Modelos
de liderazgo judio a traves de la historia.
El material aquí presente fue producido por el departamento de Hagshama de la Organización Sionista Mundial
Primera
parte: desde los patriarcas hasta la Emancipacion
Segunda
parte: Desde la emancipacion hasta nuestros dias
Conclusion a la primera parte del curso
Segunda parte: Del iluminismo hasta nuestros días.
Primera
Unidad: A modo de prologo
a- HISTORIA
JUDIA Y LIDERAZGO: METAS Y DIFICULTADES
Proponer
un curso sobre el liderazgo judio a traves de la historia es un
proyecto
complejo, ambicioso, de dificil concrecion. Y es que no solamente
la
historia del pueblo judio es una de las cronologicamente mas extensas.
Sus
propias condiciones historicas con un sin fin de cambios
institucionales,
sociales, politicos y culturales dictadas por los vaivenes
de su
existencia milenaria (dictadas por migraciones, expulsiones,
conquistas,
matanzas, conversiones, etc.), hacen del estudio de su
liderazgo
una tarea nada facil. Es mas, la existencia de una Diaspora judia
durante
buena parte de su historia hacen que al problema de abordar el
liderazgo
judio en un plano cronologico, se le suma la problematica de su
pluralidad
y heterogeneidad sincronica. Y es que el hecho que en una misma
epoca al
encontrar individuales y colectivos judios en diferentes contextos
geograficos,
politicos, religiosos, sociologicos, economicos y culturales,
la tarea
de identificar criterios de periodizacion y caracterizacion del de
liderazgo
judio se hace nada facil. A primera
vista no se podra facilmente
identificar
el liderazgo judio de la comunidad judia de Berlin durante el
siglo
XVIII con el de la comunidad judia de Bagdad durante la misma epoca.
Las
diferencias culturales, mentales y ambientales rechazan todo
acercamiento.
A este respecto conviene anotar que la historiografia judia a
abordado
de manera muy disimil la problematica de la continuidad y de la
comunidad
de los diferentes grupos poblaciones judios. Todas ellas, a la
par de
senalar al menos un elemento de cohesion intertemporal (o
metatemporal:
e.g. S. R. Hirsch), han reconocido la amplitud de las
transformaciones,
de los cambios. Asi mientras que para algunos la perdida
de la
soberania judia y la destruccion del Segundo Templo (70 D.C.) marcaba
el fin
de la comunidad historica entre los diferentes centros judios fuera
de su
acerbo religioso (e.g. M. Jost) y para otros, el exilio no habria
socavado
completamente la cohesion nacional de aquellos: ya sea desde una
optica
cultural y religiosa (e.g. H. Graetz), social (e.g. S. Dubnow) o
territorial
(e.g. B.Z. Dinur), siendo, el judio, un pueblo actuante en la
historia,
no podia mantener sus instituciones petrificadas o fosilizadas
ante el
cambio (A. Toynbee). Frente a esta variedad factual e
interpretativa,
EL PRIMER OBJETIVO DE ESTE CURSO sera precisar no solamente
la mera
existencia de liderazgos judios a traves de su historia, sino que
analizando
sus instituciones y sus lideres mas marcantes, intentaremos
establecer
hasta que punto cada modelo de liderazgo pudo responder a las
necesidades
de su tiempo.
ora
bien, encontrandose nuestro curso enfocado preponderantemente desde
una
perspectiva historica-evolutiva, presenta dos inconvenientes
metodologicos
que intentaremos salvar: uno de orden logistico y el otro de
orden
analitico.
La falta
de espacio y de tiempo para analizar, sino todos, al menos buena
parte de
los modelos de liderazgo judio, nos llevara irremediablemente a
seleccionar
aquellos modelos de liderazgo, aquellas instituciones y lideres
que nos
parezcan mas representativos para una epoca determinada. Esta
constriccion
logistica podra acarrear una vision un tanto esquematica y
estereotipica
del tema a tratar. Las instituciones elegidas podran
facilmente
ser comprendidas como las unicas o las legitimas y sus lideres
podran
aparecer como emblemas, como arquetipos y aun como heroes. Asi en
vez de
un analisis historico, podriamos rapidamente caer en la "moraleja",
en el
"exemplum", en el mito reduccionista. Sin poder completamente
liberarnos
de este obstaculo, intentaremos en la medida de nuestras
posibilidades,
ofrecer una contextualizacion historica basica a fin de
entrever
otras posibilidades de liderazgo paralelo. Asimismo y para quienes
asi lo
deseen, la existencia de la posibilidad de entablar una discusion
interactiva
a partir de lo esbozado en este curso, podra enriquecer las
perspectivas
tratadas someramente.
Por otra
parte, nuestro curso al proponer no solamente una historia del
liderazgo
judio sino tambien sus modelos, incursiona en el terreno dificil
terreno
de la historia y de sus ensenanzas metahistoricas. Acaso, la
historia
nos puede ensenar algo a nuestro presente tan distante en el
tiempo y
en sus condicionantes? Es que el analisis de modelos pasados de
liderazgo
judio pueden darnos a nuestro presente algo mas que su mero
conocimiento?
Para
Aristoteles por ejemplo, la historia carece de toda utilidad practica.
Siendo
la disciplina del evento unico, particular y nunca del general (a
diferencia
de las ciencias exactas que se ocupan de lo universal y que
buscan
emitir leyes), no otorga mas que satisfacer la sed de curiosidad
intelectual
propia del ser humano. Para otros, el estudio historico resulta
de
importantisima relevancia para el presente. Ya sea porque nuestro
presente
esta construido en base a un devenir historico determinante,
siendo
pues fruto del pasado y no una "tabula rasa" (historicismo), ya sea
porque
salvando las diferencias existentes entre el pasado y el presente,
es
posible extraer del mismo modelos que sin necesariamente ser aplicables
en
nuestra epoca, resultan medios de referencia de primer orden que nos
ayudan a
cuestionar mejor nuestro presente. Es desde esta ultima
perspectiva
que venimos a proponer un SEGUNDO FIN A ESTAS CONFERENCIAS: que
nuestro
curso no sea leido como una leccion de historia sobre el liderazgo
judio,
sino tambien como una suerte de espacio de reflexion ante las
necesidades
de nuestra modernidad.
Para
mayor comodidad, hemos realizado una periodizacion a nuestro curso
teniendo
en cuenta sus instituciones de liderazgo general mas
representativas.
Dividiremos, pues nuestro curso de la siguiente manera:
1- Epoca
Biblica ( Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C.; Jueces c. 1570- c. 1280
A.C.; la
Monarquia c. 1280-721 A.C.)
2-
Segundo Templo y Dominacion Romana (La Gran Asamblea 721 A.C.-140 D.C.;
Sanedrin
y Principado 140-429 D.C.).
3- Edad
Media (Yeshivot y Exilarcas 429-1038; Kehilot 1038-1348).
4- Fin
de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las Federaciones
(Vaadim)
1348-1648; Las Asociaciones voluntarias 1648-…).
Entendiendo
por el concepto de liderazgo como aquel proceso de interaccion
humana
en donde algunos individuos ejercen, o pretenden ejercer cierta
influencia
sobre otros, nuestro curso analizara algunas de estas
interacciones
dadas en el tiempo entre lideres y liderados judios.
Ahora
bien, la sociologia moderna ha identificado cuatro elementos basicos
que
constituyen la esencia del
liderazgo:
1) El
LIDER con sus caracteristicas personales, su habilidad y sus medios
para
llegar a los fines deseados.
2) El
grupo de sus SEGUIDORES con sus
caracteristicas propias.
3) La
SITUACION en donde se genera esta interaccion (su marco
institucional,
su contexto historico, etc.).
4) Los
RETOS a los que se ven confrontados el/los lider/es y los liderados.
Esta
identificacion cuartipartita implica ver al liderazgo mas como una
caracteristica
de grupo que de sus lideres y de sus actos concretos, lo que
nos
lleva proponer una vision mas compleja que la de ver al lider como el
motor de
la historia (Carlyle), o caso contrario, como mero subproducto de
la
sociedad en que se encuentra (Plejanov). Pero ademas, esta concepcion,
que
podra aplicarse a todo tipo de agrupaciones judias en la historia
(grandes
o pequenas, gubernamentales o no), nos revela que el acto de
liderazgo
(judio) implica necesariamente que estamos ante un acto politico
en su
acepcion mas amplia. Como ya Platon
lo esbozaba en su Dialogo
"Gorgias",
mientras que por una parte a la esencia de la politica hay quien
la
resumiesen como la obtencion por parte de los mas fuertes de los medios
para
ejercer el poder sobre los mas debiles (opinion de Calicles), se podia
entender
asimismo como el vehiculo mas eficaz para canalizar las
expectativas
del grupo: el bien comun (opinion de Socrates). Recientemente,
existen
aquellos que han equiparado la politica con el liderazgo en la
concepcion
socratica que citabamos. Reteniendo
esta idea para nuestro
curso,
en cambio la tomaremos en su bidimensionalidad Calicles/Socrates,
puesto
que creemos que tanto el liderazgo en general, como el judio en
particular,
es factible de poseer estas concepciones.
Ahora
bien, la importancia del estudio del liderazgo para la compresion de
la
historia judia se puede desprender de los estudios de sociologos como
los de
Max Weber (aun cuando para este, la condicion del judio del Exilio
en tanto
que "paria" en la sociedad gentil, le impidio analizar su
liderazgo
en tanto que entidad en si). Recordemos que para este sociologo,
la
estabilidad de los propios sistemas sociales en gran medida dependen de
la
aceptacion de los liderados del derecho de los lideres a ejercer el
control
sobre ellos. Esto implica la existencia de un liderazgo legitimado
por sus
seguidores, que Weber identificaba en tres tipos:
1) El
CARISMATICO por el cual se acepta la autoridad del lider debido a
creerse
que el lider posee poderes personales extraordinarios, a veces
magicos
(como ser: el profeta, el heroe, el demagogo).
2) El
TRADICIONAL en donde el lider es legitimado porque el o los miembros
de su
clase o familia siempre han sido reconocidos como lideres.
3) El
LEGAL, modelo que se aplica a todos aquellos que ejercen el liderazgo
debido
al reconocimiento de sus competencias tecnicas. En donde los
liderados
obedecen impersonalmente al lider con el sentimiento de cumplir
el deber
ante lo establecido por la ley.
Otro
tipo de discernimiento de la naturaleza del liderazgo, se centraba en
la
identificacion de los marcos de interaccion identificados, esta vez, de
acuerdo
con sus contextos socio-historicos:
1) El
DEMOCRATICO, en donde el lider es un delegado coyuntural de sus
seguidores
(y lideres potenciales) con fines y limites de accion bien
precisos.
2) El de
VANGUARDIA, en donde el lider, siendo visto como el vehiculo para
canalizar
las expectativas del grupo, es quien fija sus metas dirigiendo a
la
sociedad hacia ellas, haciendo de su funcion un marco de caracter
elitista
y paternalista.
3) El
ORGANICO en donde el lider encarna la personificacion de su grupo y a
su vez,
su producto mas logrado, creandose asi un sistema jerarquico
fuertemente
piramidal entre el lider y sus seguidores con sus consecuentes
connotaciones
absolutistas y totalitarias.
Hemos
citado estas clasificaciones, no solamente porque pensamos aplicarlas
para
nuestros modelos historicos. El objeto de estas categorias responde a
la
necesidad preliminar de ver el liderazgo judio como un fenomeno
cambiante
y variado: en constante interaccion con su realidad historica. A
este
respecto debemos precisar que como suele suceder con los modelos
teoricos
confrontados a la realidad historica, veremos que a menudo el
liderazgo
no se manifiesta en su pureza interpretativa, sino que presenta
caracteristicas
mixtas.
c-
LIDERAZGO Y TRADICION POLITICA JUDIA
La
variabilidad extrema de la condicion judia (capitulo "a") y el
dinamismo
inherente
al propio concepto de liderazgo (capitulo "b"), mostrarian con
facilidad
que los judios efectivamente existieron con sus entidades de
liderazgo
a traves de los años a pesar de los periodos marcados por el
cambio y
las transformaciones. Debido a estas mismas caracteristicas,
podriamos
inmediatamente negar la posibilidad de la existencia de una
tradicion
de accion politica judia. La riqueza de los diferentes modelos de
liderazgo
judio que analizaremos a lo largo de nuestro curso, podrian verse
como una
corroboracion de esta opinion. Sin embargo, recientemente hay
quienes
han propuesto ver que detras de las heterogeneidades exteriores
existentes
a nivel del liderazgo judio a traves de los tiempos y de las
condicionantes
de la existencia del pueblo judio, se esconderia acaso una
tradicion
judia en el terreno politico mas o menos uniforme y duradera.
Partiendo
entonces de las premisa historica que el pueblo judio es una
entidad
corporativa de caracter grupal (*am*, *goy*: pueblo), que funciona
como una
entidad politica para garantizar las aspiraciones y las
necesidades
de sus miembros (*eda*), algunos especialistas en Ciencias
Politicas
identificaron la existencia de constantes en la accion politica
del
pueblo judio fruto de la existencia de pactos (Brit) fundacionales en
la base
del judaismo entre Dios y su grey (el pacto de Abraham, el Sinai).
Esta
situacion implica la de tres esferas de origen de autoridad politica
que D.J.
Elazar y S.A. Cohen identificaron
con la denominacion rabinica de
"coronas"
(*ketarim*):
1-
*Keter Tora* (Corona de la Tora)- depositaria de la autoridad de Dios
hacia su
pueblo, pero que representa las directivas que el judio encuentra
en sus
textos y tradiciones autoritativas (la Biblia, el Talmud, etc.).
2-
*Keter Kehuna* (Corona sacerdotal)- que representa la autoridad
religiosa
institucional a traves de sus epocas.
3-
*Keter Maljut* (Corona real)- que representa la autoridad civil en sus
diferentes
manifestaciones (monarquica, comunitaria, etc.).
Para
D.J. Elazar y S.A. Cohen son estas
tres coronas que, manifestandose
en
relaciones de coexistencia y de interdependencia no siempre faciles,
constituyen
los pilares de la tradicion politica judia. Afin de corroborar
o
rechazar esta opinion, intentaremos aplicar los parametros de Elazar y
Cohen
para los modelos estudiados de liderazgo judio. Esto lo haremos no
solo
para realizar un mejor analisis del liderazgo judio. Frente a la tesis
citada
que tambien sostiene que solo con la existencia de estas tres
coronas
(en sus versiones religiosas o laicalizadas) se podra garantizar la
vida de
la entidad judia, nos confrontamos con un ejercicio intelectual de
posibles
repercusiones para nuestro presente y futuro.
Segunda
Unidad:
Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C.
Esclavitud en Egipto c. 1570- c. 1280 A.C.
La liberacion y los Jueces c. 1280-1004 A.C.
La Monarquia c. 1004-721 A.C.) -primera parte-
a-
Caracteristicas comunes del liderazgo biblico
Siendo
la Epoca Biblica el periodo constitutivo y autoritativo del pueblo
judio,
resulta claro que el estudio de sus modelos de liderazgo politico
implicara
tambien tratar con modelos "canonicos" de prolongada impronta en
la
tradicion politica judia ulterior, dado el caracter Divino y/o
fundacional-referencial
de los textos biblicos.
La tarea
de reconstituir el liderazgo biblico es de por si compleja. Esta
dificultad
no es tan solo la consecuencia de los prolongadisimos espacios
de
tiempo que supone la epoca biblica con sus consecuentes cambios en todas
las
esferas, incluso en las referentes al liderazgo: el pasaje del
patriarcado
tribal a la nocion de pueblo; del predominio del patriarcado al
liderazgo
de los jueces, luego de los reyes y profetas; las variaciones
politicas
marcadas por epocas de emigracion, exilio, soberania politica,
sumision,
etc.. Pero ademas, a esto se le suma la problematica que
conlleva
la reconstitucion historica a partir de una escasez manifiesta en
la
variedad y heterogeneidad de las fuentes primarias (en este caso: la
Biblia
que de por si posee un proposito manifiestamente religioso y no
historico)
, y muy especialmente, el propio caracter estilistico eliptico y
discursivo
de los textos biblicos. Y es que a diferencia de los textos
fundadores
de la tradicion politica occidental provenientes de las
civilizaciones
greco-romanas, por ejemplo, las fuentes biblicas adolecen de
un
discurso condensado y sistematico en lo referente a la naturaleza del
liderazgo
hebreo. Debemos aclarar que se trata de una caracteristica comun
que
emana de los textos biblicos para toda extraccion sistematica de sus
ensenanzas.
Buscar las directivas biblicas en lo que concierne a una vision
de
liderazgo supone realizar una lectura dispersa y por lo tanto, inexacta.
Aun asi,
de la lectura de la Biblia parecen surgir dos caracteristicas
marcantes
de su vision politica comun: la teocracia y la nocion de pacto, a
las que
S.A. Cohen sumaba una tercera: la virtud politica- consecuencia de
la
co-existencia dialectica de las dos primeras.
la
Biblia, existiria un principio teocratico que implica un ideal de
gobierno
hebreo regido por Dios. Dios no solamente resulta ser el creador
omnipotente
del Universo y por lo tanto, su gobernante legitimo. Al
intervenir
en la creacion, en la historia de la humanidad y muy
particularmente
en la de su pueblo elegido (a traves de la revelacion, los
milagros,
etc.), su impronta lo hace surgir como un verdadero gobernante y
lider
politico ante los hombres. Es mas, en el primer principio del
Decalogo
Dios se muestra mas como liberador politico del pueblo de Israel
del yugo
egipcio, que en tanto que esencia ontologica. Su accionar como
preceptor
de leyes, de Mitzvot (preceptos) a traves de la entrega de la
Tora; su
rol de juez en casos de litigio; sus simpatia hacia el extranjero,
la viuda
y el huerfano; su caracter de "guerrero" y redentor de Israel,
corroboran
la existencia del principio teocratico arraigado en la Biblia.
Este
principio posteriormente fue traducido por el lenguaje rabinico como
maljut
shamaim: el reino de los cielos.
Ahora
bien, el principio teocratico tal como aparece en la Biblia, supone
la
concepcion que concibe al liderazgo humano y al de sus instituciones
como un
medio para concretizar la voluntad Divina y los ideales
eticos-religiosos
que de esta emanan y no como un fin. Asi, los propios
lideres
de los hebreos se hallan sujetos a las leyes y a la justicia de
Dios que
el texto biblico suele relatar con una transparencia sorprendente.
Es por
ello que por mas excelsa que sea la situacion de los lideres de
Israel,
estos son castigados por Dios si pecan ante El (Moises y el pecado
de la
piedra, los hijos de Aaron y el fuego extrano, el profeta Jonas y el
rechazo
de su funcion amonestadora, etc.) . Los propios marcos de liderazgo
se nos
muestran como medios de poder y por lo tanto, dependientes de las
directivas
de Dios. Asi, a veces lider niega como intrinseca a su funcion
el
principio de la sucesion dinastica, como el juez Gedeon: "No sere senor
sobre
vosotros, ni mi hijo os senoreara: [Dios] sera vuestro Senor" (Jueces
8: 23).
Por este mismo principio es que se explica la resistencia del
profeta
Samuel a la demanda popular de los hebreos en pos de establecer un
rey en
Israel a la sazon de las naciones (I Samuel 8: 11-19). Un rey de
carne y
hueso traera la opresion y la injusticia, sentenciaba Samuel. Aquel
os
traera tanto sufrimiento que "clamareis aquel dia a causa de vuestro rey
que os
habreis elegido, mas [Dios] no os oira en aquel dia".
La idea
de que Dios es el unico y verdadero rey de los hebreos supone
rechazar
toda transformacion del liderazgo judio (y humano) en un fin en
si,
evitando la reificacion del poder tal como fue bellamente senalado por
Martin
Buber (Kצnigtum
Gottes, Berlin 1936) y recientemente transformado
por
Yeshayahu Leibowitz en un alegato
judio contra las ideas fascistas
sobre el
culto a la personalidad del lider, a las instituciones de poder,
al
Estado y a la tierra.
El
pacto- Sin embargo, existencia del principio teocratico llevaria
rapidamente
a pensar en un Dios de Israel caprichoso y tirano (tal como lo
concibio
una parte del gnosticismo y sus herederos mas o menos directos),
si no
fuera por la existencia en la propia Biblia
de la nocion de pacto.
Este
principio contractual implica el reconocimiento de la existencia de
cierto
grado de reciprocidad y de cooperacion entre Dios y los hombres. Son
pactos
los que realiza Dios con Noe luego del Diluvio (Genesis 9:8-17), con
Abraham
tras su apego a la idea monoteista (Genesis 18), con las tribus
Israel
en el Monte Sinai (Exodos 19, 20). De ellos comprendemos que a pesar
de la
asimetria evidente que existe entre los pactantes, en la practica
Dios
acepta la libertad del ser humano de pactar con el asi como la nocion
de
limitacion de sus funciones de liderazgo. Esta autolimitacion del poder
Divino
impone la legitimidad de la iniciativa humana reflejada en sus
instituciones
de liderazgo, puesto que Dios y los hombres se muestran
asociados
en una misma empresa. Pero implica a su vez, que toda forma de
liderazgo
consciente de su protagonismo historico (y no echada en una
suerte
de fatalismo pasivo dependiente de
la accion de Dios en la tierra)
debe ser
responsable y emprendedora. De este principio de responsabilidad
contractual
deriva la suposicion que de la misma manera que el liderazgo no
le
incumbe solo a Dios, tampoco puede ser el capricho de un lider o de una
elite
gubernamental. Constatacion que permite
el desarrollo de una
concepcion
de liderazgo en tanto que virtud politica.
desembocaron
en la aparicion de un principio de liderazgo democratico e
igualitario
judio, pero si en la conformacion de liderazgos carismaticos
(el
profeta) y legales (los sacerdotes) (ver clase n.1 numeral 'b'), asi
como el
reconocimiento cabal en cuanto a la existencia legitima de una
separacion
del poder. Es mas, el texto biblico no mira con buenos ojos
cuando
se da el monopolio de poder en un solo lider. El mismo Moises, quien
encarna
como nadie en la Biblia la conjuncion excepcional de liberador,
legislador
y profeta en una misma persona, se le niega la articulacion
absoluta
de su autoridad en todas estas facetas. Asi, por ejemplo, es su
hermano
Aaron a quien Dios le confiere el Sumo Sacerdocio y el liderazgo en
lo
referente al culto del tabernaculo. Tampoco la simiente levita de Moises
sera la
depositaria del poder politico en Israel, pues esta pasara a
miembros
de otras tribus (especialmente la de Juda). Es mas, desde la epoca
en donde
se constituye la nocion misma de pueblo de Israel (tras la salida
de
Egipto), el texto biblico reconoce un liderazgo politico tripartito
consistente
en: reyes, sacerdotes y profetas
(Deuteronomio 17-18). Esta
division
de las funciones de liderazgo y la necesidad de su coexistencia
sincronica,
no responderian tan solo a directivas de orden pragmatico y
utilitario
sino esencialmente, son reflejo de la legitimacion Divina de
estos
medios de ejercer el poder articulados por los hombres. Claro esta,
en la
practica, la Biblia nos muestra que a la par de haberse instrumentado
este
modelo de liderazgo tripartito con una estabilidad durable, nos
encontramos
con muchos intentos de menoscabar este principio de gobierno. A
veces,
la razon se encuentra en cambios politicos radicales que necesitan
de otras
formas de liderazgo ad hoc: como ser la perdida de la soberania
politica
y el exilio, como sucedio con la destruccion del primer Templo. En
este
caso, los judios se hallaron privados de ejercer la triada
institucional
en su plenitud, pero no por ello ceso de manifestarse como
aspiracion
redentora (Zacarias 6:11). El predominio del rol escriba (sofer)
en la
reconstitucion politica de Judea en epocas de Esdras y Nehemias,
fueron
consecuencia de estos cambios historicos manifiestos. Otras veces,
fue el
apetito de poder que llevaron a la usurpacion del poder. Esta
realidad
podemos apreciarla como un proceso mas o menos constante que se
concretizo
durante la consolidacion monarquia (c. 1004-721 A.C.), con los
intentos
mas o menos exitosos de subordinar el sacerdocio a las directivas
del rey.
Asi emerge el profeta no solamente como un abogado del sistema de
liderazgo
tradicional reconocido por Dios: es aquella institucion de
liderazgo
judio que por querer escapar a los apetitos de poder del monarca,
debe
emplazarse contra aquel. De esta manera surgen entre los profetas,
amen del
mensaje divino e individual marcado por el caracter carismatico de
su
liderazgo expresiones de critica social y de
desobediencia politica
ante una
monarquia que no solamente destruye la tradicion politica
legitimada
por Dios, sino tambien oprime a su pueblo con su gobierno
corrupto
e injusto, utilizando aun al sacerdocio (Jeremias 31, Malaquias 2:
4-8).
b-
modelos de liderazgo especificos.
La
epoca de los Patriarcas (c. 1850-c.1570 A.C.), presenta caracteres de
liderazgo
que no solamente se ven caracterizados por los lazos tribales y
familiares
(Genesis 42:11), sino esencialmente por el nexo creado entre el
Eterno y
los patriarcas a partir de la Revelacion y del principio
contractual
(Brit). (Por ello es que comentaristas rabinicos no excluyeron
la
posibilidad de interpretar que durante el viaje migratorio de Ur a la
Tierra
Prometida, Abraham y Sara habrian difundido la idea monoteista entre
otros
hombres). La eleccion Divina de los patriarcas tampoco se articula en
base a
criterios de primogenitura (Genesis 17:21, 27, 48:19, 49:8), lo que
viene a
reforzar el factor ideologico en la concepcion del liderazgo
patriarcal.
El hecho de que en el sistema patriarcal no exista una division
de las
funciones de liderazgo, hallandose las tres "coronas" de autoridad
(la
Divina, la sacerdotal y la civil) en un mismo patriarca (ver clase n. 1
numeral
"c"), seria una situacion de excepcion. Podriamos explicar este
fenomeno
tan atipico en la historia del liderazgo judio por el numero
reducido
de sus integrantes, por la falta de instituciones politicas en una
situacion
de constitucion en estado embrionario, en la presencia de los
lazos de
parentesco como factores de cohesion grupal, etc.. Y es que en la
epoca
patriarcal, no estariamos frente a un grupo politico en si (eda) ,
sino
ante una suerte de pre-historia del liderazgo judio. Habra que esperar
que los
descendientes de Jacob/Israel (Bnei
Israel) se multipliquen en
Egipto
para por primera vez, estar frente a una nocion de pueblo.
La
esclavitud en Egipto c. 1570- c. 1280 A.C.- Es en Egipto donde a la par
de la
esclavitud impuesta presenciamos la existencia de un liderazgo mas o
menos
institucionalizado en la persona de los representantes de los clanes
familiares
llamados "ancianos de Israel" (ziknei Israel). Tanto Moises como
Aaron
aparecen en cambio, como lideres impuestos por la voluntad Divina y
no por
ninguna iniciativa popular. Sera tan solo a partir de su
accionar
-con la ayuda de poderes divinos- que le llevaran al
reconocimiento
de los Bnei Israel y de los egipcios (Exodo 11:3 "…Tambien
Moises
era muy gran varon en la tierra de Egipto, a los ojos de los siervos
de
Faraon, y a los ojos del pueblo" ) en tanto que lideres indiscutidos de
los
hebreos.
La
liberacion y los Jueces c. 1280-1004 A.C. - La liberacion de los judios
de
Egipto supone la emergencia de la Tora como la expresion del pacto entre
Dios y
el pueblo de Israel (Deuteronomio 29: 9-25), a traves de la persona
de
Moises (Exodo 18:8). A
partir de la recepcion de ese pacto es que los
Bnei
Israel son llamados "pueblo santo" (goi kadosh), o pueblo constitutivo
(am). Es
tambien a partir de la salida de Egipto en donde se perfilan, por
primera
vez, la separacion de las funciones de liderazgo. Mientras que la
presencia
de Dios es bien palpable, Moises cumple las funciones de lider
politico
(Keter maljut) y de profeta (Keter Tora) y por lo tanto es
criticado
por Core y sus acolitos (Numeros 16). En cambio, Aaron y luego
Pinjas y
su simiente pasan a tener las funciones exclusivas de liderazgo
sacerdotal
(Keter kehuna), a la par que en instancias menores del poder
civil
(Keter maljut) emergen los nesiim, los zkenim (principes tribales y
ancianos),
los shoftim y shotrim (jueces y magistrados introducidos por
Moises
tras el consejo de su suegro gentil Jetro (Exodo 18: 13-27).
La
conquista de Canaan de la mano del sucesor de Moises, Josue, llevo al
asentamiento
de los Bnei Israel y a la creacion de una suerte de
confederacion
tribal con pocas instituciones nacionales, como ser las
ciudades
de refugio (Deuteronomio 19, Josue 20), mientras que su capital
administrativa,
siendo efimera y cambiante era aquella en donde
generalmente
se encontraba el Tabernaculo. Estamos pues frente a un proceso
de
difusion centripeta del liderazgo hebreo en donde la unidad grupal,
habiendose
restringido esencialmente a la unidad tribal, poseia al menos un
elemento
de cohesion politica intergrupal: el sacerdocio. Tras la muerte de
Josue el
poder civil (Keter maljut) se pasaria en manos de los Jueces
(shoftim).
Su liderazgo con fines muy especificos y de duracion limitada,
generalmente
se erigia para hacer frente a las amenazas externas de
impronta
en la religiosidad interna (e.g. Jueces 4:10).
Aunque era de
legitimidad
Divina directa o indirecta, el sistema de liderazgo de los
jueces
normalmente no abarcaba la totalidad las tribus de Israel, sino
aquellas
amenazadas. Es este liderazgo ad hoc que es descripto en la Biblia
como
intercalado por periodos de idolatria y de anarquia es el que llevara
a la
concesion de un sistema de liderazgo de corte monarquico.
Tercera
Unidad:
a-
Epoca Biblica- segunda parte: la Monarquia c. 1004-440 A.C..
b-
Segundo Templo y Dominacion Romana- primera parte (La Gran
Asamblea
y el liderazgo durante el Segundo Templo (440 A.C.-140
D.C).
a La
Monarquia c. 1004-440 A.C..-
Como lo
pudimos observar en la clase anterior, el liderazgo
biblico
llego al apice de su especializacion tripartita
(sacerdotes,
reyes y profetas) durante la epoca de la monarquia.
Epoca de
trastornos politicos considerables que incluyen: el
comienzo
del sistema monarquico con el ascenso del rey Saul al
trono y
especialmente con el de David (1004 A.C.). La creacion de
la
dinastia davidica (2 Samuel cap. 5); la conquista de Jerusalen
y su
transformacion en la capital politica y religiosa de Israel
(con la
construccion del Templo durante el reinado de Salomon).
La
division de la monarquia de Israel tras la muerte del rey
Salomon
en el reino de Israel al norte y en
el de Juda al sur
(928 A.C.)(1 Reyes 12:1-24). La
destruccion del reino de Israel
por
parte de los asirios (721 A.C.) (2 Reyes 17:1-6) y la
conquista
de Juda por los neo-babilonios que trajo consigo la
destruccion
del primer Templo y el exilio (2 Reyes 25;1-21) (586
A.C.).
Ahora
bien, el ascenso de la monarquia supuso la creacion de una
unidad
politica central a costas del debilitamiento del sistema
tribal
confederativo y "democratico" (en su concepcion mas
referencial)
caracteristico de la epoca de los Jueces. Desde el
punto de
vista de la interaccion entre el lider y sus seguidores,
la
perdida de autoridad de los lideres tribales y a favor del
monarca
indica un proceso de desplazamiento de un liderazgo
"desde
abajo" a un liderazgo "desde arriba". Y desde la optica de
las
fuentes de legitimidad del lider, la desaparicion del Juez
como
lider politico a favor del Rey supone el paso de un
liderazgo
de corte carismatico a otro de cariz tradicional,
aunque
se trate aqui de una tendencia y no de una esencia de
liderazgo particular (Cf. Harel Fisch, "Manhigut kanait: hadeguem
hamikrai", in: Ella Belfer (ed.), _Manhigut rujanit beIsrael-
Morasha
veiaad_, Jerusalen & Tel-Aviv 1982, pp. 32-39).
Este
proceso de centralizacion en la persona del monarca, que
incluye
una verticalizacion marcante del poder politico, explica
la
referencia que hacen los textos biblicos sobre casos de
animosidad
y de rebelion contra la dinastia davidica. Inclusive,
la
escision de la monarquia de Israel en dos unidades politicas
diferentes
(928 A.C.) tendrian por origen las directivas
centralizadoras
ejercidas por el rey Salomon durante su epoca.
Solo en
la monarquia nortena de Israel, compuesta por diez de las
doce
tribus, se volvera a la reimplantacion del modelo de
federacion
tribal, lo que explica la dificultad alli existente
para
perpetuar el principio dinastico entre sus reyes. La propia
constitucion
del reino de Juda (formada por la tribu de Juda y la
pequena
tribu de Benjamin) nos lleva a comprender una situacion
inversa.
Debemos
senalar asimismo que a pesar de la division politica
citada,
los miembros de los reinos Juda y de Israel siguen siendo
llamados
"hermanos" debido a su pasado comun y a los lazos
religiosos
comunes (al menos como un /desideratum/) (1 Reyes,
cap.
12).
Ahora
bien, la legitimidad de la monarquia hebrea se encontraba
en la
nocion de pacto con Dios, suponiendo la aceptacion de la
voluntad
Divina de esta institucion de liderazgo (Deuteronomio
17:
14-20), aunque como vimos antes, se encontraba emplazada en
el marco
de un liderazgo tripartito. Sin embargo, desde que el
rey
David traslado el Tabernaculo a Jerusalen y nombro a la
familia
sacerdotal de Tzadok como los depositarios del sumo
sacerdocio,
se creaba un proceso de sujecion de la "corona
sacerdotal"
("/keter kehuna/") a la "corona civil" ("/keter
maljut/"),
llevada a su paroxismo por el rey Salomon con la
construccion
del Primer Templo en Jerusalen (1 Reyes capitulo 8).
Desde
entonces, solo algunos Sumos Sacerdotes de alto carisma y
autonomia
como Yehoiada pudieron oponer una resistencia eficaz a
algunas
de las prerrogativas de la monarquia tenidas como
ilegitimas
o desmesuradas. En este sentido, la division de la
monarquia
tras la muerte de Salomon, hizo que en lo referente a
la
relacion entre el liderazgo sacerdotal y el politico, haya
sido el
reino de Israel en donde estos lazos de dependencia se
diesen
en mayor medida .
En
este contexto podemos comprender que la "corona de la Tora"
("/keter
Tora/"), el poder politico que vehicula la voluntad de
Dios en
la persona del profeta, se convertiria en el unico
sistema
de equilibrio eficaz ante los apetitos personales del
rey,
cumpliendo el rol de barrera a las tendencias absolutistas
de la
monarquia. Es verdad que el
profeta, por ser aquel
investido
de poderes Divinos, examinaba los sistemas de poder y
la
sociedad de acuerdo al grado de fidelidad que demostraban con
respecto
a las directivas de Dios. Pero al ser asimismo
intermediarios
entre el pueblo y la voluntad Divina, se habian
transformado
en guardianes del principio de liderazgo
contractual:
los que los convierte tambien portavoces de las
expectativas
generales sobre la justicia social y la etica
politica (Cf. Daniel J. Elazar, _Convenant & Polity in Biblical
Israel- Biblical Foundations & Jewish Expressions_, New Brunswick
&
London 1995, pp. 337-348). Asi, La ley Divina defendida por el
profeta
aparece al mismo tiempo concatenada con los valores del
monoteismo
biblico y con una marcada etica socio-economica y
politica
frente al posible "maquiavelismo" pragmatico del monarca
y de las
instituciones de poder. Lo que no quiere decir que el
profeta
sea un lider anarquico. Debemos recordar que es el
profeta
quien al ungir al rey le confiere la legitimidad Divina,
resultando
a veces su consejero politico (2 Samuel cap. 12; 1
Reyes
cap. 12.). Pero con la creciente centralizacion del poder
monarquico
el profeta (que no posee infraestructuras de liderazgo
como el
rey o los sacerdotes, con la excepcion de un grupo de
acolitos,
los "/bnei haneviim/" (2 Reyes cap. 2)) sera la unica
instancia
de liderazgo que llegara a poder contestar algunos de
los
regimenes monarquicos (e.g. 2 Reyes cap. 9). Pero como Moshe
Weinfeld
lo sostenia en un articulo esclarecedor, el paso del
sistema
de "republica tribal" del periodo de los Jueces a la
monarquia
no creo la pura y simple alienacion entre el liderazgo
del
monarca y el del profeta aun en sus momentos de mayor
friccion (Cf. Moshe Weinfeld, "The Transition from Tribal
Republic to Monarchy in Ancient Israel and Its Impression on
Jewish Political History", in: Daniel J. Elazar (ed.), _Kinship
and Consent- The Jewish Political Tradition and Its Contemporary
Uses_, Washington 1983, pp. 151-166) . La
ereccion del Templo en
Jerusalen
por parte del rey Salomon como centro del universal de
culto
Divino iria de la mano de un proceso de universalizacion de
los
propios mensajes enunciados por los profetas. As aqui, por
ejemplo,
que al constituirse el principio de que el pueblo de
Israel
deberia ser "luz para las gentes" (Isaias 42:6, 49:6) , se
estaria
trascendiendo con una nocion de liderazgo de los limites
grupales,
geograficos e institucionales del termino.
Tras
la destruccion del reino de Israel por parte de los asirios,
el rey
Hizquiahu se perfila como un monarca que al renovar los
lazos de
fidelidad ante la ley de Moises (2 Cronicas, caps.
29-31),
restauraba la centralidad del Templo de Jerusalen y
volvia a
reconstituirse el sistema de liderazgo tripartito. Aun
con de
la destruccion del primer Templo y el exilio babilonio
subsiste
la institucion profetica, mientras que la descendencia
davidica
guardo su prestigio a pesar de la perdida de la
soberania
politica. Sin embargo, no es por acaso que en esta
nueva
realidad historica profetas como Ezequiel e Isaias
destaquen
la preferencia del termino "/nasi/" al de "/melej/"
para
denominar al monarca, puesto que seria un indicador del paso
hacia la
preponderancia del "/keter Tora/" sobre el "/keter
maljut/"
(e.g. Jeremias cap. 27).
Por
otro lado, el exilio babilonio supuso el nacimiento de los
modelos
de liderazgo comunitario, desarrollandose
instituciones
alternativas
como la Sinagoga que vendria a reemplazar al Templo.
La
sinagoga, una suerte de "pequeno
Templo" ("/mikdash meat/")
segun
Ezequie,l sera uno de las instituciones mas revolucionarias
en la
historia del pueblo judio.
b- Segundo
Templo y Dominacion Romana- primera parte- La Gran
Asamblea
y el liderazgo durante el Segundo Templo (440 A.C.-140
D.C).
Este
periodo comienza con la reconstruccion de Judea y el retorno
de los
exilados bajo el patrocinio persa (440 A.C.). Con la
reconstruccion
de Jerusalen y la renovacion del pacto con Dios
(Nehemias
8:1-8) que imponen medidas de liderazgo radicales como
ser: la
reparticion de las tierras entre los exilados, la lucha
sin
cuartel contra lo que parece ser un estadio de asimilacion
avanzada
proveniente de Babilonia y la copia de los rollos de la
ley para
su mayor difusion y conocimiento entre los exilados que
habrian
olvidado sus raices. En este proceso de retorno y de
reconstruccion
nacional, los lideres mas marcantes (Nehemias en
lo
politico; Esdras en lo religioso) realizan verdaderas
revoluciones
de impronta a largo plazo en lo que respecta a la
sociedad
judia y a su cultura. Es particularmente la apertura de
los
textos sagrados a su copia y consulta que tendra mas
relevancia
en la historia del pueblo judio. Y es que no se trata
tan solo
de un indicador sobre la impronta de los escribas
("/sofrim/")
como Esdras, como los lideres mas
marcantes de la
sociedad
judia post-babilonica a costas de la casi-exclusividad
sacerdotal
en el monopolio de los medios del saber (Esdras 7:10,
25) y en
tanto que substitutos del profeta. Se trata de un
proceso
que junto a la sinagoga, contribuira a una mayor
democratizacion
del saber a lo que, inspirandose en los escritos
de Karl
Popper, Amos Funkestein llamaba la creacion de una
"sociedad
abierta" con sus evidentes implicaciones en el terreno
de la
participacion de mayores segmentos de la sociedad judia en
las
diferentes instancias del liderazgo. Asi surgen "los hombres
de la
Gran Asamblea" ("/Anshei kneset hagdola/"), institucion que
a la par
de desarrollar la tradicion oral ("/Tora shebeal pe/")
(Avot
1:1), servian como cuerpo legislativo que garantizaba, por
un lado,
la preservacion de la voluntad Divina. Pero por el otro
lado,
esta institucion pondra en el centro de las aptitudes de
sus
lideres la sabiduria individual y la virtud por sobre la
riqueza
o el nacimiento: lo que implica un cambio cualitativo en
las
posibilidades del ascenso del lider de entre las de cualquier
miembro
del pueblo judio.
Con
la conquista de "/Eretz Israel/" por parte de Alejandro Magno
(332
A.C.) y la difusion del helenismo como principio universal
de
aculturacion, el liderazgo basado en el "/keter Tora/", tomara
aun mas
relevancia. Puesto que a la hora de la revuelta Hasmonea
o
Macabea, (y a pesar de ser la
familia de los hasmoneos
miembros
del sacerdocio y subsecuentes monarcas), mientras que el
poder
politico estaba en manos de los helenos a veces hostiles
hacia la
"sabiduria barbara" de los judios (Arnaldo Momigliano)
como
Antioco Epifanes, la elite sacerdotal, a comienzos en
contacto
con el poder politico de los tolomeos (en tanto que
presidentes
de la Asamblea de los Ancianos, la Gerousia), durante
el
gobierno Seleucida seria identificada con la asimilacion
helenica,
contribuyendo a identificar los principios de la
autenticidad
judaica a los representantes del "/keter Tora/" (de
facto:
los hasmoneos).
La
exitosa revuelta anti-seleuca y el establecimiento de la
dinastia
Hasmonea (145-100 A.C.) marca el restablecimiento de la
autoridad
politica tripartita en la constitucion, por parte de
Simon
Macabeo, del "/Jever haiehudim/" compuesta por sacerdotes,
miembros
del pueblo y ancianos. Asi se reforzaba el liderazgo
politico.
Sin embargo, con la intervencion creciente de Roma en
"/Erez
Israel/" con el ingreso de Pompoeyo a Jerusalen (63 A.C.),
con el
ascenso del gobierno dictatorial y pro-romano de Herodes
(37-4
A.C.) y con la subsecuente desaparicion de la soberania
judia
nos explica la difusion del liderazgo de inspiracion
divina-intelectual.
En estos contextos comprendemos que durante
la
sectarizacion creciente de la sociedad judia hayan sido los
fariseos
representados por el liderazgo de los Sabios
("/jajamim/")
quienes hayan representado a la mayoria de la
sociedad
judia por encima de las otras sectas de caracter mas o
menos
elitista y exclusionista (los saduceos, los esenios). En
este
proceso de continua degradacion politica y de crisis
sacerdotal
abrupta y terminal (con la
destruccion del Segundo
Templo
en elaסo 70 D.C.) , fueron los fariseos con su
adaptabilidad
institucional que brindaron las respuestas
adecuadas
a las crisis de su tiempo. Paradojicamente, desde la
perspectiva
sectaria, los fariseos se transformaron en lideres
nacionales.
Y es que los fariseos no actuaron como un partido
politico
moderno, pero si como aquellos educadores de la sociedad
judia
provenientes en su mayoria de las clases populares. Estos
no veian
en el poder politico un fin deseado ni tampoco en el
culto
del Templo un sine qua non para la supervivencia de la
judeidad.
Los sabios se erigen como lideres carismaticos sin
depender
de un aparato burocratico sofisticado que los apoye. De
alli su
exito y popularidad entre las masas (Cf. Ephraim E.
Urbach,
"Maamad vehanhaga beolamam shel jajamei Eretz-Israel",
_Divrei
haAkademia haLeumit haIsraelit leMadaim_, Jerusalem 1979,
vol.
II). Debemos precisar que no se trata de un aspecto comun a
la
totalidad de la corriente farisea, pero si de su mayoria. Es
mas,
podemos distinguir dos escuelas fariseas diferenciadas desde
finales
del siglo I A.C.: una, la del sabio Shamai, que junto al
rigorismo
en el cumplimiento de la legislacion religiosa veia al
romano
como un opresor politico incompatible en el marco de las
esperanzas
redentoras de Israel. La otra, la del sabio Hilel, que
era
moderado y pragmatico tanto en lo politico como en lo
religioso
(Cf. Israel Ben-Shalom, "Hilel hazaquen- ishiuto upoalo
al reka tkufato", in: Irad Malkin & Zeev Tzahor, _Manhig
vehanhaga-
kobetz maamarim_, Jerusalen 1992, pp. 103-132).
Recientes
investigaciones han mostrado hasta que punto la
corriente
de Shamai ("/Beit Shamai/") tuvieron su impronta en las
corrientes
radicales anti-romanas durante la Gran Rebelion (66-70
D.C.) y
en la fallida revuelta de Bar-Cojba (132-135 D.C.). En lo
referente
a la concepcion de la corriente de Hilel ("/Beit
Hilel/")
ante la realidad politica se tradujo en la busqueda de
un
/modus vivendi/ pragmatico ante la opresion romana y
especialmente,
tras la destruccion del Segundo Templo. Pero a su
vez esta
vision se vio acompanada por la creacion y el desarrollo
de
modelos alternativos de institucionalidad judia, como en el
caso de
Ben-Zakai (I D.C.), a traves de la emergencia la Academia
rabinica
(como ser en Yavne y no en Jerusalen (Sanhedrin 11:4)),
del
estudio de la ley y el desprecio por lo politico en tanto que
ideal
judio (Cf. Moshe Ber, "Manhigut rujanit etzel jajamei
haMishna vehaTalmud", in: Ella Belfer (ed.), _Manhigut rujanit
beIsrael-
Morasha veiaad_, Jerusalen & Tel-Aviv 1982, pp.
57-62).
La preponderancia de 'Beit Hilel" sobre "Beit Shamai",
fue la
que garantizo la supervivencia del pueblo judio ante uno
de los
momentos de mayor crisis en la
historia del pueblo judio.
Pero
tambien fue aquella que posibilito el ser judio con una
adaptabilidad
institucional sin parangon. Con la historia y
mas
alla de
ella. Ser "pueblo del mundo"("/am olam/"), diria Simon
Dubnow.
Cuarta
Unidad
a-
Segundo Templo y Dominacion Romana -continuacion- El Sanhedrin y el
Principado
140-429 D.C..
b- Edad
Media - primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038
Segundo Templo y Dominacion Romana -continuacion-
El
Sanhedrin y el Principado 140-429 D.C..
Con
la destruccion del Segundo Templo en el ano 70 D.C. y con la represion
de la
revuelta de Bar-Cojba en el ano 135 D.C. el pueblo judio atraveso por
una de
las situaciones mas dificiles de su historia. La perdida del Templo
y de
toda esperanza inmediata de recuperar la soberania politica, la
transformacion
de Jerusalen en la pagana Aelia Capitolina, el
despoblamiento
judio de la region de Judea, el debilitamiento de la
Diaspora
judia en el Imperio Romano (especialmente tras las revueltas
fallidas
en la Diaspora ), suponian la existencia de una verdadera crisis
judia en
todas sus facetas y de dificil resolucion. A estos sucesos de por
si
terminales se le sumaria la conversion al cristianismo del emperador
Constantino
(en el ano 312) y la subsecuente cristianizacion del Imperio
romano.
Y es que los judios, habiendo alcanzado el status de ciudadanos
durante
en el Imperio romano y la religion judia, la legitimidad en tanto
que
religion antigua, ahora, en el
contexto de un imperio cristiano,
comenzaria
un proceso de devaluacion manifiesta
producto de un optica
imperial
dictada por lo que se creian ser los dictamenes antijudios de un
cristianismo
estatizado. Asi, a partir de los comienzos del gobierno de
Constantino
(muere en el ano 337) y durante el Imperio bizantino, se puede
vislumbrar
a claras el paso del judio del imperio a ser una suerte de
ciudadano
de segunda clase, que no goza de los mismos derechos ni deberes
que el
resto de los ciudadanos cristianos (como ser en los derechos y
deberes
en la esfera de lo publico, en las posibilidades de la conversion,
en lo
referente a la posesion de esclavos, etc.). A su vez, al judaismo en
tanto
que religion comienzan a atribuirsele oficialmente denominaciones
despectivas
llamandole "secta" y a las sinagogas "cavernas de ladrones",
parafraseando
a Isaias y a los Evangelios (Cf. Amnon Linder, _The Jews in
Roman Imperial Legislation_, Detroit Mich. 1987). Los
Padres de la Iglesia
se
habian abocado a definir el status de los judios en la cristiandad.
(Sobre
este tema nos explayaremos en la
clase n. 5). Entendidos como una
minoria
de eminente conversion (S. Juan Crisostomo) o de paulatina
cristianizacion
(S. Agustin), se creaban las bases de la aceptacion de la
minoria
judia en la cristiandad, aunque en un status juridico inferior, que
vendria
a probar, entre otras cosas, que la eleccion Divina habia
abandonado
al "Israel carnal' (los judios) para apoyarse en el "Israel
espiritual"
(los cristianos), por lo que aquellos, sufririan en carne
propia
su "ceguera" religiosa y el oprobio del deicidio cometido por sus
mayores.
Asi, religion cristiana y politica cristianizada mancomunadas por
primera
vez habian llevado al Imperio a abordar la situacion politica del
judio en
un tema de alta prioridad. Cuando un grupo de monjes en procesion
habian
quemado la sinagoga de Callinicum (en Mesopotamia) en el ano 388, el
emperador
cristiano Teodosio I se veia en la disyuntiva de actuar como
emperador
tradicional protegiendo la vida y la propiedad de los habitantes
del
Imperio, o verse forzado a aceptar el evento como tal para no verse
forzado
a castigar a los representantes de su la verdadera fe, como le
sugeria
S. Ambrosio de Milan. Tan solo la Diaspora judia en la Babilonia
gobernada
por los persas, habian podido vivir una vida comunitaria sin
grandes
sobresaltos, a no ser por las persecuciones religiosas que se
dieron
hacia mediados del siglo V.
Ahora
bien, lo que resultara es que en estos momentos de crisis y de
traumatismos
seran a su vez momentos de gran creacion judia. El judaismo
rabinico
supo dar respuestas a los embates de su tiempo. Por un lado se
afianzaron
instituciones ya existentes que respondian a la situacion
presente
de vulnerabilidad y movilidad como ser la Sinagoga y la Academia
Rabinica
como epicentro de la vida judia. Por otro lado con el surgimiento
de una
enorme produccion literaria y de codificacion rabinica como ser
la
*Mishna*
(La edicion de la *Mishna* por Rabi Yehuda Hanasi ("el principe")
en el
ano 210), el *Talmud* (la Edicion del Talmud Palestino
(*Yerushalmi*)
ano c. 390 y el Babilonico (*Bavli*) con Rav Ashi
(c.335-427-8)
), el *Midrash*, etc.. Esta ultima faceta de impronta tan
determinante
para el judaismo posterior no venia a responder solamente al
problema
de la "perdida de la memoria" en un judaismo de tantos vaivenes
politicos
y demograficos. Como lo sugeria Jacob Neusner, seria tambien una
reafirmacion
combativa de un judaismo que en momentos de crisis ofrece
alternativas
activas ante las objeciones de la historia y de la teologia
(Jacob Neusner, _Judaism and Christianity in the Age of Constantine_,
Chicago
1987)). Asi, tanto uno como el otro serian, al menos en parte,
fruto de
una opcion realizada por el liderazgo judio.
Como
deciamos, este activismo intelectual y religioso en epocas de crisis
fue
acompanado por una fuerte carga de responsabilidad comunitaria por
parte de
sus lideres mas representativos: los "jajamim" (los sabios). En un
contexto
Erets Isareli en donde habian desaparecido el resto de las sectas
judias
del segundo Templo con el consecuente el colapso del sacerdocio y la
perdida
de toda fuerza politica eficaz, eran estos herederos de los
fariseos
quienes abandonando una posicion despectiva ante el poder tomaron
las
riendas del liderazgo judio en todas sus facetas conscientes. Ahora el
Sanhedrin
tambien asumia funciones politicas. Compuesto por setenta
miembros,
el juez supremo (*Ab beit-din*) y su lider maximo, el *Nasi*
(principe),
regian tanto la vida religiosa como la civil. Sin embargo en la
practica
estas dos instancias de liderazgo crearon una conflictividad de
potestades.
Con el correr del tiempo la institucion del *Nasi* paso a ser
hereditaria
(a partir de la dinastia de Hilel el Anciano) cumpliendo
funciones
sobre todo civiles y politicas, teniendo el reconocimiento del
Imperio
romano como la instancia suprema en la representacion de los judios
de los
judios, mientras que el *Ab beit-din* y el *Sanhedrin* se
especializaron
en el resto de las facetas de la vida judia. De una
institucion
de liderazgo religioso: el *Sanhedrin*, surgia otra de cariz
politico,
el *Nasi* en una relacion de dependencia pero a su vez de
conflictividad.
Sin embargo, estamos frente a un epoca cuyo proceso de
empobrecimiento
economico y demografico en *Eretz-Israel*, acompanada por
la
fijacion de un calendario judio de bases matematicas y autonomo (en 358)
junto a
su division en pequenas unidades politicas (en durante el gobierno
del
emperador Diocleciano (284-305)) hasta llegar al fin del *Nasi*
dictadas
por directivas imperiales y religiosas (425),
vinieron a
disminuir
considerablemente la dependencia de la Diaspora con el liderazgo
judio en
*Eretz Israel*, a favor del gran centro diasporico de Babilonia.
El
prestigio ascendente de Babilonia como centro de liderazgo judio tenia
sus
propias instituciones de liderazgo similares a las existentes en Eretz
Israel.
Por un lado encontramos al Exilarca
(*Rosh-Gola*). Como el *Nasi*
el
*Rosh-Gola* legitimaba su liderazgo en tanto que dinastia descendiente
del rey
David. Era el representante politico de los judios ante el poder
persa y
como el *Nasi* se especializaba en asuntos civiles. Junto al
Exilarca
se encontraban las academias rabinicas (Yeshivot) de inmenso
prestigio
(Sura, Pumbedita, Mahuza, Nehardea) y de funcion similar al del
Sanhedrin.
Todo parece indicar que al menos en
lo simbolico, el Exilarca
expresaba
su sumision ante la autoridad del *Nasi* en lo referente al
calendario,
a la liturgia y al nombramiento rabinico (Mishna Rosh-Hashana
1:1,2,3,
2:1-4; Talmud Babli, Sanhedrin 14a). Inclusive la nominacion del
lider de
la Yeshiva de Pumbedita dependia de las directivas de *Eretz
Israel*
(Talmud Babli, Horaiot 14a) . Sin embargo, en el marco de tensiones
entre
ambos centros de liderazgo judio (e.g. Bereshit Raba 33:3). sera el
prestigio
de los sabios de Babilonia y la supervivencia del exilarca frente
al
*Nasi* que primara sobre *Eretz Israel*. Asimismo, el principio
babilonio
de Shmuel: "*Dina demaljuta dina*" ("la ley del reino es
[nuestra]
ley") (Talmud Babli, Nedarim 28a), resultaria de importancia
esencial
para la acomodacion politica de los judios en un proceso historico
de
decadencia de Palestina. El liderazgo babilonio seria a su vez el sino
de su
epoca y el portavoz de la misma.
Desde el
punto de vista del analisis institucional,
a primera vista
podemos
observar el ascenso de dos modelos de liderazgo judio (en *Eretz
Israel*
y en Babilonia) casi sincronicos y de analogias sorprendente. Sin
embargo,
a pesar de las apariencias existentes en la relacion entre el
*Nasi* y
el *Sanhedrin* en *Eretz Israel* y el *Rosh Gola* y las
*Yeshivot*,
para Iaiah Gafni, se trataban de procesos muy diferentes de
consolidacion
y funcionamiento del liderazgo en ambos centros (Isaiah
Gafni,
"'Shebet umejoquek'- al defusei manhigut jadashim bitkufat haTalmud
beEretz-Israel",in:
Isaiah Gafni & gabriel Motzkin (eds.), _Kehuna uMeluja-
Iajas
dat umedina deIsrael ubaamim_, Jerusalem 1987, pp. 79-91). De acuerdo
con este
investigador las diferencias se darian:
1-En
la concepcion de continuidad y antiguedad de las instituciones.
En
*Eretz
Israel* existia una tradicion historica de cierto arraigo ya sea del
Principado
como de los *jajamim*. En Babilonia, tanto la institucion del
Exilarca
(de fecha incierta pero que no remontaria a epoca anteriores a la
Destruccion
del Segundo Templo) como el de las *yeshivot* parecen ser
instituciones
recientes a pesar de los mitos posteriores que se
constituyeron
en torno a ella. Mientras que en Babilonia ambas
instituciones
nacen en un mismo tiempo, en *Eretz Israel* es a partir del
Sanhedrin
que nace el Principado.
2- Esta
constatacion explica que Babilonia la diferenciacion en las
competencias
de liderazgo del Exilarca (politico) y de las *Yeshivot*
(religioso)
se muestren mas pronunciadas que en *Eretz Israel*.
3-En
Babilonia sus *jajamim* (*amoraim*) no eran de caracter hereditario.
En
*Eretz Israel*, en cambio, la temprana institucionalizacion de los
*jajamim*
llevaria a la aristocratizacion del Sanhedrin., con la
consecuente
"rutinizacion del carisma" (Max Weber). En Babilonia habria que
esperar
al siglo VI por lo menos para presenciar en las *yeshivot* procesos
analogos,
cuando estas comiencen a ejercer funciones analogas a la del
Exilarca.
Las
criticas contra el sacerdocio y el poder civil por parte de los
fariseos
desemboco en un fariseismo que propone el Principado en lo
politico
y la aristocracia en lo religioso en *Eretz-Isarel*, mientras que
en
Babilonia la separacion entre las funciones civiles y religiosas se
daran
siempre y cuando se conserven la especificidad hereditaria para unos
y
carismatica para otros. Es como si estuviesemos frente a la siguiente
ecuacion
de repeticion diacronica: en ausencia de liderazgo politico, es el
liderazgo
religioso y carismatico que crea uno a partir de el mientras que
se dan
en aquel procesos de nobilizacion y estagnacion.
b- Edad
Media - primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038
Por
su brevedad, este capitulo debera ser visto tan solo como una *coda*
tendiente
a unir el capitulo anterior con la clase n.5 que dedicaremos por
entero a
los modelos de liderazgo judio durante la Edad Media con su debida
contextualizacion
historica.
La
eliminacion de cargo de Nasi por parte de las autoridades bizantinas
(429),
abre una epoca de verdadera hegemonia de la Diaspora judia de
Babilonia
que se prolongara hasta su decadencia en el ano 1038 con la
paulatina
emergencia de otros centros de liderazgo judio.
La
existencia de un Exilarca y de las *Yeshivot* siguieron manteniendose
despues
de la conquista musulmana de Babilonia (640), llegando incluso a su
mayor
plenitud en tanto que instituciones de influencia. Y es que a la par
de la
decadencia de *Eretz Israel*, el ascenso del liderazgo babilonio se
explica
por la rapida expansion del Islam en buena parte de los territorios
del
antiguo imperio romano y su unificacion (al menos hasta el siglo IX) en
el
Califato con sede en Bagdad, abarcando asi casi un 90% de la poblacion
judia de
entonces.
Debe
tenerse en cuenta que el Islam conjugaba la inferioridad del judio
como
infiel con su status de minoria legitima en tierras musulmanas (*Dar
el-Islam*)
por ser "pueblo del libro". Los judios, en tanto que comunidad
"protegida"
o *dhimmis* (junto a los cristianos, los zoroastristas y los
sabeos)
poseian una legitimidad que se plasmaba en una amplia autonomia
comunitaria
a la par de la inferioridad juridica que suponia su condicion
de
minoria religiosa sometida. Asi, durante la historia del Islam frente a
los
judios, esta dualidad de percepcion hacia el *dhimmi* llevaria a
desplegarse
una elasticidad muy pronunciada en
lo referente a la
aplicacion
de los principios de la *dhimmitud* en el espacio politico:
variando
desde sus concepciones mas rigoristas a las mas tolerantes. Se
puede
decir que fue esta ultima la que caracterizo la politica del gran
conquistador
del Islam y de Babilonia, Omar I, quien acaso por razones
estrategicas,
otorgo grandes espacios de accion ante el liderazgo interno
de los
*dhimmis* . Sin embargo, las instancias de liderazgo babilonio eran
dinamica.
Por un lado, el poder economico y politico del Exilarca tendia a
limitarse.
Las Yeshivot, ahora junto al Exilarca y a la administracion del
califato
se encontraban en Bagdad y se habian reducido a dos: la de Sura y
Pumbedita.
Ambas *Yeshivot* se encontrarian en una pugna constante entre si
de
prestigio, autoridad y dinero. Asi a partir del siglo VIII encontramos
un
liderazgo judio tripartito los dos lideres de las *Yeshivot*, los
*gueonim*
y el *Rosh Gola* o Exilarca cuyas funciones y potestades tendian
a
confundirse. El Exilarca dependeria cada vez mas del dinero recaudado
entre
las comunidades diasporicas ingresando en el mundo de la jurisdiccion
legal-halajica.
Los *gueonim* recibiendo
contribuciones de regiones en
Babilonia,
como antes era exclusividad del Exilarca, ingresaron en esferas
de la
representacion politica de los judios ante el Califa. A partir de los
siglos
IX y X, un nuevo factor ingresaba en el juego de tensiones del
liderazgo
judio babilonio: los banqueros llamados por las fuentes judias
"las
perlas de la generacion" (*pninei hador*), "los grandes de la
generacion"
(*gdolei hador*). Este nuevo factor oligarquico por su cercania
con un
califato cada vez mas embarcado en una economia monetaria, habria
rapidamente
adquirido caracteristicas del liderazgo politico propios al
Exilarca
y por lazos de parentela e influencias se encontraban prestos a
dominar
el mundo de las *Yeshivot*. *Rosh Gola*, *gueonim* y *pninei
hador*
actuaban en un sin fin de alianzas y disputas de poder, llegando a
su punto
mas alto durante el siglo X, en epoca del celebre Gaon de Sura,
Saadia
haGaon (Cf. Abraham Grossman, _Rashut haGola beBabel bitkufat
haGueonim_,
Jerusalem 1984).
Aun asi,
tanto para los judios de la Diaspora y de Babilonia el Exilarca
representaba
la continuacion del liderazgo judio politico y davidico a
pesar
del Exilio, lo que infundia de esperanzas mesianicas y sobre todo
daba
respuestas al debate con el Islam (y el Cristianismo) sobre la
eleccion
o el abandono de Israel por parte de Dios. En cuanto a los
gueonim,
estos representaban en Babilonia al liderazgo espiritual y en la
Diaspora,
por lo menos, una autoridad especializada en materias de *halaja*
(Tsvi Groner, "HaGueonim", in: Irad Malkin & Zeev Tzahor (eds), _Manhig
vehanhaga-
kobetz maamarim_, Jerusalen 1992, pp.
143-163) que venia a
suplir
un vacio dejado por la desaparicion de Jerusalem como epicentro de
la vida
judia.
Quinta
Unidad
Edad
Media- Las Kehilot 1038-1348
El
devenir historico de los judios durante la Edad Media supuso una vida
politica
e institucional bajo la hegemonia del cristianismo y del Islam. Se
estima
que entre los siglos X-XI la poblacion judia mundial no ascenderia
los
1.000.000 de personas. Un 80% de los judios vivirian en tierras del
Islam,
mientras que tan solo un 20% en tierras cristianas. Estas
proporciones
se modificarian con el tiempo a favor de un crecimiento de la
presencia
judia en tierras de la cristiandad debido al desarrollo
demografico
(en el norte de Europa: unos cuatro hijos promedio familiar), a
las
migraciones a tierras cristianas (causadas por persecuciones como las
generadas
por los Almohades en Espana de 1146 o por factores de atraccion
economico),
a la transformacion de tierras islamicas (Espana y Portugal de
la
“Reconquista”), etc. Sin embargo, a partir de finales del siglo XIII se
comienza
a presenciar un proceso de vaciamiento de la presencia judia
oficial
en el Occidente cristiano y una emigracion consecuente hacia el
Oriente
(el Imperio Otomano, Polonia). La expulsion de los judios de
Inglaterra
en 1290, las numerosas expulsiones que se daran en el suelo
frances
(como la de 1306 o la expulsion de Provenza en 1501), la de Espana y
de
Sicilia en 1492, el confinamiento de los judios de los Estados
Pontificios
en los Ghettos de Roma, Ancona y Avinon (1555). Las matanzas y
las
persecuciones de los “pastorcillos” en el sur de Francia en 1320, las
generadas
por la Peste Negra en Alemania en torno a 1348. Los bautismos
forzados
de Napoles a finales del siglo XIII, en Espana a partir de los
alborotos
de 1391, la conversion masiva de los judios de Portugal en 1497,
etc..
Sin embargo, esta “terminalidad” del judaismo medieval no nos debe
conducir
exclusivamente a empanar nuestra vision de liderazgo con una
“historia
lacrimosa”. El liderazgo judio no se vio tan solo confrontado con
aquellos
momentos de sufrimiento y de crisis generadas por el exterior.
Siendo
entidades generalmente aceptadas en el status quo de las religiones
mayoritarias
y vencedoras, las instituciones de liderazgo judio debieron
responder
a los desafios de la “normalidad” de su “”epoca”.
Ahora
bien, a pesar de las diferencias regionales y cronologicas se puede
decir
grosso modo que la Edad Media judia esta caracterizada por la
urbanizacion
de la sociedad judia, por una produccion cultural que nada
tiene
que ver con la concepcion estereotipica de un medioevo de barbarismo y
retroceso,
asi como su dependencia politica de sociedades regidas por
religiones
monoteistas, universalistas y “dependientes” del judaismo. Esta
“dependencia”
genetica e ideologica explica en buena medida la inferioridad
legal
del judio en tierras del Islam y del Cristianismo,
las expulsiones,
las
matanzas y las conversiones forzadas, pero tambien –y por paradojico que
pueda
parecer- la aceptacion y la legitimacion de comunidades judias mas o
menos
autonomas con sus propias instituciones de liderazgo. Es asi que para
Robert Chazan ( “Medieval Jewish Political Institutions”, in: Zvi Gitelman
(ed.), The Quest for Utopia- Jewish Political Institutions Through the Ages,
Armonk,
New York 1992, pp.67-79) la vida politica de los judios durante la
Edad
Media se vio propulsada por tres factores diferentes e
interdependientes:
1- La
necesidad de erigir sistemas e instituciones de liderazgo judio afin
de
abordar las necesidades y los intereses de los judios de la diaspora
medieval
ante los contextos historicos especificos.
2- El
propio caracter de la tradicion normativa judia (la liturgia, los
preceptos,
etc.) exigia la presencia de sistemas sociales organizados que
puedan
garantizar el buen cumplimiento de la ley mosaica.
Tanto el
numeral 1- como el 2- ponen de manifiesto el caracter voluntario y
contractual
que estaria en las base del liderazgo judio durante la Edad
Media.
Despues de todo quien no queria ser judios podria convertirse a la
religion
mayoritaria. La apostasia era tambien un medio de contestacion de
las
instituciones comunitarias y de sus lideres. No es por acaso que el
apostata
Nicolas Donin, celebre por representar al cristianismo en la
disputa
religiosa de Paris en 1240 en torno al Talmud, antes de su
conversion
habria sido excomulgado por su comunidad por oposicion a la
misma.
Sin embargo, Robert Chazan ha tenido el bien de senalar un tercer
aspecto
que viene a moderar el caracter puramente voluntario del liderazgo
judio
medieval:
3- La
existencia de un reconocimiento de las autoridades mayoritarias (la
monarquia,
la aristocracia, la autoridad religiosa, las ciudades etc.) hacia
un
judaismo autonomo. Por cierto es que esta autonomia responderia a la
concepcion
comun en el Islam y en el Cristianismo de que los judios eran una
suerte
de excepcion a la regla en la sociedad mayoritaria: que debia de
aceptar
como son bajo ciertas condiciones politicas, economicas y simbolicas
de
sumision en tanto que entes aparte de la sociedad musulmana o del orden
feudal o
burgues de la sociedad cristiana y siempre y cuando no atenten
contra
los valores supremos de la mayoria. Lo que explica el hecho que las
instancias
de poder quisiesen a veces modificar las estructuras
institucionales
y de liderazgo judio afin de poder dominar mejor los
destinos
de la minoria hebrea. Pero esta premisa de autonomia pasa por la
aceptacion
de las directivas formuladas por los lideres comunitarios y su
validez
legal general. De esta manera, no es extrano ver que las autoridades
no
judias generalmente apoyasen las medidas de cohersion ejercidas por el
liderazgo
de las comunidades judias ante sus infractores al menos que estos
prueben
justicia o optasen por la apostasia. De esta manera, el liderazgo
judio
medieval no puede decidir por aquellos que no querian ser judios, pero
si por
aquellos que por mas criticos que fuesen optasen por no dejar de
identificarse
con el rabinismo.
Con la instauracion del Califato Omeya y con la decadencia paulatina del
centro
judio en Babilonia a partir de los siglos IX y X, presenciamos
fenomenos
de emigracion de judios desde el este al oeste, lo que trajo
consigo
el refuerzo y la formacion de comunidades judias de alto prestigio
como las
del Cairo, Kairuan (Tunisia) y Cordoba. El influjo babilonico y el
contexto
islamico en la que se vieron caracterizadas estas comunidades de
“judios
del Islam” es obvio. Desde un punto de vista cultural y religioso,
la
tradicion babilonica (e.g. el Talmud, la impronta de las Yeshivot) se
habria
plasmado mediante la existencia de fuertes nexos de dependencia de
estas
comunidades con el centro babilonico (e.g. el envio de preguntas en
materias
religiosas y de dinero al Exilarca y a los Gueonim), para luego dar
paso al
nacimiento de tradiciones regionales y propias. Un proceso similar
se
articulo en el plano del liderazgo politico. La existencia de lideres
judios
en las diferentes comunidades judias del Islam se encontraron a la
sombra
del liderazgo babilonico. Si en un plano religioso eran las Yeshivot
de
Babilonia en la persona de sus lideres, los Gueonim, aquellos que tenian
la
ultima palabra en materia de jurisprudencia religiosa sobre comunidades
tan
distantes como las de Espana musulmana, en materias politicas era el
Exilarca
babilonico quien encarnaba la persona del rey judio a pesar del
exilio y
las esperanzas mesianicas, por lo que si no era para todos el lider
politico
real, lo era en lo referencial. Asi no es de extranarse que el tema
del
liderazgo del Exilarca babilonico haya surgido en el debate religioso en
la
Espana musulmana entre el judio de la corte
Ibn-Narguila y el teologo
musulman Ibn-Hasam. Con la decadencia del centro babilonico y la emergencia
de los
centros locales se daba paralelamente el afianzamiento y la
legitimacion
de un liderazgo judio local tanto en lo religioso como en lo
politico.
Frente al primero se trataba de un proceso de creacion de nuevos
centros
de saber, un translatio scientiae, que debido a su caracter
tradicional
y conservador necesitaria sus
propias justificaciones. A este
respecto
el “Libro de la Tradicion” (Sefer HaKabala) de Abraham Ibn-Daud
(Cordoba
c.1110- Toledo c. 1180) nos ofrece un excelente ejemplo. En el
episodio
mas o menos mitico, que los investigadores han llamado “el relato
de los
cuatro cautivos” Ibn-Daud nos cuenta como cuatro sabios judios de
indiscutido
saber eran apresados en alta mar por la flota musulmana del
califa
de Cordoba Abd-al-Rahman III y vendidos a diferentes comunidades
judias
del Mediterraneo musulman: el Cairo, Kairuan y Cordoba. Era asi que
estas
comunidades se transformaban en centros de liderazgo religioso
autosuficientes
e independientes de Babilonia. Para Ibn-Daud
se trataba
tambien
de la prueba fehaciente de que Dios habria querido perpetuar la
“cadena
de la tradicion” rabinica originaria en el Sinai (Abot 1), ahora en
la
persona de un liderazgo disperso.
En
cuanto al liderazgo politico, todo parece indicar que el precedente
babilonico
del Exilarca y de banqueros influyentes en la corte del califa,
llevaron
consigo el ascenso de un liderazgo politico judio reconocido por el
gobierno
musulman. A pesar de la imposibilidad de los judios de ejercer
cargos
de poder en tanto que nacion protegida, uma al-dhimma, en la
practica,
los lideres de los judios eran a su vez personas que por su
importancia
en las Corte habrian adquirido cargos de poder que aunaban la
representacion
de los judios ante el califa (e.g. la recaudacion de los
impuestos
como la djizia, la defensa de los intereses comunitarios, etc.) y
el
ejercimiento de cargos economicos y administrativos. Asi a partir del
siglo IX
en el Norte de Africa y en Espana, comienzan a surgir verdaderas
dinastias
de judios de la Corte, los Neguidim (banqueros, medicos,
traductores,
diplomaticos, consejeros, arrendadores) que en este ultimo pais
tendran
su continuacion en los reinos cristianos. Solo en algunos casos,
como en
el de Maimonides (1135-1204) y su descendencia en Egipto,
encontramos
al cortesano judio ejerciendo el rol de autoridad religiosa
entre
las comunidades judias. Por lo general encontramos un liderazgo
politico
identificado con la Corte pero diferente del religioso.
La doble
naturaleza del judio de la Corte como representante y lider de las
comunidades
judias ante el gobierno y como miembro de una cuasi-aristocracia
real,
llevaba consigo la impronta de la responsabilidad de estos ante el
sentir
de las comunidades judias pero tambien a defender su condicion de
clase.
Esta ambiguedad llevo a la constitucion de verdaderas dinastias de
judios
de la Corte que no necesariamente tenian el apoyo consensual de sus
comunidades.
Con el tiempo el monarca (musulman o cristiano) les habria
dispensado
de pagar impuestos como al de la carne casher, recayendo su pago
al resto
de la comunidad. A veces el cortesano podia vivir fuera del barrio
judio,
era dispensado de utilizar el signo distintivo, excepcionalmente le
era
concedido portar armas, cabalgar a caballo etc.. Lo que muchas veces le
llevo la
animosidad y el enajenamiento por parte de las comunidades judias
embarcadas
muchas veces en una lucha entre sus elites oligarquicas y sus
clases
populares (E.g. Yom-Tov Assis, “Tsisa jevratit umaabak bein maamadi
bekehilot
Sefarad lifnei haguerush”, in: Yosef Dan (ed.), Tarbut vehistoria,
Jerusalen
1984, pp. 121-145). Es por ello que el historiador Haim Bienart
llego a
distinguir entre judios de la Corte “buenos” y los “malos”, de
acuerdo
con el grado de solidaridad y de sensibilidad de estos con respecto
al
sentir de sus comunidades. Personalmente creo que esta division peca por
dualista.
El judio de la Corte en tierras del Islam o en la Peninsula
Iberica
era un tipo de liderazgo que solia incluir en una misma persona
ambas
condicionantes (Haim Beinart, Los judios en las Cortes Reales de
Espana,
Buenos Aires 1975) .
En
cuanto al resto de los paises de la cristiandad (especialmente: Italia,
Alemania,
Francia e Inglaterra) todo parece indicar que el surgimiento de
las
comunidades judias locales como centros de liderazgo autonomo tambien
fue
acompanado por una tradicion religiosa anterior, aunque se encontrase
mayormente
desprovista de una continuidad tradicional en el plano de sus
modelos
de liderazgo. Esto quizas se deba a la paucidad numerica de las
comunidades
judias del norte de Europa (para el siglo XI se calculan unos
20.000
judios residentes en Alemania y una suma un poco menor para los
judios
de Francia residentes al norte del rio Loire), a una autonomia menor
concedida
por las monarquias cristianas (especialmente desde el siglo XII, a
partir
del desarrollo de corrientes monarquicas centralistas) , asi como la
dependencia
cultural de estos centros con el judaismo ya muy disminuido y
carente
de un fuerte liderazgo politico que era Erets Israel.
Las
investigaciones modernas vienen senalando que si para las comunidades
judias
en tierras del Islam fue Babilonia la fuente esencial de influencia,
en el
caso de Europa del norte habria sido esencialmente la impronta de
Erets
Israel. Asi y hasta el siglo VIII el relativamente numeroso judaismo
en
Bizancio y en el sur de Italia (Apulia, Sicilia) habrian mantenido
fuertes
lazos de dependencia con el liderazgo religioso de las Yeshivot de
Erets
Israel. Pero a partir de entonces surgiria un paulatino
distanciamiento
con respecto a este centro que seria la consecuencia de la
penetracion
creciente de la influencia babilonica en aquellas regiones y muy
especialmente,
debido al nacimiento de un liderazgo religioso local y
autonomo.
Ahora bien, las comunidades judias asentadas al borde del rio Rhin
(Ashkenaz)
tendrian por origen el establecimiento de algunas familias
provenientes
de Italia y en menor medida de Espana y Provenza. Hasta por lo
menos el
siglo XI eran aquellas familias de patricios judios alemanes (los
Kalonymos,
los Abun, los Machir) quienes influirian sobre las comunidades
del
Norte de Francia aun despues de la actividad de un Rashi (Troyes
1040-1105)
o de los Baalei Hatosafot (siglos XII-XIII), mientras que a
partir
de los siglos XII y XIII les ocurria lo propio a otras comunidades
judias
fruto de la expansion francesa (e.g. Inglaterra tras 1066) o alemana
(e.g.
Austria, Bohemia) (Abraham Grossman, Jajamei Ashkenaz harishonim,
Jerusalen
1981; Idem, Jajamei Tzarfat harishonim, Jerusalen 1995). Estas
comunidades
fueron, al menos hasta el siglo XIII, de proporciones bastante
reducidas
y de relativa homogeneidad socio-economica y cultural, si las
comparamos
a las comunidades judias del Oriente y del Mediterraneo, lo que
repercutio
en la homogeneidad y en la cercania entre sus lideres y
liderados.
Sus judios se dedicaban esencialmente al comercio internacional y
solo mas
tarde al prestamo de dinero a interes. En estos contextos debemos
comprender
asimismo la emergencia de un liderazgo espiritual local e
independiente
a la par de la constitucion de verdaderas federaciones
comunitarias
regionales (como la de Shum para las comunidades renanas) afin
de
garantizar el cumplimiento de las decisiones adoptadas por las pequenas
comunidades
(kehilot) europeas (las llamadas takanot) (hacia 1096 existian
unas 20
comunidades judias en Alemania) muchas veces divididas por las
fronteras
politicas de una Europa fragmentada. Esta caracteristica sera una
de los
fenomenos mas salientes de la historia judia europea durante la Edad
Media (Louis Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle-Ages, New
York 1964 ) De esta manera, encontramos a lideres religiosos como Rabenu
Guershom Meor-Hagola (“la luz del Exilio”) (960- Mainz 1028) , que contra
todo precedente rabinico impone la monogamia como unica forma de matrimonio
judio,
asi como la prohibicion manifiesta de que el esposo pudiese
divorciase
sin la correspondiente anuencia voluntaria por parte de su esposa
bajo la
pena de excomunion (herem) . Esta medida de coercion que impone tan
solo el
ostracismo social del criminal en los marcos de una o varias
comunidades
indica la existencia de un verdadero consenso contractual y
voluntario
entre los lideres comunitarios y sus liderados, pero tambien como
veiamos
atras, era el resultado de una cooperacion por parte de las
autoridades
no judias. Sin embargo
esta relativa horizontalidad entre
lideres
y liderados no se daria para siempre. El crecimiento de las
comunidades
ashkenazies, la competencia economica creciente entre los judios
y los
habitantes cristianos de las ciudades, asi como el ascenso de los
apetitos
centralizadores de los monarcas y del papado, habian creado
fenomenos
de dinamismo y de tensiones entre los lideres entre si y con
respecto
a sus liderados. Por una parte, el crecimiento demografico y las
corrientes
emigratorias crearon una mayor heterogeneidad cultural y
socio-economica
entre los judios de Ashkenaz. Asi nacia un rabinato
profesional
(i.e. que vivia de su saber religioso) que venia a suplir las
carencias
de las masas ignorantes. Por otra parte, la division entre
aquellas
familias de patricios fundadores y los que emigraron
posteriormente,
afianzo el ascenso de un liderazgo judio “laico” y elitista:
los
sindicos (parnasim) o tovei hair (boni homines), que comenzaron a ver en
el rabi
un mero empleado comunal para la labor ritual de la comunidad y en
su
propia funcion, la de lideres comunitarios (Mordechai Breuer, Rabanut
Ashkenaz
bimei habeinaim, Jerusalen 1976) . Por
otro lado, las percepciones
externas
hacia los judios en tanto que “siervos del tesoro” (servi camerae)
por
parte del monarca absoluto, o en tanto que sujetos a la “potestad
apostolica”
de acuerdo con los papas “reformadores”, al hacer de la
comunidad
judia otro elemento de poder real o papal, trajo consigo una mayor
injerencia
de las autoridades gentiles en la eleccion de sus lideres
comunitarios
ya sea como rabinos o en tanto que parnasim. Esta situacion
llevo al
ascenso de familias “plebeyas” al
zenit del liderazgo comunitario
no por
sus propias virtudes sino debido a que su riqueza les habian
garantizado
la confianza y el apoyo del principe, del obispo o del rey, en
materias
comunitarias. Desde entonces, las comunidades judias del norte de
Europa
sumidas en luchas mas o menos abiertas entre rabinos y parnasim
entraba
en una fase de tensiones entre un liderazgo compuesto por “nuevos” o
por
“viejos” ricos o sabios, apoyados o rechazados por las estructuras del
poder de
la sociedad mayoritaria. Sin embargo ( con la excepcion de los
judios
en Inglaterra o de Italia del centro y norte), no se pudo dar un
verdadero
fenomeno de judios de la Corte como en el caso de la Espana
cristiana.
Esto se habria dado asi debido al hecho que el crecimiento
cuantitativo
y cualitativo de estas comunidades judias fue silenciado por
las
expulsiones, por las matanzas y por las conversiones forzadas provocadas
o
aceptadas a posteriori por sus gobernantes.
Clase n.
6: Fin de la Edad
Media y comienzos de la Edad Moderna (Las
Federaciones
(Vaadim); El periodo pre-emancipatorio ).
El
paso de la historia del pueblo judio del fin de la Edad Media a la Edad
Moderna
estan marcados por una serie de vaivenes geograficos y demograficos
de
impronta considerable. Como anteriormente lo veniamos mostrando, las
conversiones
en masa, las matanzas, las expulsiones y la “ghettoizacion” de
los
judios en Europa occidental llevaron consigo un proceso de vaciamiento
de
judios publicos en los paises europeos, y la confinacion en Ghettos en
los
Estados Pontificios y en la Republica Veneciana. Se daba entonces, un
proceso
de emigracion hacia Oriente y el consecuente florecimiento de nuevos
centros
judios en aquellas regiones (Polonia-Lituania y el Imperio Otomano)
de gran
importancia por su densidad demografica y por su influencia sobre el
resto de
la Diaspora. Esta concentracion en el Oriente fue acompanada por un
proceso
de relativa unificacion del rito judio, creandose a partir de las
postrimerias
del siglo XVI dos grandes
vertientes rituales: la ashkenazi y
la
sefardis, como consecuencia de la labor codificadora de Rabi Yosef Caro
(1488-1575)
y de su homologo ashkenazi, Rabi Moshe Isserles (c. 1525-1572).
La
difusion de la Cabala de Safed tambien cumplio el rol de elemento
unificador
en el seno de buena parte del judaismo diasporico. Estos procesos
de
“comunicacion” y de “globalidad” entre las comunidades mas diversas
explicaria
parcialmente la difusion que tuvo el movimiento del falso mesias
Shabtai
Zvi (convertido al Islam en 1666) en el Imperio Otomano, llegando
desde el
Yemen hasta Holanda. Lo que llevo a Gershom Scholem a senalar que
esta
“mediatizacion” del movimiento “sabateano” de caracter activista en el
plano de
la Redencion mesianica, seria una de los indicios mas marcantes que
senalaban
el paso del pueblo judio a la Edad Moderna.
El
segundo movimiento migratorio se dio en el sentido contrario y sobre
todo, a
partir del siglo XVII. Ahora atraidos por la Europa absolutista y
mercantilista,
comenzarian a restablecerse nuevas comunidades judias en
Europa
Central y Occidental. Las mismas comunidades que en definitiva
viviran
en carne propia fenomenos de primer orden que otrora fueron
senalados
como los comienzos mas cabales de la modernidad judia: el
Iluminismo
judio (en la persona de Moises Mendelssohn (1729-1786) segun
Heinrich
Graetz) y la Emancipacion de los judios con su paso a la condicion
de
ciudadanos (eventos como la Revolucion Francesa de 1789, segun Simon
Dubnow o
Rafael Mahler). Recientemente
el historiador Shmuel Ettinguer
mostraria
que fueron las propias condicionantes de la repoblacion judia de
Europa
Central y Occidental las responsables del paso a la modernidad, por
lo que
se deberia anticipar la linea demarcatoria de la periodizacion a unos
150
anos, aproximadamente. Sea como
fuere, resulta claro que tanto para
Scholem
como para Ettinguer se trata de una epoca de profundos trastornos en
el vivir
judio y de relevancia capital para su devenir en la posteridad.
A los
efectos de nuestro curso veremos sucintamente en que medida estos dos
procesos
migratorios que mencionabamos antes contribuyeron a la creacion de
nuevos
modelos de liderazgo judio.
a- El
paso de Occidente a Oriente
La
emigracion de los judios hacia el Oriente llevo a la fortificacion de dos
centros
de vida judia de primer: el Imperio Otomano y el reino de Polonia
(Lituania).
Eran entonces dos potencias de primer orden que veian en el
judio un
factor cardenal para la reactivacion de las economias locales Se
estima
que hacia finales del siglo XVI vivirian unos 150.000 judios en el
Imperio
Otomano (excluyendo el Magreb), mientras que en Polonia y Lituania
su
numero total oscilaria en las 75.000 personas. Con el paso del tiempo el
crecimiento
demografico tendera a favorecer al judaismo del Este-europeo, ya
que a
mediados del siglo XVII se contarian unas 300.000 residentes de fe
mosaica.
A fines del siglo XVIII sumaban 750.000 almas.
“Clarum
regnum Polonorum est paradisum Judaeorum”, era un dicho difundido
que tras
la experiencia de la Shoa nos parece hoy una ironia. Sin embargo,
desde
1264 los judios eran autorizados a residir en Polonia y a partir de
1512
sabemos de la nominacion de judios encargados de recolectar los
impuestos:
lo que junto con la existencia de los rabanei medina para las
grandes
regiones que conformaban Polonia y Lituania (una suerte de autoridad
religiosa
y politica muchas veces nombradas por el monarca polaco),
constituian
el estado embrionario de un judaismo este-europeo en plena
expansion.
El organismo de liderazgo maximo que caracterizara a este
judaismo
sera el Vaad Harba haAratzot en Polonia (“el Consejo de las cuatro
regiones”:
la Gran Polonia, la Pequena Polonia, Podolia y Volhynia) y el
Vaad
Lita (“el consejo de Lituania” compuesto por: Brest-Litovsk, Grodno y
Pinsk).
Estos “Consejos” habian comenzado a funcionar a partir de finales
del
siglo XVI, reuniendose en sus comienzos dos veces al ano en las grandes
ferias
para tratar en torno a asuntos impositivos. Sin embargo, estas
estructuras
confederativas de liderazgo pasarian a tratar tematicas de orden
propiamente
comunitario (educacion, asistencia a los necesitados, evitar la
competencia
economica desleal, etc. etc.) . Ahora
bien, la unidad primera
de estas
organizaciones eran las comunidades (kehilot) . Estas enviaban a
sus
representantes a sus respectivos consejos regionales (glilot) , quienes
enviaban
sus representantes a los veadim. Los veadim poseian por su parte su
burocracia
e instancias de liderazgo que incluian un parnas a la cabeza del
Ejecutivo
del “Consejo” y un shtadlan cuya tarea era la de ser mediador
entre
las comunidades judias y las autoridades no-judias. Este sistema
representativo
de liderazgo judio nos puede parecer democratico. En
realidad,
aquellos que tenian uso de voto en cada kehila eran sus miembros m
as ricos
y prominentes, por lo que los veadim eran una confederacion de
cariz
oligarquico. Con la crisis social de 1648, la alienacion entre el
Consejo
y las masas judias llego a tal punto que fueron las guildas
profesionales
y el movimiento jasidico que vinieron a llenar este espacio de
liderazgo
representativo. Tras las terribles matanzas anti-judias de los
anos1648-1649
llevadas a cabo por las tropas ucranianas de Bogdan
Chmielnicki
y las guerras de Suecia y de Rusia contra Polonia en 1660, el
judaismo
polaco pasaba por momentos de crisis y de pauperizacion que los
“Consejos”
no pudieron proponer respuestas convincentes a sus liderados. Asi
la
disolucion del Vaad Harba haAratzot en 1764 por parte de las autoridades
polacas,
era tambien funcion de la emergencia de otro modelo de liderazgo
judio
alternativo (junto a las guildas y cofradias): el jasidismo (Shmul
Ettinguer, “The Council of the Four Lands”, in: Anton Polonsky et al.
(eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York 1993, pp.
93-109).
En estos contextos de liderazgo alternativo, tenemos que comprender
el exito
y la difusion del movimiento jasidico en la persona de Rabi Israel
Baal
Shem-Tob (1700-1760) y de sus continuadores. El Rabi o Tzadik
de los
jasidim
se erigia como un verdadero lider espiritual y mistico que no
solamente
a traves de su imitacion y su adhesion se conseguia establecer
nexos de
mediacion con una Divinidad a la que no siempre se le podian
comprender
sus intenciones. El Tsadik era el representante de Dios sobre la
tierra y
su lider carismatico, por excelencia. Emplazados generalmente en
pequenas
localidades, los lideres jasidicos imponian la creacion de nuevos
centros
de liderazgo que poseian sus propias Cortes y que influenciaban
mucho
mas alla del perimetro de la ciudad o del pueblo en cuestion. Estas
realidades
nos explican que muchas veces los lideres jasidicos se
enfrentaran
con las autoridades establecidas de las comunidades en torno a
tematicas
como ser los lugares de culto (sinagoga o shtiblej) y la manera de
matar
ritualmente a los animales (shjita)). El hincapie puesto por los
primeros
jasidim en el sentimiento, en coronar los preceptos divinos mas con
lo
vivencial que con lo intelectual, suponia erigir un liderazgo alternativo
y
contestatario al existente que no parecia dar respuestas eficaces a la
masa de sus liderados. (Chone Shmeruk, “Hasidism and the Kehilla”, in: Anton
Polonsky et al. (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York
1993,
pp. 186-195)
En el
Imperio Otomano las cosas fueron un tanto diferentes, por lo menos en
sus
comienzos. Y es que en esta vastisima region que iba desde los Balcanes
a la
frontera Persa y desde alli hasta Marruecos, los emigrados provenientes
de la
Peninsula Iberica se encontraron con comunidades pre-existentes
establecidas
desde antano. Los descendientes del judaismo bizantino o lo
“romaniotes”
en los balcanes y las comunidades autoctonas de los mustaarabim
en el
Medio Oriente y en el Norte de Africa. Ahora bien, a pesar de la
minoria
numerica de los emigrados hispanos, estos poseian una autoconciencia
de
superioridad cultural frente a sus anfitriones judios, mientras que las
autoridades
otomanas u otras veian en sus elites elementos que por su
importancia
economica merecian tener las “riendas” del liderazgo judio
(Joseph
R. Hacker, “Superbe et desespoir; l’existence sociale et spirituelle
des
Juifs iberiques dans l’Empire ottoman”, Revue Historique, DLXXVIII
(1991),
pp. 261-263). Asi en un primer momento los contactos entre los
megorashim
(“expulsados”) ibericos y los toshavim (“habitantes autoctonos”)
se
caracterizaron por enfrentamientos y tensiones intercomunitarias tanto en
un plano
ritual (costumbres) como en el del liderazgo comunitario (e.g.
formacion
de comunidades diferentes de megorashim
y de toshavim), que
generalmente,
terminaron por la victoria de los megorashim sobre los
toshavim
.
En el
Imperio Otomano no habria aun un
liderazgo institucional centralizado
hasta
las reformas del Tanzimat durante el siglo XIX. Aceptadas como
autonomas,
las comunidades judias en el sistema del millet basado en el
derecho
islamico, poseian en cada ciudad o localidad sus kehilot
reconocidas,
lo que permitia la creacion de un sin fin de agrupaciones e
instancias
de liderazgo de acuerdo al origen de sus miembros o a otros
criterios
de filiacion grupal. En general, cada kehila giraba en torno a su
sinagoga
que articulaba el resto de sus instituciones comunitarias. Ahora
bien,
cada ciudad de importancia poseeria un liderazgo en comun,
representado
por el estaba el Haham Bashi en lo religioso y el k?ya o
shtadlan
en lo civil (i.e. la colecta de los impuestos gubernamentales y
comunitarios),
actuando por ende como representante politico de los judios
locales
ante las autoridades (Stanford J. Shaw, The Jews of the Ottoman
Empire and the Turkish Republic, New York 1991, cap. 2). Esta
fragmentacion
del
liderazgo comunal se muestra casi que contraria a los sistemas
confederativos
del judaismo Este-europeo de aquel entonces, conllevando la
dificultad
de llegar a controlar a sus miembros ya divididos en razon a su
heterogeneidad
comunitaria. Por ello, de cuando en cuando se realizaban
esfuerzos
a nivel local para llegar a acuerdos (haskamot) que tengan una
aplicacion
general en una region o ciudad. Pero la falta de un liderazgo
centralizado
era siempre factor de dificultad a la hora de llegar al
consenso
aun en las pocas instituciones existentes de liderazgo
inter-comunitario.
Asi por ejemplo, con la muerte del Haham Bashi de
Estambul
el “romaniote” Rabi Eliahu Mizrachi en 1526, las tensiones entre
“sefardies”
y “romaniotes” fueron tales que solo en 1834 se pudo nombrar a
un
sucesor a dicho puesto!
Este
vacio en los andamiajes del liderazgo de los judios del Imperio Otomano
(y las
regiones mas o menos dependientes del mismo) fueron aprovechados por
los
judios avecinados a la Corte del Sultan. Estos, generalmente de origen
iberico
–muchos de ellos de origen “marrano”- actuaron como prominentes
consejeros,
banqueros, diplomaticos, medicos, etc., desde el siglo XVI y
hasta la
segunda mitad del siglo XVII. En
algunos casos llegaran a tener
titulos
de nobleza como fue el de Don Yosef Nasi, Duque de Naxos (c.
1524-1579)
o el de Alvaro Mendes/Ibn Iaish Duque de Mitilene. En calidad de
judios
de la Corte estos se erigian como representantes y lideres de los
judios
ante el Sultan y en algunos casos como patrones “proto-sionistas” de
la
colonizacion judia en Safed y en Tiberiades en (Leah
Bornstein-Makovetsky,
“L’activite diplomatique de l’elite sepharade apr?s l’
expulsion”,
in: Shmuel Trigano (ed.), La societe juive ? travers de l’
histoire,
Paris 1993, vol. III, pp. 433-462). Su dependencia con un Sultan
cada vez
menos dependiente de sus cortesanos judios y mas de su propia
Corte,
los llevaria a perder su eficacia representativa en tanto que lideres
ad hoc
del judaismo otomano. La relativa ineficacia del liderazgo judio
establecido
frente a los embates del movimiento mesianico de Shabtai Tzvi a
mediados
del siglo XVII seria una prueba de ello.
Por otra
parte, desde los comienzos del siglo XVI se puede percibir a claras
un
proceso de emigracion de Oriente a Occidente y de re-poblamiento de
Europa
Central y Occidental por judios, llevados a cabo esencialmente por
dos
fenomenos autonomos de establecimiento en torno a:
1) La
constitucion de comunidades judias de origen “marrana”
2) Las
comunidades cuyas bases fueron los “judios de la Corte” (Hofjuden)
Como
veremos a continuacion, las diferencias que separan ambos fenomenos,
revisten
al menos tres elementos en comun e interdependientes:
1- El
ser comunidades sin tradicion politica e institucional
2- Su
extrema dependencia con sus lideres politicos
3- Sus
trazos de liderazgo “moderno” .
1)
Las comunidades de origen
“marrana”
El
fenomeno “cristiano nuevo” o “marrano” desde sus comienzos fue
acompanado
(en
Espana desde 1391 y en Portugal desde 1497) por olas migratorias y por
la
conformacion de nuevas comunidades. En un principio dirigidos
esencialmente
hacia al Norte de Africa y al Imperio Otomano, durante el
siglo
XVI encontramos comunidades judias de origen “marrana” en Italia (e.g.
Ferrara,
Venecia, Liorna), mientras que durante los siglos XVII y XVIII en
Europa
del Norte y Occidental (e.g. Amsterdam, Hamburgo, Londres) y en las
Americas
(e.g. Recife, Curazao, Nueva York) . Estas comunidades respondian a
los
motivos bien dificiles de discernir entre las persecuciones religiosas o
etnicas
en Iberia y la busqueda de nuevos horizontes de expansion economica.
Y es que
esta “gente da na??o” o “homens de negocios”, como eran llamados,
basaban
su vida grupal en el poderio de sus elites dedicadas al comercio
internacional
o a la banca, erigiendo para ello redes de filiales en
aquellos
lugares de especial atractivo economico. Por ello, la fundacion de
las
comunidades sefardies de origen “marrana” en Europa Occidental iban de
la mano
de la actividad comercial y financiera que ejerciesen sus miembros
mas
prominentes. Cuando Richelieu, por ejemplo, ‘hacia la vista gorda” ante
la
presencia de comerciantes portugueses de sospechosa fe mosaica en una
Francia
que oficialmente no toleraba la presencia judia, ponia de manifiesto
que la
razon de la presencia de estos sefardies obedecia a una basica “Razon
de
Estado” sintetizada en su conveniencia y utilidad economica. Es en estos
marcos
mercantilistas que podemos comprender que las comunidades de origen
“marrana”
fuesen lideradas por sus elites economicas: los parnasim. Casos
como los
potentados Duarte Nunes da Costa (alias Jacob Curiel) o Antonio
Lopes
Suasso (Baron de Belmonte) de Amsterdam durante el siglo XVII,
muestran
la existencia de un liderazgo sefardi de corte fuertemente
oligarquico.
Es
verdad, tambien existian los rabinos y toda una burocracia religiosa
bastante
sofisticada. Quizas mas que en otros contextos, el liderazgo
religioso
se hacia mas imperioso que nunca en estas comunidades de antiguos
cristianos
nuevos. Desde su ingreso en las kehilot estos “judios nuevos”
pasaban
por un largo proceso de rejudaizacion a todos los niveles, lo que
implicaba
la necesidad de poseer un liderazgo religioso muy activo y
vigilante.
Sin embargo y como lo senala Yosef Kaplan, el paso del
“cristianismo”
al judaismo de estos “marranos” iba de la mano de un proceso
de
seleccion y adaptacion de aquellos elementos ibericos y cristianos que
podian
ser de utilidad para la constitucion de esta nueva identidad judia
normativa
y comunitaria. Entre ellos iria imponiendose la vision de un
liderazgo
rabinico confinado al espacio sagrado de la sinagoga hostil a todo
“entusiasmo”
religioso, mientras que el espacio publico y civil seria
relegado
a las autoridades seculares de sus parnasim. Grosso modo,
estariamos
frente a un liderazgo judio moderno en el sentido de su
delimitacion
y separacion bien marcada entre los asuntos de la “Iglesia” y
los del
“Estado” en el interior de sus comunidades (Yosef Kaplan, “La
comunidad
sefardi de Amsterdam en el siglo XVII: entre la tradicion y el
cambio”,
in: Los judios nuevos de Amsterdam. Estudio sobre la historia
social e
intelectual del judaismo sefardi en el siglo XVII, Barcelona 1996,
pp.23-55).
2- Los
judios de la Corte (Hofjuden)
El
mercantilismo habia afectado a Europa Central especialmente entre los
anos
1650-1750. El ideal del monarca Absoluto que vela por la prosperidad de
sus
habitantes se hizo eco en una region dividida en un mosaico de pequenos
Estados
soberanos. En estos contextos politicos y economicos, el soberano
comienza
a invitar a aquellos judios, generalmente, grandes comerciantes de
Europa
Oriental y de Bohemia, que serviran su Corte por razones
estrictamente
utilitarias. Seran los banqueros y los financistas del
monarca.
En tanto que Hofjuden, la relacion de estos judios cortesanos con
respecto
a la voluntad del soberano se caracterizara por lazos de extrema
dependencia,
fragilidad y vulnerabilidad. Estas caracteristicas de base en
la
relacion entre el Hofjude y el monarca las vemos en muchos casos
concretos.
Asi, mientras que la Comunidad judia de Viena era expulsada en
1670 por
Leopold I, siete anos despues el mismo gobernante nombraba al judio
Samuel
Oppenheimer (1630-1703) como proveedor imperial y luego a otros
judios
de la Corte que pasarian a vivir en Viena formando nuevos nucleos
comunitarios.
Las posiciones manifiestamente antisemitas de Federico II de
Prusia
(reina entre 1740-1786), no impidieron que “sus” judios financiasen
su
campana militar durante la Guerra de los Siete Anos (1756-1763). Por lo
que la
posicion del judio de la Corte fue, en general, mas que precaria, sin
poder
reducirla tan solo al celebre caso de Sus Oppenheimer (1698-1738),
caido en
desgracia tras la muerte de su soberano protector .
De
acuerdo con Michael Graetz, no
existiria ningun nexo de continuidad
entre
los Hofjuden y los potentados judios del siglo XIX como los Rotschild.
Estos
serian el fruto de un enriquecimiento posterior proveniente de las
clases medias (Michael Graetz, “Court Jews in Economics and Politics”, in:
Vivian B. Mann & Richard L. Cohen (eds.), From Court Jews to the Rotschilds.
Art, Patronage, and Power 1600-1800, Munich & New York
1996, pp. 27-43). Sin
embargo,
existiria otro tipo de continuidad radicada en la impronta de los
Hofjuden
como agentes de los procesos de modernizacion en el seno de las
comunidades
judias. Y es que el judio de la Corte era el lider maximo e
indiscutido
de sus comunidades. En muchas ocasiones, estas se habian erigido
tras la
invitacion y el establecimiento del Hofjude
por parte del soberano.
Lo que
quiere decir que el Hofjuden solia ser la fuente de legitimidad de la
comunidad
judia. Del Hofjude dependia la supervivencia de la comunidad judia
y a
menudo, el propio integrante individual de la misma tenia por origen
la
familia
o el sequito de sus servidores y asistentes. Esto explica que de la
misma
manera que el monarca absoluto ejercia un poder muy estrecho con
respecto
al Hofjude , este ejercia su liderazgo absoluto con respecto a su
propia
comunidad en todas sus instancias (civiles, religiosas,
comunitarias).
Es
verdad, la necesidad del Hofjude en el sistema mercantilista prepararia
el
terreno para la implantacion de una vision mas utilitarista y menos
“diabolizada”
del judio en Europa pre-emancipatoria (Shmuel Ettinger, “Los
comienzos
del cambio de actitud de la sociedad europea hacia los judios, in:
David
Bankier (ed.), La Emancipacion judia, Jerusalen 1983, pp. 27-59). Pero
a su
vez, el estrecho contacto del Hofjude con su Corte generaron a menudo
procesos
de aculturacion judia en con el mundo cultural y mental de la
aristocracia
no-judia de Palacio. La posicion en sus comunidades
jerarquicamente
“indiscutida”, habria hecho que los liderados pudiesen
imitar
referencialmente las “maneras aristocraticas” asimiladas por su
lider,
el Hofjude. Alli radicarian, segun
Shmuel Ettinger y Jacob Katz, los
inicios
de los procesos de aculturacion, secularizacion y apertura hacia el
mundo
no-judio que caracterizaran buena parte de la modernidad de las
generaciones
posteriores.
Unidad
7: a- Dos pensadores del liderazgo
judio: Maimonides y Spinoza
b-
Conclusion a la primera parte del curso
a-
Dos pensadores del liderazgo judio: Maimonides y Spinoza
El
decorrer de nuestro curso nos ha llevado por los meandros del
liderazgo
judio a traves de su historia; desde los patriarcas hasta la
epoca de
la Emancipacion. Hemos tratado de la continuidad y las
transformaciones
del liderazgo judio a traves del tiempo, de los
contextos
regionales y de las situaciones historicas. Sobre las
conclusiones
de lo tratado hasta ahora nos
referiremos en nuestro
capitulo
de conclusion. Sin embargo, a la par de haber existido
lideres
e instituciones de liderazgo judio, tambien existieron sus
correspondientes
teorias de liderazgo. En cursos anteriores nos
habiamos
referido a una ausencia explicita de una vision de liderazgo
sistematico
a partir de la lectura de las fuentes biblicas. Tambien
hemos
mostrado que durante el Segundo Templo y la epoca talmudica,
existia
una verdadera reticencia por parte de los rabinos, los
jajamim,
a toda busqueda de un liderazgo civil que pueda llevar al
ensoberbecimiento
del lider y a la corrupcion de sus liderados. En
cambio,
fue durante la Edad Media y los comienzos de la Edad Moderna
cuando
presenciamos un verdadero florecimiento de teorias de liderazgo
judio,
basadas mas que nada, en la relacion que deberia existir entre
el Poder
Civil (Keter maljut) y el Poder Religioso (Keter kehuna y
keter
tora). Una de las caracteristicas mas curiosas de estas
reflexiones
es que casi nunca se basan en la experiencia de los
modelos
de liderazgo judio existente en la Diaspora pero si en los
sistemas
de gobierno no judio existentes en sus epocas. Y es que esto
parece
indicar la existencia de una vision generalizada por la cual se
puede
hablar de un verdadero liderazgo judio pleno cuando puede
ejercer
mas o menos libremente, el Poder Civil y el Poder Religioso
sobre
sus liderados. Quizas esta falta de reflexion teorica del
liderazgo
diasporico sea la consecuencia de la tradicion biblica y
referencial,
asi como de las expectativas mesianicas de la Redencion y
de la
reconstitucion de la Dinastia de David. Puede haber sido
asimismo,
fruto del convivir entre dos mayorias (el Cristianismo y el
Islam)
que explicaban el sometimiento politico de los judios de la
Diaspora
a los gobiernos gentiles como prueba empirica del abandono de
la
eleccion Divina sobre el pueblo de Israel. Pero ademas, siendo sus
pensadores
filosofos, centrados en la reflexion particular judia a
partir
del pensamiento griego y de sus reformulaciones medievales, es
claro
que el punto de partida de estos pensadores de la politica judia
seran
los escritos politicos como los de Platon o de Aristoteles, para
quienes
el gobierno de la Polis pasaba por una identidad, al menos
etnica,
entre los lideres y los liderados.
Como
deciamos, el punto de partida de estos pensadores del liderazgo
judio
parece ser por una parte la observacion de un estadio pasado
biblico
(y futuro utopico) en donde el Pueblo de Israel poseia su
propia
soberania politica en constante dialogo con las fuentes del
pensamiento
greco-romano. Pero por otra parte, las reflexiones
teoricas
no se remitian tan solo a la abstraccion de un tiempo perdido
o
a elucubraciones futuras de caracter hipotetico. Buena parte de
estas
eran tambien el fruto de la observacion de los sistemas de
gobierno,
de las instituciones de su entorno no-judio como punto de
referencia
esencial. Asi debemos comprender cuando Don Isaac Abrabanel
(Lisboa
1437- Venecia 1508) tomaba el modelo contemporaneo de la
Republica
de Venecia como el ideal de gobierno judio. Habiendo sido
judio de
la Corte de los reyes de Portugal y de Espana; habiendose
visto
exilado y sorprendido por el edicto de expulsion de los judios
de
Espana en 1492, era claro para este que solo el sistema
republicano-representativo
(aunque oligarquico) de Venecia era aquel
que
ponia a salvo a sus liderados de las arbitrariedades y de los
caprichos
mas repentinos y desmedidos de sus lideres.
Volviendo
a nuestro tema, senalemos que las
teorias de liderazgo
judio
durante el Medioevo y los comienzos de la Edad Moderna mas que
tratar
del liderazgo en si analizaban la relacion entre el Poder Civil
y el
Poder Religioso. Para Aviezer Ravitzky se habrian elaborado
visiones
muy diferentes sobre la convivencia entre estos poderes,
pudiendose
catalogar en cuatro posibilidades: de unidad, division,
colision
y subordinacion (Cf. Aviezer Ravitzky, Dat uMedina
bemajshebet
Israel: degamim shel ijud, hafrada, hitnagshut o kfifut,
Jerusalen
1998). Ahora bien, el analisis de estas perspectivas traian
consigo
un analisis bastante sistematico sobre el caracter de aquellos
lideres
que ocupan el poder en base al modo de relacion entre el Poder
Civil y
el Religioso. A los
efectos de nuestro curso tomaremos tan
solo los
dos ejemplos quizas mas
significativos y contrastantes: el
del
lider emergente a partir de un gobierno de unidad entre la
religion
y la politica a partir de la teoria politica de Maimonides
(1135-1204)
y el del lider en un sistema subordinacion de lo religioso
a lo
politico en los escritos de Baruj Spinoza (1632-1677).
Maimonides
y el liderazgo judio.
De
acuerdo con Maimonides, lo politico debera servir a lo religioso en
un
sistema de unidad en la persona de su lider. Partiendo de que
existe
una contradiccion entre la naturaleza del hombre como ser
politico
(Aristoteles) cuya sociedad es la unica que le pueda
garantizar
la concrecion de todas sus potencialidades y una
individualidad
que lo lleva no solamente a distinguirse de los demas
sino a
buscar la concrecion de sus apetitos caprichosos, Maimonides
propone
a la ley y al lider como aquellos vehiculos de represion del
egoismo
individual y de canalizacion del bien comun. Ahora bien, para
Maimonides
los preceptos de la ley judia (la halaja) emanado de la
Tora es
aquel sistema legal que no solamente se preocupa por el
bienestar
politico y social de los hombres, sino tambien aboga por la
perfeccion
espiritual de los hombres ("tikun hanefesh") y el
conocimiento
de la verdad. Por ello la Tora sera vista como la union
de lo
terrestre y de lo espiritual, de lo politico y lo religioso. Lo
mismo
sucedera entonces con el lider: quien deberia encarnar a su vez
la
quintaesencia de las virtudes humanas y el conocimiento verdadero
de Dios.
Asi Maimonides ve en la persona del Profeta biblico y muy
particularmente
en Moises, como aquel modelo ideal de lider que
encarnaria
ambas caracteristicas. Como se ve, podemos entonces
vislumbrar
la impronta de Platon sobre la concepcion de liderazgo en
Maimonides.
El Profeta maimonideano corresponde al filosofo de la
"Republica"
solo que a partir de la lectura de Alfarabi, puesto que
sus
aptitudes personales lo hacen idoneo para liderar a las masas
tanto en
lo politico como en lo religioso. Pero el Profeta supera al
filosofo-estadista
de la "Republica" de Platon porque sus cualidades
"imaginativas"
le permiten conocer el mensaje de Dios hacia los
hombres (Leo Strauss, "The Philosophical Grounding of the Law", in:
Philosophy and Law- Essays Toward the Understanding of Maimonides and
His Predecessors, Philadelphia 1987, pp. 79-110). Tambien
el Mesias
maimonideano
encarna las mismas caracteristicas de lider que une lo
politico
con lo civil. En cuanto al monarca, si bien no posee la
mediacion
carismatica del profeta ante Dios, este debe someterse a la
ley
Divina (la Tora) actuando en pos de su implantacion y cumplimiento
en su
reino. La vision del lider ideal en
Maimonides impondra
entonces
reconocer en ella su caracter elitista como lo estipulan
algunos
pasajes de su "Guia de los Perplejos" (e.g. 2:36). Ya sea
desde la
optica de la excepcionalidad personal de los requisitos del
lider,
asi como el rol del lider frente a sus liderados. De acuerdo
con
Maimonides, seria el lider aquel que actua como mediador de Dios
frente a
las masas generalmente ignorantes y supersticiosas con un
alto
sentimiento de responsabilidad paternalista.. Sin embargo hay
quienes
sostienen que el elitismo de Maimonides presente en la
"Guia
de los
Perplejos" y en su teoria politica ideal, debe ser equilibrado
por una
vision contraria que supone un liderazgo solidario y a la
escucha
de sus liderados, tal como aparecen en sus "Epistolas"
(Abraham Halkin & David Hartman, Crisis and Leadership: Epistles of
Maimonides, Philadelphia-New York- Jerusalem 1985). Segun
esta
tesitura
interpretativa, tanto en las "Epistolas", en su codigo legal:
el
"Mishne Tora", asi como en su propia biografia marcada por una
labor de
intenso liderazgo como jefe de la comunidad judia
(especialmente
en Egipto), muestran una concepcion de liderazgo, es
verdad,
paternalista, pero cuyo lider judio debe estar a la escucha de
los
problemas de su tiempo y sensible a la realidad de sus liderados.
Su deber
seria guiar a su publico hacia un estadio superior de
cercania
con respecto a sus necesidades y al conocimiento de la
esencia
real de las cosas. A partir de esta tesitura interpretativa
podriamos
suponer que Maimonides (en su propia persona?) habria visto
al lider
judio en la realidad historica de la Diaspora como una suerte
de
Profeta sin sus cualidades carismaticas-divinas ?
La
persona y la obra de Baruj/Benedictus de Espinoza/Spinoza parece
encontrarse
en el polo opuesto de Maimonides. Este hijo de Marranos
portugueses
instalados en Amsterdam fue excomulgado por la comunidad
judia
del lugar en 1656 debido a su
rechazo de la religion judia. A
partir
de entonces, viviria en un entorno cristiano de librepensadores
y de
deistas, sin por ello convertirse a ninguna otra religion.
Spinoza
seria a lo sumo un "lider" de un grupo de unos pocos
esclarecidos:
ni judios ni cristianos. Tan solo "filosofos".
En su
"Tratado Teologico-Politico" (1670), Spinoza trato de dos tipos
antiteticos
de liderazgo: el biblico que lo caracterizaba como el
sistema
teocratico y el gobierno basado en lo visto en su Holanda
natal
caracterizado por fuertes trazos democraticos.
Para Spinoza, la
teocracia
biblica se manifesto por la voluntad del pueblo
de Israel
de
delegar su propia capacidad de raciocinio y de libertad personal
para en
la persona de un lider investido por un pretendido poder
emanado
de Dios, a modo del esclavo que delega su libertad a la
persona
de su amo. Pero debido a que el lider biblico no es Dios sino
es un
pretendido mediador que no usa de la razon sino de la
imaginacion
se creo un liderazgo politico arbitrario justificado por
un
sistema de creencias insensatas que mereceria el titulo de
supersticion.
Por lo tanto Spinoza aspiraba a un sistema de liderazgo
basado
en la razon y en la auto-critica. Consciente que esta busqueda
de la
verdad a todo precio que caracteriza al filosofo es relevante
para
unos pocos puesto que las masas solo la llevarian por las sendas
de la
anarquia, Spinoza augura un sistema politico mayormente basado
en la
razon que establezca la paz social sin llegar al error del
gobierno
teocratico, aunque es consciente del valor educativo esencial
que
posee la religion para las masas. Para ello decide reducir el
control
de la religion por parte sojuzgarla a la del Poder Politico.
El Poder
Politico y sus respectivos lideres cumpliran la funcion de
legislador
mientras que el Poder Religioso sera un instrumento para
que las
masas acepten y cumplan las leyes promulgadas por el Poder
Politico.
Para ello, Spinoza pide transformar las religiones
existentes
de manera que cumplan un servicio fiel, eliminando en lo
posible
la mayor cantidad de supersticiones y de potencialidades
anti-estatales.
Ahora bien, el lider politico debe ser consciente de
las
necesidades "miticas" de su liderado pero el mismo no es filosofo.
El
filosofo por su caracter individualista e iconoclasta nunca puede
ser un
lider politico. A lo sumo es aquel que podra colaborar con el
lider
politico quien por su propio rol, se encuentra lejos de conocer
la
verdad en su desnudez. Con razon Leo Strauss sostiene que en el
pensamiento
de Spinoza se da una relacion de cierta desdenosa
distancia
con respecto a los sistemas de liderazgo que puedan
rapidamente
degenerarse en una suerte de Totalitarismo laico (Leo
Strauss, Spinoza's Critique of Religion, New-York 1965, pp. 224-250).
De
hecho, Spinoza no esbozo ninguna teoria explicita de liderazgo
judio,
puesto que habiendo identificado el judaismo con la Teocracia,
suponia
que politicamente el judaismo no tenia mas nada que ofrecer.
Es mas,
en esa religion estatizada que Spinoza proponia para educar a
las
masas, este pensador abogaba por utilizar a la persona de Cristo
(no de
Moises como en Maimonides) como emblema de pensamiento
religioso.
De alli es que nos encontramos frente a la disyuntiva
tantas
veces tratada si a Spinoza se lo puede catalogar como pensador
judio,
ahora con respecto a sus modelos de liderazgo. Hay quien
sostiene
que la judeidad de Spinoza radica tan solo en sus origenes y
en la
reflexion que desarrolla a partir de las fuentes judias
estudiadas
en su juventud. Asi, Leo Strauss sostiene que al "Tratado
Teologico-Politico"
se lo puede leer como una respuesta a las teorias
politicas
de Maimonides. Pero existe otra interpretacion: aquella que
ve en
Spinoza precursor del judaismo laico antes que este naciese.
Aunque
sin haber dado soluciones concretas para el judaismo
contemporaneo,
las fuentes judias utilizadas por Spinoza suponen una
reflexion
de liderazgo de potenciales interpretaciones judias en el
momento
en que el judaismo laico se haya convertido en un fenomeno
social.
Por ello no es de sorprenderse las lecturas entusiastas de
Spinoza
realizadas por los judios laicos, sobre todo a partir del
siglo
XIX. No es extrano entonces comprender que las directivas
propuestas
por Spinoza para el lider del Estado cristiano puedan ser
de
relevancia para el judio una vez que se genere el movimiento
sionista.
Asi, entre los entusiastas de Spinoza encontramos al primer
ministro
israeli David Ben-Gurion (1886-1973), a quien se le ha
reprochado
haber querido "domesticar" la religion judia para afianzar
su poder
de lider politico en el joven Estado judio (Yirmiyahu Yovel,
Spinoza,
el marrano de la razon, Madrid 1995, pp. 183-212).
b-
Conclusion a la primera parte
del curso
Al
venir a finalizar con esta parte del curso "Modelos de liderazgo
judio a
traves de la historia. Primera parte: desde los patriarcas
hasta la
Emancipacion", quisiera hacerlo sucintamente a traves de la
constatacion
de cuatro conclusiones basicas que se desprenden de
nuestro
analisis :
1)
Existencia- Nuestro curso mostro que el fenomeno de liderazgo judio
fue una
constante durante su historia. Esta constante se dio porque
los
judios fueron vistos, tanto por el exterior como por ellos mismos,
como una
corporacion colectiva que necesitaba de sus lideres e
instituciones
para canalizar sus necesidades y anhelos. Esta
constatacion
que puede parecer pueril, lo sera en menor medida cuando
se
compare esta parte del curso a la Segunda, caracterizada en buena
medida,
por una adhesion mucho mas voluntaria del judio a sus lideres.
Hecho
que implica que hasta la Emancipacion habrian mas medios de
forzar
la aceptacion del lider por parte de los liderados.
2)Transformacion-
Que el liderazgo judio paso por un sin fin de
transformaciones
con una elasticidad sorprendente. Metamorfosis
de
liderazgo
dictadas por los cambios historicos que incluyen elementos
externos
e internos. Para buena
parte de su historia, diria Shmuel
Ettinguer,
los judios supieron modelar sus propios modelos de
liderazgo
en base a lo que las estructuras de gobierno de la mayoria
les
permitian desarrollar. Pero a su vez, esta extrema maleabilidad
del
liderazgo judio supuso en muchas ocasiones adoptar modelos de
liderazgo
en base a lo visto en la sociedad circundante (e.g. en los
modelos
de liderazgo no-judios). Ademas hemos visto lideres de todo
tipo,
rehuyendo practicamente a toda homogeneidad o catalogacion
sociologica
del ser lider judio.
3)Continuidad-
Que a pesar de la extrema adaptabilidad del liderazgo
judio y
su heterogeneidad, se puede esbozar una continuidad basica que
supone
la constante del liderazgo judio. Pero ademas, este liderazgo
pareceria
verse conformado por tres componentes esenciales en lo que
respecta
a sus fuentes de autoridad: la existencia de un liderazgo
judio
politico (keter maljut), de un "establishment" religioso (keter
kehuna),
a la par de fuentes tradicionales o Divinas de liderazgo
(keter
tora). Lo que no quiere decir que las relaciones entre estas
tres
fuentes de poder se hayan dado de forma constante durante la
historia.
Bien por el contrario! Sin embargo, esta constante nos habla
de un
liderazgo judio que tiene por base esencial el reconocimiento de
una
tradicion judia y de una religion mas o menos aceptada.
4)
Exito- Nuestro estudio mostro que en la maleabilidad del liderazgo
judio:
en su disposicion a la adaptacion y al cambio sin perder la
identidad
basica de grupo radica su exito. Sin embargo, creo haber
mostrado
a lo largo de estas paginas, una vision muy lejana a todo
romanticismo
historico y nostalgico. Como ser lider no es solamente
representar
a los liderados sino tambien liderarlos, la historia de
los
liderazgos judios supuso tambien una historia de luchas de poder:
a veces
frente a los liderados, otras veces, frente a otras instancias
de
liderazgo paralelo o referencial (judio o no). Esta doble vision
del
liderazgo judio como delegacion de poder y como poder en si, es la
que
pretendi mostrar para no dejar en ningun lector el "gusto pastoso"
de un
devenir comodo siempre justo, verdadero, razonable y por lo
tanto,
inerte.
5)Eficacia-
La adaptabilidad de aquellos elementos de cohesion de
identidad
judia