizo la posibilidad de actuar como

    un movimiento nacional unificado. La aparente neutralidad del movimiento no

    evito que el liderazgo sionista de cada pais adopte una actitud patriotica en

    funcion de las grandes alianzas. Es asi que se desarrolla un nuevo centro de

    liderazgo sionista en Londres, personificado por la figura de Jaim Weizmann

    (1874-1952). Weizmann nacio cerca de Minsk, Bielorusia, estudio Bioquimica en

    Alemania, y profesor de las universidades de Ginebra y Manchester. Desde muy

    joven se identifico con el Sionismo politico de Herzl pero a su vez brego por la

    inclusion del Sionismo espiritual, influenciado por Ajad Haam. En el ano 1901

    fue uno de los fundadores de la “Fraccion democratica” en el seno de la

    Organizacion Sionista Mundial, especie de partido politico que criticaba el

    enfasis del establishment Herzliano en la diplomacia y la politica, desdenando

    las actividades culturales y la redefinicion de la identidad judia. Esta actitud

    lo condujo a una postura denominada “sintetica”, que alentaba la integracion del

    sionismo politico con el espiritual y el practico. Weizmann se convirtio hacia

    la Primera Guerra Mundial en la principal figura del movimiento sionista, hecho

    que fue ampliamente demostrado en los anos de la guerra. Su rol fue decisivo

    como cientifico al servicio del esfuerzo belico britanico que brego por un

    acercamiento estrategico y moral entre el Sionismo y el Imperio Britanico,

    esfuerzo que resulto en la proclamacion de la Declaracion Balfour.

    Weizmann refleja pues el ascenso de un nuevo modelo de liderazgo, representante

    del judio nacido en el viejo imperio ruso zarista que emigro a Occidente

    aprovechando las oportunidades de realizar estudios universitarios para iniciar

    carreras cientificas que sirvieron asimismo de catapulta para el activismo

    nacional judio. Este modelo era incluyente, es decir buscaba superar viejas

    antinomias y sintetizar o unificar sin borrar huellas ideologicas. Por sus

    profundas raices judias producto de un educacion tradicional combinada con una

    educacion moderna, y como resultado de la vivencia migratoria, Weizmann pudo

    ofrecer una alternativa que superaba las viejas disputas entre Herzl y Ajad Haam

    y a la vez ofrecia una estrategia de construccion de las bases necesarias para

    el desarrollo de un gran “Ishuv” (asentamiento) judio en la Eretz Israel

    mandatoria, con una vision ideologica profundamente espiritual y realista al

    mismo tiempo. Weizmann encabezo la delegacion sionista a la Conferencia de

    Versailles (1918-19) y supo maniobrar en ese contexto para que las principales

    naciones del mundo, siguiendo los pasos de Gran Bretana, acepten el postulado

    central de la Declaracion Balfour: el derecho legitimo del pueblo judio de

    retornar a Eretz Israel para reconstruir su hogar nacional. Lo mismo hizo luego

    en la Conferencia de San Remo (1920), lo que sento las bases para que la Liga de

    las Naciones avale la transformacion del regimen militar de conquista britanica

    sobre Palestina en un Mandato civil que se compromete a cumplir los objetivos de

    la Declaracion Balfour. Paralelamente Weizmann promovio la ensenanza de la

    lengua hebrea y el desarrollo de un centro espiritual en Eretz Israel, fue uno

    de los mas activos promotores de la creacion de la Universidad Hebrea de

    Jerusalen, cuya piedra fundamental fue colocada en el ano 1925 en el Monte

    Scopus con la presencia de Lord Balfour.

    Weizmann tuvo un rol activo como presidente de la Organizacion Sionista Mundial

    en la decada del 20 en la creacion de la Agencia Judia para Eretz Israel (Sojnut

    Iehudit, fundada en Zurich en el ano 1929)), especie de organizacion techo

    destinada a aglutinar en torno a algunos objetivos del Sionismo a figuras

    prominentes del mundo judio como ser Albert Einstein, o el juez norteamericano y

    lider del “American Jewish Committee” Louis Marshall, o el estadista socialista

    frances Leon Blum. Estos lideres, opuestos tradicionalmente a la concepcion

    sionista herzliana de la concentracion nacional territorial basada en la premisa

    de la liquidacion de la Diaspora, eran hasta ese entonces figuras anti o

    no-sionistas. La nueva formula establecida por la carta del Mandato Britanico

    posibilitaba la creacion de un organismo que represente a los judios de todo el

    mundo y que se constituya en referente para negociar con el gobierno del Mandato

    Britanico las condiciones para la creacion y desarrollo del Hogar nacional

    judio. Weizmann era muy consciente de las limitaciones del liderazgo sionista,

    tanto financieras como operativas y por su lucha ideologica con otras corrientes

    muy fuertes en el seno del Judaismo europeo como ser el Bund, la Agudat Israel o

    el Reformismo. De aqui la tactica destinada a ampliar el liderazgo judio para

    que a su vez aumente la legitimacion otorgada al Sionismo por Gran Bretana.

    Existia tambien una premisa mas, clave para comprender el futuro accionar del

    movimiento sionista: la cooperacion pragmatica con las elites politicas e

    intelectuales del mundo occidental como base para una campana masiva de

    recaudacion de fondos para ser invertidos en Eretz Israel. Esta premisa partia

    de la base de que el liderazgo judio filantropico liberal, ante la amenaza real

    de un antisemitismo racial virulento que se perfilaba en Polonia y Alemania,

    tenia interes en colaborar con la concepcion de crear un asilo para judios

    perseguidos, evitando un posible aluvion migratorio a occidente y garantizando

    la productivizacion del judio, lo que podria eventualmente modificar su imagen.

    En otras palabras el pro-sionismo era a la vez un arma de lucha contra el

    antisemitismo y un medio para forjar una imagen mas positiva del judio, alejada

    de ocupaciones comerciales y financieras. Esta concepcion era atractiva asimismo

    para intelectuales judios que apoyaban aunque mas no sea en forma tenue la

    concepcion Ajad-haamista de crear un centro espiritual en Eretz Israel, el cual

    podria aportar tambien al cambio de imagen del judio de la diaspora.

    El historiador israeli Iosef Gorni definio la concepcion social de Jaim Weizmann

    como un “elitismo utopico” (En la antologia “Lider y Liderazgo del Centro

    Shazar, 1992, op.cit. pp. 287-296). Para Gorni la utopia es un elemento central

    en el pensamiento de los grandes lideres sionistas, entendida como una vision

    transformadora de la vida judia que busca en forma planificada vias de

    implementacion. Segun esta concepcion Herzl fue un “estadista escritor”,

    Jabotinsky un “estadista poeta”, Ben Gurion un “estadista constructor” y

    Weizmann un “estadista cientifico”, y todos ellos reflejaban un aspecto de la

    utopia sionista. Segun Weizmann la ciencia es parte integral de la cultura

    humana, y como cientifico se sintio comprometido con la realidad practica que le

    demandaba un cambio en la situacion del judio. Como cientifico Weizmann se

    sintio atraido por las demandas morales de Ajad Haam hacia el liderazgo judio, y

    adopto las premisas de la organizacion “Bnei Moshe”, que luego se tradujeron el

    la busqueda de un sintesis dialectica para el sionismo. La conjuncion de un etos

    moral elevado con un pragmatismo cientifico son pues dos pilares esenciales del

    liderazgo de Weizmann. Esta concepcion lo acerco al espiritu del sionismo

    socialista y de los movimientos obreros en Eretz Israel, sin adoptar el

    Socialismo como ideologia. En los anos 20 Weizmann quedo impactado por la obra

    colectivista de los kibutzim (granjas colectivas con medios de produccion

    socializados) y demostro entusiasmo por esta via de integracion de un elitismo

    necesario en esa etapa de construccion del hogar nacional judio, basado en una

    vision utopica del futuro de la sociedad judia. Esta elite servidora se

    sacrificaba en aras de la utopia sionista y era una continuacion de la elite

    politica e intelectual representada por “Bnei Moshe” y por la “Fraccion

    democratica”. A esta elite constructiva se le suma la elite intelectual y

    cientifica de la Universidad Hebrea de Jerusalen, de la cual esperaba

    desarrollar una metodologia unica y judia de investigacion que aporte a la

    cultura universal. Es en este campo de la utopia sionista con raices morales y

    realistas que Weizmann y Ben Gurion se encontraron, colaboraron y finalmente se

    confrontaron para liderar la construccion del estado judio (Sobre Ben Gurion y

    su concepcion sionista ver mi curso “Corrientes y dilemas en el pensamientos

    sionista contemporaneo”, Ujace, unidad 6, y en la proxima unidad de este curso,

    numero 11).

    El liderazgo judío en los Estados Unidos
    El liderazgo judio en los Estados Unidos:

    Mientras el “Ishuv” judio de Eretz Israel se conformaba como un embrion de

    estado judio en base a las olas migratorias de la decada del 20 y el 30, el

    Judaismo norteamericano tambien inicio un periodo de estabilidad social y

    economica solo despues de la abrupta caida del aluvion migratorio hacia el ano

    1924. No es casual que el liderazgo judio de ese pais estaba signado por el

    grado de antiguedad en el lugar y de insercion socio-economica. La vieja elite

    oriunda de Alemania, arribada a partir de mediados del siglo XIX, es la que

    tomara las riendas del liderazgo judio en los Estados Unidos en la primera mitad

    del siglo XX. Esta primera etapa de liderazgo judio estuvo simbolizada por la

    primacia del modelo liberal filantropico europeo. Instituciones como el

    “American Jewish Committee” (Comite Judio Americano), fundada en el ano 1906,

    estuvieron al frente de toda iniciativa de liderazgo, y su fin era la lucha a

    favor de los derechos civiles de los judios de todo el mundo, tal como pregonaba

    en Francia la “Alliance”. Esta pequena elite estaba compuesta por jueces,

    politicos y exitosos hombres de negocios que veian con preocupacion la situacion

    del Judaismo ruso, europeo y del mundo musulman. De esta institucion surgio

    tambien la iniciativa de crear en el ano 1914 el “American Jewish Joint

    Distribution Committee” (Comite Conjunto Americano de Distribucion), ente

    conjunto de ayuda filantropico a judios afectados por la Primera Guerra Mundial

    (en especial judios de Palestina-Eretz Israel. El Joint tuvo un rol importante

    en la ayuda a refugiados judios de Rusia y Polonia en la post-guerra que huian

    de persecuciones provocadas por el enfrentamiento entre comunistas y

    monarquistas o se veian aquejados por una profunda miseria economica. La enorme

    preocupacion por los peligros del antisemitismo europeo llevo a cierto

    acercamiento de estos circulos con Weizmann y el movimiento sionista, tal como

    mencionamos antes en lo referente a la creacion de la Agencia Judia y la

    inclusion de Louis Marshall como eje central de este organismo nacional.

    Pero el lider judio norteamericano mas destacado en la post-guerra fue sin duda

    alguna Louis Brandeis, juez de la Corte Suprema de Justicia, promotor del

    Sionismo ante el presidente Widrow Wilson, y en una primera etapa gran

    colaborador de Jaim Weizmann. En los anos 1919-1920 Brandeis desafio el

    liderazgo de Weizmann en el movimiento sionista, alegando que la era politica

    finalizo y que ahora solo se debe enfatizar la campana de construccion en Eretz

    Israel, descentralizando el poder de Londres, desburocratizando el organismo e

    imponiendo criterios de eficiencia y racionalidad. El argumento central era que

    con la creacion del Keren Hayesod, fondo nacional financiero, los donantes a la

    campana deben supervisar con criterios economicos la distribucion de dinero. La

    propuesta anticipaba una lucha ideologico y tactica a la vez, que durante

    decadas y hasta nuestros dias aqueja al movimiento sionista: ¿Que dimension

    tiene la primacia, la ideologica-politica o la financiera pragmatica? Tambien

    dejaba traslucir la demanda de la creciente comunidad judia norteamericana de

    liderar al Sionismo, abandonando la hegemonia europea centrada en Londres y en

    la figura de Weizmann. Finalmente triunfo, en las convenciones sionistas de

    Londres y de Cleveland, la linea de Weizmann, considerada mas popular y aceptada

    por las masas judias, contrapuesta a la vision de una minoria “oligarquica”

    liderada por Brandeis.

    Como alternativa al AJC y fiel reflejo de los inmigrantes de Europa Oriental

    llegados hacia el fin del siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, de

    millones de judios con raices profundas y al menos en parte identificados con el

    movimiento sionista, se creo entre los anos 1916-1918 el “American Jewish

    Congress” (Congreso Judio Americano), que puso mayor hincapie en la ayuda a

    Eretz Israel, la lucha contra el antisemitismo en Europa y la cooperacion con la

    Organizacion Sionista Mundial. El lider indiscutido de este movimiento Stephen

    Wise (1874-1949), prominente rabino reformista y luchador por los derechos de

    los trabajadores, el sindicalismo limpio de corrupcion y el partido democrata.

    Wise fue uno de los fundadores de la Federacion sionista en Nueva York en el

    ano 1897, y secundo a Louis Brandeis en la puja por convencer al presidente

    Wilson de apoyar al Sionismo. Fue presidente de la Organizacion Sionista

    Americana en 1918-1920 y en 1936-38, y uno de los principales fundadores del

    Congreso Judio Mundial en el ano 1936. Wise fue el lider judio norteamericano

    mas destacado en la decada del 30, pero como tal demostro las enormes

    debilidades y divisiones internas de esta comunidad, y en gran medida su

    politica de apoyo incondicional al presidente Roosevelt fracaso, por lo cual es

    considerado responsable del fracaso durante la Shoa en la salvacion y rescate de

    judios europeos.

    El liderazgo judio bajo la sombra de la Shoa
    El liderazgo judio bajo la sombra de la Shoa:

    Las divisiones internas del Judaismo norteamericano eran un fiel reflejo de la

    realidad del Judaismo polaco, sin duda la comunidad judia lider en todo sentido

    en el periodo de la entre-guerra. Asi como el Judaismo sovietico fue reprimido y

    silenciado en la era de Stalin, el Judaismo polaco supo actuar como minoria

    nacional organizada que luchaba por mantener sus derechos, avalados por la

    Conferencia de Paz de Paris (1919), en una sociedad hostil que identificaba a

    los judios como un elemento foraneo e imposible de ser polonizado. El desafio de

    una sociedad mayoritaria hostil, sumado a la auto-imagen de Judaismo consciente

    y enormemente organizado, crearon una formula de activismo que se tradujo en la

    existencia de diversos modelos de liderazgo. Partidos politicos de todas las

    corrientes rivalizaban en torno a la amenaza antisemita y el futuro de la vida

    judia. El “Bund”, la “Agudat Israel”, los partidos sionistas como “Mizraji”

    (partido nacional religioso) o Poalei Sion (partido sionista socialista),

    reclutaban a las masas judias preocupadas por las presiones economicas de un

    regimen antisemita y por las escasas opciones migratorias. Otro motor de

    activismo fue la lucha de idiomas, entre el Idisch y el Hebreo, ambos

    considerados idiomas nacionales, lucha que se trasladaba a escuelas e

    instituciones culturales como ser periodicos, teatro, etc. Uno de los

    principales lideres del Judaismo polaco antes de la Shoa fue Itzjak Grinbaum

    (1879-1970), nacido en Varsovia, luchador por los derechos judios en el

    Parlamento (Sejm) y activo sionista. Ante la terrible amenaza antisemita la

    reaccion de Grinbaum fue abandonar Polonia en el ano 1932, realizando por un

    lado el sueno sionista de asentarse en Eretz Israel pero abandonando la lucha

    por los derechos de las minorias en Polonia. El dilema de Grinbaum fue el dilema

    de muchos lideres judios que abandonaran Polonia durante la decada del 30,

    dejando millones de judios indefensos y sin portavoces experimentados para

    enfrentar la ocupacion nazi de la Guerra.

    Seria inutil e inmoral pretender abarcar los dilemas del liderazgo judio en

    Europa durante la Segunda guerra Mundial, la ocupacion nazi y la Shoa. Tan solo

    nos remitiremos a resumir algunos dilemas y ejemplos centrales. Sobre este tema

    existe una vasta literatura y recomiendo al menos dos fuentes:

    Dan Michman, El Holocausto, un estudio historico, Tel-Aviv, Universidad Abierta,

    Unidad 5, 1987).

    David Bankier (Ed.), El Holocausto, Jerusalen, Dor Hemshej-Ed. Magness-Yad

    Vashem, 1986, diversos articulos y en especial los de A. Margaliot, I. Trunk, R.

    Hilberg, Y. Bauer e I. Gutman.

    Si bien la tendencia en general es de identificar todo el problema en torno al

    eje del “Judenrat”, Consejo de lideres o ancianos judios impuesto por los nazis

    en los ghettos, los dilemas del liderazgo judio son mucho mas profundos y

    complejos. Poco ha quedado hoy en dia del argumento elevado por Hannha Arendt

    durante el Juicio a A. Eichmann en Jerusalen, segun el cual los largos anos de

    diaspora o exilio judio generaron pautas de liderazgo pasivo que contribuyeron a

    la inmediata claudicacion ante los nazis y una muy reducida resistencia activa

    armada. Historiadores como Trunk, Gutman y Bauer, entre otros, han demostrado

    que ese argumento es inexacto, un mero historicismo sin sentido. El liderazgo

    judio reacciono en forma dispar, de acuerdo al contexto geografico e historico,

    a la informacion accesible, y a los magros recursos disponibles. No hubo un

    modelo unico de liderazgo, ni siquiera entre los lideres impuestos del

    “Judenrat”. No fue igual la actitud de Mordechai Jaim Rumkovsky en el ghetto de

    Lodz – dictadura y orden absoluto bajo el lema de que el trabajo salvara a los

    mas fuertes y productivos – que la posicion del Dr. Eljanan Elkes en Kovno o de

    Yaacov Gens en Vilna – colaboracion restringida con los nazis, promocion del

    trabajo y cooperacion con la resistencia armada hacia la ultima etapa del

    ghetto – o de Adam Czerniacow en Varsovia – al tomar conocimiento del

    significado de las acciones de deportacion a Treblinka en julio de 1942 se

    suicido. El “Judenrat” en general no fue una mera herramienta de los nazis, sino

    tambien cumplio funciones vitales en situaciones limite de emergencia absoluta.

    Algunos de estos lideres judios eran viejos activistas sionistas, tal como Gens

    lo fue en el movimiento juvenil “Betar”, todos actuaron con consciencia

    historica de la enorme responsabilidad que recaia en ellos. Describir al dilema

    de este liderazgo oficial como un acto de colaboracion pasiva con los nazis es

    pues una distorsion y tergiversacion de la historia., amen de que constituye un

    acto inmoral de juicio a-posteriori sin conocimiento de causas.

    Pero no solo liderazgo oficial existio durante la Shoa y bajo la ocupacion nazi,

    surgieron tambien modelos de liderazgo alternativo como ser el de los

    movimientos juveniles, pilar de la resistencia armada anti-nazi y de las

    rebeliones en los ghettos, o el de instituciones filantropicas y culturales que

    buscaban satisfacer necesidades minimas de solidaridad, ayuda mutua,

    investigacion de lo que acontece y documentacion, como fue el caso de Emanuel

    Ringelblum, representante del Joint en Polonia e intelectual que lidero el

    movimiento “Oneg Shabat” destinado a investigar la vida judia en el ghetto de

    Varsovia y los efectos de la politica nazi antisemita. Un ejemplo de esta

    actitud de ayuda solidaria financiada por fondos del Joint norteamericano fue la

    creacion de “Zetos”, organizacion de ayuda social creada en 1939 durante la

    invasion nazi, en base a comites domiciliarios o “Vaadei Batim”, que organizo

    ollas populares, apoyo a hospitales y de hecho compitio con el “Judenrat”

    oficial. En la ultima etapa de los ghettos, en plena liquidacion y

    deportaciones a los campos de exterminio (1942-43) la juventud judia de diversas

    corrientes ideologicas – incluyendo socialistas bundistas y comunistas

    anti-sionistas- supo demostrar su liderazgo pero solo como acto heroico de

    venganza personal o intento de escribir una “pagina gloriosa” de la historia

    judia, tal como escribe Mordejai Anilevich – el lider de la Organizacion Judia

    Combatiente y de la rebelion del ghetto de Varsovia – en su ultima carta (22 de

    abril de 1943). No debemos olvidar que en ultima instancia se trata de un

    liderazgo impotente ante el poderio nazi y la determinacion de liquidar a todo

    el pueblo judio. No solo el Judaismo europeo fue impotente ante la amenaza nazi

    y la indiferencia de la mayor parte de los pueblos del mundo, sino tambien el

    Judaismo occidental, el liderazgo del Judaismo occidental (ver S. Wise) y

    finalmente el liderazgo judio del “Ishuv” de Eretz Israel, con Ben Gurion a la

    cabeza. Sobre este tema continuaremos nuestro analisis en el comienzo de la

    proxima unidad.

    El liderazgo judio frente a la Shoa y en la era del Estado de Israel
    El liderazgo judio frente a la Shoa y en la era del Estado de Israel

    1÷. El liderazgo sionista y de Eretz Israel frente a la Shoa:

    Uno de los dilemas mas cruciales del periodo del Holocausto (Shoa) es el que

    gira en torno a las actitudes del liderazgo eretz-israeli y sionista frente a la

    peor tragedia del pueblo judio en la era moderna. La pregunta que diversos

    historiadores formularon es si el liderazgo sionista hizo lo suficiente para

    salvar judios o para frenar la maquina del exterminio. Jaim Weizmann perdio el

    liderazgo del movimiento sionista en el ano 1935, su figura ya estaba en plena

    decadencia, hecho que quedo al descubierto en el ano 1939 con la publicacion del

    Libro Blanco britanico, cuya meta era apaciguar al mundo arabe y limitar en

    forma extrema la inmigracion judia a Palestina o la compra de tierras para

    extender los asentamientos judios. El abandono de la linea pro-sionista y la

    anulacion de la principal recomendacion de la Comision Peel (1937) referente a

    la particion de Palestina y la creacion de un estado judio, son un indicio claro

    de la nueva politica britanica que ya estaba orientada a la posibilidad de un

    estallido belico en Europa. En este punto crucial para la historia moderna del

    pueblo judio queda marcada una de sus peores crisis, signada por la debilidad y

    la impotencia. En este contexto es que surge el liderazgo de David Ben Gurion

    (1886-1973) como alternativa a la linea diplomatica pro-britanica de Weizmann.

    Si bien Weizmann continuo en un rol de relevancia durante la guerra, en especial

    promoviendo la creacion de una Brigada Judia en el marco del ejercito britanico

    y los contactos diplomaticos en los Estados Unidos para promover el Programa de

    Biltmore – programa sionista adoptado en el hotel Biltmore de Nueva York en mayo

    de 1942 y cuya principal clausula es la exigencia de crear un estado judio en

    Eretz Israel, la anulacion del Libro Blanco y la inmigracion libre -, su figura

    se pasa a un segundo plano.

    Ben Gurion asumio el rol de liderazgo en funcion de la auto-imagen adoptada por

    los “jalutzim” (pioneros) de la “Segunda Alia” (1904-1914), y de su trayectoria

    como dirigente del partido sionista obrero “Poalei Sion” que lidero el proceso

    de unificacion del sector obrero de Eretz Israel – partido “Ajdut Haavoda en

    1919 y partido “Mapai” en 1930 – con la vision de imponer la hegemonia politica

    del sector obrero en las instituciones centrales del “Ishuv”. Esta vision se

    hizo realidad en la decada del 30, a la par de la conquista del liderazgo de la

    Organizacion Sionista Mundial (1935). La concepcion de Ben Gurion era

    basicamente constructivista y estaba centrada en los objetivos sionistas de

    crear un estado judio en Eretz Israel, que al sumarse a su vision negativa de la

    diaspora judia y de la imagen del judio diasporico, nos explica el bajo perfil

    adoptado durante la guerra frente al drama del Judaismo europeo. El eje central

    de su politica era luchar contra el Libro Blanco “como si Hitler no existiera” y

    contra Hitler “como si no existiera el Libro Blanco”, lo que sento las bases

    para organizar una estrategia de apoyo a Gran Bretana en su lucha contra

    Alemania nazi – ver por ejemplo los voluntarios judios de Palestina en el marco

    del ejercito britanico que culminara en la creacion de la Brigada Judia en el

    verano de 1944, o los paracaidistas judios enviados a Yugoslavia en el ano

    1944 – a la par de la organizacion de la “Hagana” y el “Palmaj” como grupos

    para-militares clandestinos ocupados entre otras cosas de la organizacion de la

    inmigracion ilegal o “Haapala”, y con la perspectiva de constituir un ejercito

    de defensa en la lucha futura por la creacion del estado. Ben Gurion lidero la

    diplomacia de acercamiento a los Estados Unidos, con una vision clara de futuro,

    fue el arquitecto del Programa Biltmore y de la politica de unificacion del

    liderazgo judio norteamericano. Se puede decir que Ben Gurion contribuyo en gran

    medida a la transformacion del liderazgo judio de los Estados Unidos, que hasta

    ese entonces estaba muy dividido y se caracterizaba solo por su caracter

    filantropico, en un lobby politico de alta influencia despues de la guerra.

    Ben Gurion estaba convencido de que la Segunda Guerra Mundial dara el impulso

    final a la lucha por la creacion del estado judio, por lo cual determino una

    estrategia centrada en la obtencion de la soberania judia que indirectamente

    transfirio a un segundo plano el tema crucial de la salvacion del Judaismo

    europeo. No es que se ignoro el tema humanitario, asi lo definio Ben Gurion,

    pero evidentemente se dio prioridad a la estrategia politica, lo que desperto

    muchas criticas. Historiadores como Tom Seguev, considerado un post-sionista o

    critico identificado con la corriente de los llamados nuevos historiadores,

    publico a comienzos de la decada del 90 su libro clave sobre este tema,

    denominado “El Septimo Millon”, en el cual se explicita la critica contra Ben

    Gurion por una supuesta indiferencia o por los magros resultados de los

    esfuerzos sionistas de salvataje. En 1986 la historiadora Dina Porat habia

    publicado un libro dedicado al tema y denominado “Un liderazgo entrampado, el

    Ishuv frente al Holocausto, 1942-1945″ en el cual defendio las intenciones de

    Ben Gurion pero a su vez acepto las conclusiones del historiador Yehuda Bauer

    argumentando que se hizo “muy poco, demasiado tarde y con mala suerte”. El

    cientista politico Shlomo Avineri justifico la actitud de Ben Gurion en funcion

    de sus cualidades de liderazgo con vision de futuro, enfrentado a alternativas

    tragicas, estableciendo que esta estrategia permitio la creacion del estado

    judio a partir de la destruccion y el exterminio, y se baso en una lectura

    correcta del mapa politico de la epoca que demando frialdad, adopcion de una

    postura independiente aferrada a la meta final y el rechazo de un

    sentimentalismo a corto plazo. Para Avineri Ben Gurion demostro la capacidad de

    maniobrabilidad estrategica que pocos lideres poseen (Ver “Lider y Liderazgo,

    Centro Shazar,1992, p. 335, en hebreo).

    El hecho concreto es que si juzgamos al liderazgo sionista en funcion de su

    contribucion a la salvacion de judios veremos que fracaso no por mala voluntad o

    indiferencia sino por impotencia y por debilidades estructurales. Tal es el caso

    cuando se menciona el fracaso en el intento de convencer a los aliados de

    bombardear el campo de exterminio de Auschwitz II (Birkenau) en el verano de

    1944 – solicitud denegada con argumentos absurdos y al borde del antisemitismo

    en algunos casos – o cuando se analiza el intento de negociar con Eichmann y la

    S.S. en Hungria para salvar al Judaismo hungaro en el verano de 1944. El caso

    hungaro es sintomatico ya que refleja claramente lo que Bauer llama la

    impotencia judia durante la Shoa. Las negociaciones se inician en Budapest por

    parte del Comite de Salvacion, ente sionista dedicado a brindar ayuda a

    refugiados judios durante la guerra y que a partir de marzo de 1944 se convierte

    en el interlocutor de Eichmann para negociar la salvacion de los judios

    hungaros. La figura mas prominente de este comite fue Israel Kastner

    (1906-1957), abogado y periodista que acepto el desafio de intentar canjear

    vidas humanas por diez mil camiones y materia prima para el ejercito aleman.

    Kastner negocio con Eichmann sabiendo que solo un aval del liderazgo sionista y

    del liderazgo judio norteamericano puede traer resultados positivos, pero la

    postura del Joint – organizacion filantropica judia de los Estados Unidos –

    estaba sujeta a la estrategia militar de los aliados que implicaba no negociar

    con el enemigo ofreciendo dinero o materias primas, y la actitud de la Agencia

    Judia-Organizacion Sionista Mundial dependia de la politica britanica ligada a

    la estrategia fijada junto con Estados Unidos y la Union Sovietica que implicaba

    evitar negociar con la S.S. antes de la rendicion incondicional de Alemania y

    vetar todo intento de reformular alianzas en funcion de las tensiones entre

    occidente y la Union Sovietica. No es casual pues que la mision del espia Yoel

    Brand, enviado a Turquia y a Palestina para negociar con el liderazgo sionista

    sobre la propuesta de Kastner, fracaso debido a la actitud de los britanicos y

    no por indiferencia del liderazgo sionista, ya que Moshe Shertock- Sharett viajo

    especialmente para encontrarse con Brand y escuchar la propuesta. Pero los

    ingleses metieron en prision a Brand y lo trasladaron a El Cairo para impedir

    toda negociacion.

    Finalmente Kastner continuo negociando y logro salvar en un tren – denominado en

    la historiografia “el tren de los privilegiados” – a unos 1700 judios hungaros,

    hecho que le costo una condena moral por parte de los sobrevivientes judios

    hungaros despues de la guerra. Kastner emigro a Eretz Israel y con la creacion

    del estado se convirtio en un funcionario del Ministerio de Industria y

    Comercio, ademas de dedicarse al periodismo. En 1952 Malkiel Grinwald,

    sobreviviente hungaro, acuso a Kastner de haber colaborado con los nazis para

    salvar su propia vida y la de pocos privilegiados, hecho que derivo en un juicio

    por calumnias iniciado por el asesor juridico del gobierno, durante el cual el

    juez en primera instancia encontro a Kastner culpable de haber “vendido su alma

    al diablo”. De acusador paso a ser acusado y acosado por la opinion publica

    israeli, que en esos anos era poco tolerante hacia los sobrevivientes de la

    Shoa insinuando que por un lado los judios fueron pasivamente “como rebano al

    matadero” y por el otro que todo sobreviviente tuvo que colaborar con los nazis

    para salvarse, insinuaciones totalmente infundadas e inmorales. Kastner se vio

    obligado a defenderse apelando el fallo de la primera instancia judicial ante la

    Suprema Corte de Justicia, pero en marzo del ano 1957 fue asesinado por dos

    extremistas israelies, lo que no le permitio presenciar la entrega del veredicto

    de la Justicia, que en enero de 1958 libro a Kastner de toda culpa o sombra de

    colaboracion con los nazis. Esta tragica historia, conocida hasta hoy en dia

    como el “affaire Kastner” es una prueba mas de la impotencia del liderazgo judio

    durante la Shoa.

    La conclusion personal de Ben Gurion ante la magnitud de la tragedia judia fue

    pues poner el enfasis principal en la estrategia de construccion del embrion de

    estado, lo que implico organizar hacia final de la guerra un frente conjunto de

    rebelion armada contra Gran Bretana, en el marco del cual colaboraron las tres

    agrupaciones militares clandestinas del Ishuv: la “Hagana”, el “Etzel” –

    organizacion militar nacional de orientacion activista y revisionista – y el

    “Leji” – combatientes por la libertad de Israel, grupo de tendencias

    anti-britanicas durante toda la guerra y con un vision anti-imperialista. Si

    bien este frente armado se derrumbo en julio de 1946 por las disputas en torno

    al atentado contra el cuartel central del mandato britanico en el hotel King

    David de Jerusalen, la estrategia de Ben Gurion continuo tal como la trazo

    durante la guerra: continuar la lucha anti-britanica centrada en la eliminacion

    del Libro Blanco de 1939, a la par de una profundizacion del frente diplomatico

    en los campos de refugiados judios en Alemania y Austria para conectar este tema

    con los esfuerzos para crear un estado judio finalizando el mandato britanico en

    Palestina, y afianzar la linea de operar como lobby politico en los Estados

    Unidos para convencer al presidente Truman de apoyar al menos parcialmente los

    objetivos del movimiento sionista, con miras a romper la alianza entre Gran

    Bretana y los Estados Unidos. Ben Gurion tuvo exito en esta estrategia

    combinada, en el marco de la cual no dudo en aprovechar la ayuda de Jaim

    Weizmann y Najum Goldmann en el frente diplomatico norteamericano pero pasando a

    poner hincapie en la lucha armada y las necesidades de seguridad del Ishuv que

    esta a punto de convertirse en estado soberano.

    El liderazgo judio en la decada del 50: Ben Gurion y Goldmann como modelos de liderazgo
    El liderazgo judio en la decada del 50: Ben Gurion y Goldmann como modelos de liderazgo

    En el marco de otro curso de la Ujace hemos tratado las diferencias ideologicas

    entre ambos lideres sionistas y su confrontacion politica en la decada del 50

    (Ver mi curso “Corrientes y dilemas del pensamiento sionista contemporaneo”,

    unidades 6 y 9). En esta unidad solo nos remitiremos a analizar los respectivos

    modelos de liderazgo de ambas personalidades, considerados los dos grandes

    lideres del pueblo judio despues de la Shoa, partiendo de la base de que

    Weizmann estaba demasiado enfermo y agotado como para continuar disputando la

    primera linea de liderazgo y que se contento con el puesto simbolico que le

    ofrecio Ben Gurion: ser el primer presidente del joven Estado de Israel. Sin

    duda alguna Ben Gurion y Goldmann definieron el destino de una gran parte del

    pueblo judio en la decada del 50, por lo cual es ineludible intentar estudiar

    las pautas de su liderazgo.

    Segun el historiador Zeev Tzajor Ben Gurion fue un hombre de una idea fija

    central: la idea de la redencion nacional (en “Lider y liderazgo, Centro Shazar,

    1992, p. 326, en hebreo). En otras palabras podemos definir su liderazgo como

    visionario o teleolitico, es decir que esta orientado en forma permanente y

    obsesiva hacia una meta final. Iosef Gorni lo definio tambien como un “utopismo

    realista”, es decir la conjuncion de un ideal utopico y una mirada pragmatica

    hacia la realidad circundante. La meta final no era la mera creacion de un

    estado judio en Eretz Israel, ello se logro en mayo de 1948, sino la busqueda de

    la redencion de todo el pueblo judio a traves de este estado. Se podria admitir

    que este es un objetivo metafisico, casi sisifico, por lo cual desde el vamos

    estaba destinado a fracasar. A partir de 1948 Ben Gurion se debe sumergir mas y

    mas en el plano de la realidad politica, en un contexto de guerra latente con el

    mundo arabe y dependencia economica del exterior que repercute en las terribles

    tensiones de una sociedad que absorbe una inmigracion de todo el mundo,

    duplicando en tres anos la poblacion del pais y amenazando con derrumbar sus

    bases. No es casual pues que Ben Gurion deba afrontar las secuelas de esta

    realidad asumiendo el peligro de una caida del sueno utopico, de la perdida de

    la via hacia la redencion nacional. En los anos 50 Ben Gurion se debate como

    autentico lider ante el dilema central que aqueja a la sociedad israeli: por un

    lado la necesidad de un liderazgo fuerte que afronte en forma pragmatica las

    necesidades vitales de la sociedad, y por el otro la busqueda incondicional de

    respuestas mesianicas ligadas a la redencion, entendida en terminos del

    desarrollo de un nuevo tipo de judio, pionero y revolucionario, concentrado en

    el Estado de Israel, que sacrifica intereses personales en aras de necesidades

    nacionales. Lo peculiar del liderazgo de Ben Gurion es la convivencia de ambos

    rumbos, el utopico y el pragmatico, por lo cual es comprensible que rapidamente

    surjan frustraciones y que se distorsione la imagen del lider. Ben Gurion mismo

    vivio tal frustracion al retirarse en diciembre de 1953 del gobierno y asentarse

    en el kibutz Sde Boker en el Neguev, dedicandose a escribir y a publicar su

    vision utopica del Sionismo.

    A partir de la creacion del estado Ben Gurion centra sus fuerzas en el

    desarrollo de un “estatismo” (“Mamlajtiut”) que significa la identificacion con

    es estado judio como instrumento de redencion del pueblo, proceso lento y

    doloroso que liderara como jefe del ente nacional soberano. Esa concepcion se

    tradujo en el establecimiento de un ejercito nacional de defensa, anulando las

    divisiones entre las agrupaciones militares clandestinas del periodo britanico,

    o en la promulgacion de la ley de educacion estatal en 1953, que implico la

    anulacion de corrientes politicas como eje principal de las redes escolares, si

    bien reconociendo las diferencias entre una educacion estatal laica y una

    educacion estatal religiosa. Pero esta ley reconocio a su vez la independencia

    de la educacion ultra-ortodoxa de “Agudat Israel”, en el marco de los esfuerzos

    por mantener un status quo en las relaciones entre religion y estado. Nuevamente

    notamos el dilema del lider que por un lado busca implementar su vision utopica

    de la historia judia, pero por el otro es pragmatico y avala renunciamientos que

    a largo plazo pueden poner en peligro la meta de la redencion a traves del

    estado. Esta dualidad entre Ben Gurion el estadista pragmatico y Ben Gurion el

    “rey filosofo” – citando a Platon a quien admiraba, y tomando en cuenta su

    afeccion a la realizacion de encuentros con intelectuales o su vasta escritura

    inspirada en la Biblia, Spinoza y otros pensadores judios – es un aspecto

    central del liderazgo Ben Gurionista. No es casual pues que en el contexto de

    las dificultades estructurales de la sociedad israeli en la decada del 50 la

    figura de Ben Gurion se haya desgastado, y que a partir de su regreso al

    gobierno en febrero de 1955 luchas politicas intestinas provoquen la decaida de

    la vision utopica y la lenta declinacion de su liderazgo, que concluyo con su

    renuncia en el ano 1963 luego de profundas diferencias con otros lideres de su

    partido “Mapai”, y que en el ano 1965 funde su propio partido, “Rafi” (Lista de

    obreros de Israel), el cual tuvo poco exito en elecciones nacionales.

    Najum Goldmann (1895-1982) simbolizo otro modelo de liderazgo, basado en la

    tolerancia, la diplomacia y el espiritu. Su vision de liderazgo era intelectual,

    una especie de continuacion del modelo de “talmid Jajam” (estudiante sabio) que

    enfatizo el Judaismo a traves de la historia, y en este sentido no es casual su

    admiracion por Ajad Haam y por Jaim Weizmann. Su actividad diplomatica fue una

    excusa para manifestar sus cualidades personales, su vision cosmopolita del

    Sionismo y su permanente busqueda de soluciones pacificas. Goldmann, que surge

    como lider del Judaismo de la diaspora en la era nazi y en el marco de la

    creacion del Congreso Judio Mundial (1936), pasa a ser durante la guerra uno de

    los agentes principales de Weizmann en los Estados Unidos y un diplomatico

    brillante. Jamas le interesaron los aspectos practicos de la soberania judia,

    como ser la conduccion de gobierno (se opuso a propuestas de Ben Gurion de ser

    ministro) o incluso la mera rutina de vivir en Israel como ciudadano comun. Era

    a su manera un visionario a largo plazo, tambien creia en los aspectos

    revolucionarios del Sionismo pero fijaba su esperanza en la perspectiva de

    obtener una paz global con el mundo arabe, estableciendo que esta es una

    condicion previa a la continuacion del proceso de redencion nacional. Goldmann

    no estaba dispuesto a codearse con la realidad diaria del estado judio, a

    enfrentar la miseria economica y la amenaza militar que implicaba liderar

    politicamente al estado judio soberano. Es por ello que su energia de liderazgo

    fue trasladada a otras arenas: negociar con Adenauer para obtener el acuerdo de

    reparaciones a sobrevivientes de la Shoa (1952) y presidir el Congreso Judio

    Mundial a partir de 1953. A diferencia de Ben Gurion, con quien se desarrollo

    una rivalidad personal y no solo ideologica, Goldmann creia en la continuidad de

    la vida judia comunitaria en la diaspora y sostenia que el Sionismo tiene una

    mision sagrada de promover la educacion judia para evitar la asimilacion, lo que

    Ajad Haam definio como “preparacion de los corazones”. Es en este sentido que

    podemos considerar a Goldmann como el principal lider judio de la diaspora

    despues de la Shoa y la creacion del Estado de Israel.

    Nadie pone en duda la trascendencia del liderazgo politico de Ben Gurion, salvo

    el mismo Ben Gurion que en diversas oportunidades declaro que “la historia es

    hecha por los seres humanos y no por los lideres o individuos” (Ver por ejemplo

    articulo de Y. Arieli en “Lider y Liderazgo”, Centro Shazar, 1992, p. 36, en

    hebreo), repitiendo una concepcion romantica del siglo XIX. La obra monumental

    de Ben Gurion, publicada en centenares de articulos y libros, demuestra que era

    consciente del rol central que ocupo en la historia moderna del pueblo judio.

    Esta es otra cualidad de un lider, su consciencia de que debe documentar sus

    pasos y acciones pensando en los historiadores del futuro y en la memoria

    colectiva del pueblo. Pero Ben Gurion permanece en la consciencia colectiva como

    “el constructor del estado judio” (nombre del libro de Abraham Avi-Hai,

    aparecido en espanol en 1986), y no como el “lider filosofo” o el estadista

    intelectual, la cualidad que mas sobresalio en el fue el pragmatismo y su

    lectura veloz de la realidad acompanada por una habilidad para comprender

    procesos a largo plazo. En el caso de Goldmann primo el ideal espiritual y la

    vision intelectual de la realidad por sobre todo, y la constante preocupacion

    por lo que considero el eje central de la problematica judia: la asimilacion.

    Ambos lideres se complementaron y elevaron dos modelos apasionantes de liderazgo

    judio.

    El liderazgo israeli en epoca de guerras, 1967-1973
    El liderazgo israeli en epoca de guerras, 1967-1973:

    La decadencia del liderazgo de Ben Gurion puede definirse, adoptando conceptos

    del sociologo Max Weber, como la “rutinizacion del carisma” y el desvanecimiento

    de la inspiracion (lease vision utopica) que acompano al lider durante decadas.

    La decada de los anos 60 es un fiel reflejo de este proceso: El retorno a luchas

    partidarias intestinas, la estabilizacion de la economia israeli y el comienzo

    de un periodo de crecimiento economico significativo, y por sobre todo la

    adopcion de una auto-imagen de poderio belico y seguridad brindada por “Tzahal”

    (Ejercito de defensa). Los enfrentamientos de Ben Gurion con otros lideres del

    partido laborista gobernante produjeron tambien el deterioro de su imagen. El

    denominado “caso Lavon” fue uno de sus sintomas, dado que mostro las terribles

    fisuras en el liderazgo del partido “Mapai”. Pinjas Lavon (1904-1976) fue uno de

    estos lideres que como ministro de Defensa en los anos 50 fue responsable de una

    campana de espionaje en Egipto destinada a generar tensiones entre este pais y

    los Estados Unidos. El fracaso de la red de espionaje, compuesta por judios

    egipcios, genero una crisis politica muy dura en el seno del liderazgo politico

    israeli, que afloro nuevamente en el ano 1960, siendo Lavon secretario general

    de la “Histadrut” – Confederacion general de trabajadores. Ben Gurion se obstino

    en investigar el caso senalando a Lavon como responsable del fracaso, y sus

    presiones lo llevaron a un enfrentamiento no solo con Lavon sino tambien con

    quien se convertira prontamente en su sucesor Levi Eshkol (1895-1969). En este

    caso surgen tambien las dificultades del lider carismatico, como ser su

    tendencia a imponer opiniones personales y su persistencia en la necesidad de

    imponer una unica verdad. Ben Gurion no pudo tolerar quedar en minoria dentro de

    su propio partido, lo que no solo produjo su renuncia al cargo de primer

    ministro sino tambien su ruptura con “Mapai” y la creacion del partido “Rafi”,

    acompanada por duros ataques a la figura de Eshkol. Otra frustracion de Ben

    Gurion fue el hecho de que parte de la prensa y un nucleo muy significativo de

    profesores de universidades e intelectuales de renombre se pusieron en su

    contra.

    Eshkol tenia otro estilo de liderazgo, sin el fervor carismatico y focalizado en

    la busqueda de consenso. Su opinion era que el “caso Lavon” desgasta no solo a

    las figuras de Ben Gurion y Lavon sino a todo el partido laborista y a la

    estabilidad del gobierno. Eshkol era tambien un producto de los ideales de la

    segunda y tercera “Alia”, como Ben Gurion y gran parte de las elites israelies,

    es decir conformo su vision de mundo en funcion de ideales cooperativistas – con

    orientacion hacia el trabajo agricola en los “kibutzim” o granjas colectivas

    socialistas. Su ascenso al liderazgo politico estuvo acompanada por una carrera

    en el servicio publico y partidario, centrada en la “Hagana” como fuerza de

    defensa del “Ishuv”, en el desarrollo de infraestructuras nacionales como la

    Compania de Aguas “Mekorot”, o como representante de su partido en el ejecutivo

    de la Agencia Judia y encargado de su departamento de colonizacion con enfasis

    en el asentamiento de nuevos inmigrantes, carrera que culmino en los anos 50 con

    su nombramiento como ministro de Economia. No es casual pues que sus rasgos

    personales dejaron una impronta en el modelo de liderazgo que impuso como primer

    ministro en los anos 1963-1969: reforzar la economia y apaciguar los animos para

    afianzar la paz interna – hecho que se manifesto tambien en su apoyo al traslado

    de los restos del lider sionista Zeev Jabotinsky desde los Estados Unidos al

    Monte Herzl de Jerusalen en el ano 1965, y en el acuerdo para crear un gabinete

    de unidad nacional durante la crisis previa al estallido de la Guerra de los

    Seis Dias en junio de 1967 que permitio la inclusion de Manahem Beguin – lider

    del partido opositor “Jerut” y un gran enemigo de Ben Gurion – en el gobierno.

    Sin duda la escalada de guerra en mayo de 1967 fue una dura prueba para el

    liderazgo de Eshkol. Al agravarse los incidentes con Siria en el norte por las

    disputas entorno al dominio de una de las principales fuentes de agua para

    Israel, Egipto decide ordenar la retirada de las tropas de paz de la ONU en la

    peninsula de Sinai – en funcion del acuerdo de retirada israeli impuesto por los

    Estados Unidos en el ano 1957 y que revirtio el logro militar israeli de la

    Campana de 1956 -, invadir militarmente esta peninsula (19 de mayo) y cerrar

    los estrechos de Tiran para la navegacion de barcos israelies (22 de mayo),

    hecho considerado por Israel como un “casus belli”. Paralelamente Egipto monta

    una campana anti-israeli virulenta y su presidente Nasser amenaza con expulsar a

    los judios al mar. El 30 de mayo el rey Hussein de Jordania firma un acuerdo de

    cooperacion militar con Nasser, garantizando un frente conjunto arabe que

    constituyo una amenaza enorme al estado de Israel, y que contaba con un aval

    politico, militar y diplomatico total de la Union Sovietica. Israel no tenia un

    aliado estrategico significativo, la Francia del general De Gaulle – hasta

    entonces aliada de Israel y proveedora de los principales armamentos de su

    ejercito, en especial de su aviacion – impuso un embargo militar y los Estados

    Unidos exigieron aguardar el resultado de negociaciones diplomaticas. Este

    periodo de espera – desde el 22 de mayo hasta el estallido de la guerra el 5 de

    junio – fue muy tenso para los israelies y para muchos judios en el mundo, hasta

    tal punto que se adopto masivamente la imagen de que Israel corre el peligro de

    atravesar un nuevo Holocausto. La estrategia de Eshkol fue muy clara: aguardar

    que se aclare el panorama diplomatico, reclutar y entrenar las fuerzas de

    reserva del ejercito israeli – el principal factor de combate – y preparar el

    terreno para el estallido de los actos belicos. Ante la opinion publica israeli

    Eshkol no aparentaba ser un lider adecuado para la crisis que amenazaba la mera

    existencia de Israel, hecho acentuado por Ben Gurion y Menahem Beguin desde la

    oposicion, y agravado por la falta de carisma o el estilo discursivo monotono de

    Eshkol.

    Eshkol demostro ser un lider de primer nivel y logro afrontar la crisis con un

    exito rotundo. Su pragmatismo y vision moderada fueron rasgos claves para

    afianzar el argumento israeli frente a la amenaza arabe, brindando la imagen de

    un David enfrentado a Goliat a pesar de que de hecho el ejercito israeli estaba

    muy bien preparado para la guerra. El 5 de junio Eshkol incorporo a los partidos

    “Rafi” y “Jerut” al gobierno, nombrando a unos de los principales seguidores de

    Ben Gurion, Moshe Dayan (1915-1981), como ministro de Defensa. La estrategia

    militar israeli basada en una neutralizacion de las fuerzas de aviacion

    enemigas, aprovechando el factor sorpresa, y en la maniobrabilidad de tanques en

    el Sinai, fue adecuada para esas circunstancias y aseguro una rapida victoria en

    el frente egipcio. Eshkol trato de evitar un enfrentamiento con Jordania, y

    advirtio al rey Hussein que si no es atacada se mantendra el cese de fuego en el

    frente oriental, pero Hussein prefirio sumarse a la guerra avalando el acuerdo

    de cooperacion militar firmado poco tiempo antes en El Cairo. Ello abrio las

    puertas para el inicio de las acciones belicas en Jerusalen oriental y en la

    Margen occidental del Jordan. El 7 de junio fue conquistada la ciudad vieja de

    Jerusalen y al poco tiempo se completo la derrota del ejercito jordano en los

    territorios de la Cisjordania. En respuesta a los bombardeos sirios desde las

    alturas del Golan, Israel abrio un frente militar en esa region y la conquisto

    en los ultimos dias de la guerra. En el frente diplomatico el triunfo israeli

    permitio un mayor acercamiento a los Estados Unidos, que logro junto con Gran

    Bretana aprobar la resolucion 242 del Consejo de Seguridad de las Naciones

    Unidas que si bien rechaza las conquistas israelies de territorios y exige su

    retirada – esta aun en discusion si el texto implica la retirada de territorios

    o de todos los territorios – garantiza la necesidad de paz, reconocimiento mutuo

    y libre navegacion en aguas internacionales. Eshkol cosecho los frutos politicos

    de la guerra y sento las bases para la estrecha alianza politica y militar con

    los Estados Unidos, pero fallecio repentinamente en febrero de 1969.

    Dado que la elite politica israeli estaba hegemonizada por los lideres

    laboristas arribados a Eretz Israel en el periodo de la segunda y tercera

    “Alia” (1904-1914, 1918-1923) no es casual que la sucesora de Eshkol cumpla con

    este requisito. Golda Meir (1898-1979) poseia sin embargo dos atributos

    novedosos: su condicion femenina en una sociedad acostumbrada a priorizar

    modelos masculinos de liderazgo, y el hecho de que si bien nacio en Rusia su

    familia emigro siendo ella un nina a los Estados Unidos, por lo cual es en gran

    medida el producto de la educacion norteamericana. En 1921 emigro a Eretz Israel

    y se asento en un “kibutz”, a la par de comenzar a activar en el partido

    laborista y en la central sindical “Histadrut”, escalando al Ejecutivo de la

    Agencia Judia despues de la Shoa como jefa del departamento politico. En otras

    palabras tuvo una trayectoria similar a la de otros lideres laboristas israelies

    pero impuso matices especiales a su liderazgo, y en un periodo en el cual las

    relaciones con Estados Unidos en general y con el Judaismo norteamericano en

    particular eran vitales, su perfil biografico ayudo mucho a continuar la

    estrategia comenzada por Ben Gurion y Weizmann durante la Shoa y afianzada por

    Eshkol despues de la Guerra de los Seis Dias. Golda, asi fue popularmente

    llamada, tuvo un perfil de diplomata – mas alla de sus roles politicos en la

    Agencia Judia fue la primer embajadora israeli en la Union Sovietica en 1948 – y

    activista gremial, ocupo el cargo de ministro de Trabajo en la decada del 50 y a

    partir de 1956 y hasta 1965 fue ministro de Relaciones Exteriores. Siendo una

    figura clave del partido laborista, su secretaria general, logro acumular la

    fuerza suficiente para ser nombrada sucesora de Eshkol. No obstante ello su

    liderazgo estuvo ensombrecido por las secuelas de la Guerra de los Seis Dias: el

    rechazo arabe a todo negociacion con Israel o de posible reconocimiento de su

    existencia como estado judio, la decadencia del liderazgo de Nasser como

    presidente egipcio que estaba comprometido con la linea del rechazo total y que

    inicio una guerra de desgaste en el Canal de Suez que fue dolorosa y costosa

    para Israel.

    El periodo de liderazgo de Golda Meir fue relativamente breve y estuvo signado

    no solo por el conflicto latente con el mundo arabe, que amenazaba con estallar

    nuevamente en forma permanente, sino tambien por el aumento de la consciencia

    social en Israel y el surgimiento del activismo de los judios orientales en

    Israel, liderado por un grupo denominado “los panteras negras”. En el frente del

    conflicto arabe-israeli Golda era considerada una lider de linea dura que exigia

    negociaciones directas y un reconocimiento formal que los paises arabes no

    estaban dispuestos a aceptar – llegando por ejemplo a rechazar la iniciativa de

    Najum Goldmann de negociar indirectamente con el nuevo presidente egipcio Anuar

    Sadat. En el frente social, Golda demostro actitudes prejuiciosas de la vieja

    elite oriunda de Europa oriental – “Ashkenasi” – hacia la masa de judios de

    paises arabes arribada a Israel en las decadas del 50 y del 60 y que se

    perpetuaban en el estrato socio-economico mas bajo de la sociedad israeli. En

    ese sentido Golda continuo la linea ideologica de Ben Gurion, que al promover la

    vision de un nuevo judio que debe negar su pasado en la diaspora y centrarse en

    su aporte pionero al desarrollo del joven estado judio ignoro las enormes

    dificultades economicas y culturales de los nuevos inmigrantes, sumada a la

    hostilidad hacia culturas judias tradicionales y en especial hacia la identidad

    de judios de los paises arabes del Medio Oriente – linea que se manifesto en la

    adopcion de la politica de “mezcla de grupos etnicos” (“Kur Hituj”) y la

    conformacion de una identidad homogenea. El fracaso del liderazgo de Golda Meir

    se manifiesta pues en ambos frentes: en el frente politico-militar Golda avalo

    la politica del ministro Dayan basada en la falsa ilusion de que los arabes no

    tienen una opcion belica debido a la profunda derrota del 67, y a la auto-imagen

    de una Israel poderosa e invencible, hecho que adormecio al liderazgo en general

    y en especial al servicio de inteligencia; en el frente social Golda no supo

    apaciguar la presion de los judios orientales y desarrollar una politica de

    bienestar destinada a encarar problemas estructurales de vivienda publica,

    trabajo, educacion, etc. En ambos frentes se mostro sorprendida cuando los

    hechos explotaron sorpresivamente, sea cuando los “Panteras negras” incurrieron

    en la violencia y la violacion de las leyes para elevar sus reclamos, que para

    Golda fue una confirmacion de los estereotipos a los cuales se aferraba, o

    cuando estallo la Guerra de Iom Kipur en octubre 1973 sin que Israel se sienta

    preparada ni militar ni politicamente.

    Si bien la Guerra de Iom Kipur es considerada una victoria militar, desde el

    punto de vista politico fue un fracaso absoluto (“Mejdal”) que tuvo profundas

    repercusiones a nivel del liderazgo israeli. Israel logro mantener casi todos

    los territorios conquistados en 1967 – Egipto logro mantener a su tercer cuerpo

    de ejercito en el Sinai y ello le permitio reclamar la posesion del Canal de

    Suez y su reapertura – pero perdio su imagen de invencible y la confianza

    absoluta en su supremacia militar. Golda y Dayan tuvieron que asumir la

    responsabilidad de este fracaso, si bien se negaron en principio a aceptarla y

    lucharon para no ceder sus puestos de liderazgo. La presion del nuevo movimiento

    de protesta que canalizo todas las frustraciones de muchos israelies contra el

    viejo liderazgo, hizo erupcion y contribuyo al recambio de liderazgo que surgio

    como la principal conclusion de esa guerra. El partido laborista busco como

    sucesor de Golda a un lider con perfil mas joven, nacido en el pais y con

    trayectoria militar, la persona elegida fue Itzjak Rabin (1922-1995), nacido en

    Jerusalen, oficial de “Tzahal” desde la guerra de la independencia en 1948,

    comandante en jefe de las fuerzas armadas en la decada del 60 y en especial en

    la guerra de 1967. Luego de esa guerra se retiro del ejercito y se desempeno

    como embajador israeli en los Estados Unidos hasta despues de la guerra de 1973,

    fue electo como diputado en el Parlamento (“Knesset”) y al poco tiempo fue

    nombrado jefe del partido laborista “Mifleguet Ha Avoda”) y llamado para suceder

    a Golda en la jefatura de gobierno (junio de 1974). Rabin inicio la era de paz

    en el Medio Oriente, basada en el acercamiento gradual con Egipto – pais que

    bajo la presidencia de Sadat se alejo del bloque sovietico y manifesto una

    voluntad de paz inedita hasta ese momento. Asimismo afianzo los lazos con los

    Estados Unidos y promovio una politica social de inversiones en infraestructura

    social, con el fin de afrontar las demandas del frente social interno. Pero ello

    fue quizas demasiado tarde, el pais habia atravesado un temblor o terremoto

    politico que tuvo efectos retardados en el ano 1977, en elecciones que

    provocaron la derrota del Laborismo, la caida de Rabin por consiguiente, y el

    ascenso de Menajem Beguin.

    El liderazgo israeli en epoca de paz, 1977-1999
    El liderazgo israeli en epoca de paz, 1977-1999:

    Menajem Beguin (1913-1992) era oriundo de Polonia y crecio en el movimiento

    juvenil sionista “Betar”, bajo la influencia de su lider ideologico Zeev

    Jabotinsky. Un rasgo particular de su biografia es que atraveso la primera etapa

    de la Segunda Guerra Mundial, huyendo de Varsovia a Vilna, que dada la ocupacion

    sovietica y la oposicion de Stalin al Sionismo implico su reclusion en un campo

    de trabajos forzados del cual fue liberado para reclutarse en las filas del

    ejercito polaco en el exilio. En 1942 arribo a Eretz Israel y a partir de 1943

    asumio la comandancia del “Etzel” (Organizacion militar combatiente), liderando

    la rebelion anti-britanica hacia el final de la guerra. En 1948 fundo el partido

    “Jerut”, heredero del movimiento revisionista en el Sionismo, y desarrollo una

    dura oposicion al liderazgo de Ben Gurion, pero sin amenazar seriamente su

    hegemonia. Los largos anos de oposicion le permitieron forjar vinculos muy

    profundos con amplios sectores del Judaismo oriental y las capas

    socio-economicas mas bajas. Su poder oratorio era enorme y su presencia era

    considerada carismatica para los seguidores pero demagogica para sus opositores.

    Su legitimacion como lider nacional, no solo de un reducido sector, se produjo a

    partir de la Guerra de los Seis Dias y llego a su punto culminante en las

    elecciones de mayo de 1977. Pero Beguin de 1977 es muy diferente a aquel lider

    del “Etzel” o de “Jerut”, es un lider mas pragmatico y atento a las nuevas

    realidades, que se habia acercado al centro politico a traves de un alianza con

    los sionistas liberales en la decada del 60 y que adopto posiciones moderadas.

    Beguin de 1977 es un continuador de las politicas de Rabin tanto en el frente

    externo como en el frente interno, es un lider que forma coalicion con el nuevo

    partido democratico por el cambio (“Dash”) del arqueologo Igael Yadin y que

    convoca a Moshe Dayan a su gabinete nombrandolo ministro de Relaciones

    Exteriores, iniciativas que rapidamente se reflejaron en las negociaciones con

    Sadat, su visita a Jerusalen en noviembre de 1977 y en el inicio de

    conversaciones de paz que culminaran con la firma del tratado de paz de Camp

    David en 1979.

    Beguin y Rabin son los dos lideres claves de la era de paz en el Medio Oriente,

    a pesar de las enormes diferencias existentes entre ellos tienen tambien rasgos

    en comun, el principal de ellos fue la adopcion de una estrategia de paz como

    una de las metas principales del estado de Israel. Pero ambos entendieron en

    forma muy diferente el significado de este proceso, para Beguin el foco

    principal era Egipto, y si bien los acuerdos de Camp David garantizan que Israel

    respetara “los legitimos derechos del pueblo palestino” Beguin pretendia a lo

    sumo otorgar a los palestinos una autonomia restringida y sin rasgo alguno de

    soberania, a la par de que nego todo negociacion con la OLP y su lider Arafat e

    invadio el Libano en 1982 con miras a intentar eliminar la amenaza palestina

    desde territorio libanes. Rabin retorno a la arena politica activa en los anos

    80 en el marco del gobierno de unidad nacional del premier Itzjak Shamir, como

    ministro de Defensa (1984) y tuvo un rol muy activo en la represion de la

    rebelion palestina denominada “Intifada” a partir de diciembre de 1987. Es decir

    que tambien Rabin soporto la misma dualidad que Beguin, entre la guerra y la

    paz, pero sus compromisos ideologicos eran menores que los de Beguin – quien

    tenia un lazo ideologico y sentimental con los territorios de Eretz Israel que

    habia heredado de Jabotinsky – y como resultado de la “Intifada” se reforzo su

    identificacion con la necesidad vital de retomar el proceso de paz. Beguin quedo

    muy desgastado con la guerra del Libano, renunciando a la jefatura de gobierno y

    a la vida politica en el ano 1983, Rabin logro superar la enorme caida de 1977 y

    recuperar la jefatura de su partido en 1992, obteniendo en ese ano una victoria

    electoral que le permitio retornar al puesto de primer ministro y darle un

    enorme impetu al proceso de paz con los palestinos (acuerdo de Oslo en

    septiembre de 1993) y con Jordania (acuerdo de paz en septiembre de 1994). A

    pesar de ello quedo demostrado que el liderazgo de la era de paz ya no es un

    liderazgo consensuado, sino pendular. En una sociedad tan dividida en torno a

    temas claves como la paz a cambio de territorios, los modelos de liderazgo

    cambian y varian dinamicamente. Tambien en la era de paz la amenaza militar

    continua, pero se restringe a los ataques de grupos fundamentalistas islamicos

    como el “Hamas” que logran frenar y amenazan con destruir la continuacion del

    proceso de paz, y por sobre todo resalta el odio que un liderazgo de paz puede

    atraer. Rabin fue asesinado en noviembre de 1995 por ese odio y por la confusion

    de conceptos existente hoy en dia, entre estado democratico y estado teocratico,

    entre autoridad civil y autoridad rabinica, entre lealtad a una ideologia y

    definicion del opositor a la misma como un traidor que eventualmente merece ser

    asesinado.

    El proceso de paz continuo a pesar de la muerte tragica de Rabin, pero cada vez

    mas notamos en Israel los peligros de la falta de un liderazgo consensuado, las

    divisiones internas en torno a diversos temas son cada vez mas profundas, y a

    pesar de que los primeros ministros son elegidos por voto directo su dependencia

    de coaliciones fragiles y la estabilidad de los gobiernos no esta garantizada:

    Biniamin Netaniahu logro gobernar durante 3 anos ( en lugar de los 4 anos y

    medio que le correspondia por mandato electoral de 1996) y el actual premier

    Ehud Barak no logra estabilizar su coalicion de gobierno luego de 5 meses en el

    gobierno. En ambos casos un eje de discusion y deligitimacion de estos lideres

    es el proceso de paz: en el caso de Netaniahu la discusion en torno a las

    negociaciones con los palestinos y la implementacion de los acuerdos de Oslo, y

    en el caso de Barak la perspectiva de un acuerdo de paz con Siria que implique

    la necesidad de una retirada israeli de las alturas del Golan. Otro dato

    interesante es el hecho que tal como ocurrio en la decada del 70 tambien en la

    decada del 90 el factor social es clave para la democracia israeli: ningun lider

    podra gobernar establemente y avanzar en el proceso de paz sin encarar

    seriamente y paralelamente los problemas estructurales como la pobreza, las

    brechas en la educacion formal, la desigualdad y decadencia del estado de

    bienestar. Esta es la segunda prueba del nuevo liderazgo: generar solidaridad

    interna, consensuar opiniones contrapuestas en Israel y en el mundo judio en

    general como ser el tema de las conversiones, y normalizar las relaciones con

    todo el mundo arabe. El desafio es colosal, casi utopico, pero sin la vision

    “realista utopica” sera imposible liderar en Israel del siglo XXI.

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