1. Hace unos cuatro mil años, una tribu nómada emigró hacia el Oeste desde las comarcas en las que había resplandecido Sumeria. Apacentaron sus rebaños durante décadas de peregrinaje que los transportaron a la Tierra de Israel. No fueron multitudes pero, paulatinamente, los descendientes de aquellos inmigrantes conquistaron el país, y no sólo desde el punto de vista geográfico: transformaron esa tierra en plataforma de una nueva religión.
Sus escritos sagrados y su cosmovisión terminaron forjando una columna fundamental del pensamiento occidental, la base misma de nuestra cultura. Por eso, para comenzar a hablar de grandes pensadores, cabe evocar las raíces hebraicas de la civilización en que vivimos.
Lo hacemos en la persona de Abraham de la ciudad de Ur, no porque éste fuera un pensador inicial para nuestra serie, sino porque como primer patriarca personifica los albores del pueblo hebreo. Abraham, hijo de Téraj y Amatlai, además de impulsar la tribu, bien puede conocerse como el vocero de una nueva fe.
Podría suponerse que el rastreo de los orígenes de Israel no es necesario para un libro titulado “pensadores”, ya que no es allí donde aparecieron los pioneros de la reflexión, sino en otro país mediterráneo.
Sin embargo, aunque el pensamiento sistemático germinó en Grecia, nació en Israel una intuición paralela a la de la meditación, que amerita una revisión en esta apertura.
La contribución de Israel fue en el marco de otra faceta del espíritu humano, en el de una especie diferenciada del pensar: creer.
El hombre primitivo empieza por atribuir ánima a todos los entes que lo rodean. Cree que tienen poder. Cada planta tiene su alma, cada árbol y cada piedra; late en ellos una vida oculta que terminará reflejándose en el dios de la flor, del tigre y del trueno. Así es el credo del animismo.
El animismo es a la fe, lo que el hilozoísmo a la filosofía. Así comienza el hombre a creer. Luego pasa a privilegiar a algunos entes por sobre otros, y cuando adora a estos privilegiados se transforma en fetichista. He aquí la matriz del paganismo.
El hombre nace pagano y entender el paganismo facilita valorar en su justa dimensión la revolución de su opuesto, el monoteísmo. La máxima autoridad en la materia fue Iejezkel Kaufmann, cuyo libro La época bíblica (1964) resume su obra monumental en hebreo, La historia de la fe israelita que Moshé Greenberg transformó en La religión de Israel (1960).
Es cierto que en la religión pagana había elementos del fetichismo primitivo: la adoración de la roca y del árbol. Es lo que ridiculizaron los griegos Heráclito y Jenófanes; pero el fetichismo es sólo un estadio temprano, y nunca lo esencial del paganismo. El fundamento de la religión pagana es la divinización de los fenómenos naturales. Todas las manifestaciones de la naturaleza son fuerzas divinas, aspectos de una vitalidad misteriosa y sobrenatural.
Los dioses no son soberanos: emergen de un reino preexistente y están a merced de un orden trascendente. La divinización de la naturaleza impone necesidades de las que los dioses no están exentos. Los impulsan condiciones “biológicas”; cometen faltas, y están sometidos a los decretos del destino.
A esos decretos, fuerzas ocultas, el hombre responde con la técnica de la magia. La actividad ritual posee eficiencia inherente e independiente de los dioses. Los dioses mismos necesitan del culto; su vida depende de él.
La idea religiosa de Israel fue enteramente novedosa, revolucionaria, sin teogonía. Dios no nace, no está sujeto al tiempo y el espacio. Su libertad es absoluta. Su voluntad es trascendente y soberana. Abraham el patriarca es símbolo de esa visión, que impide que Dios esté sujeto a la magia. Los milagros bíblicos hacen a un lado el ritual mágico, son sólo un signo, una manifestación del poder divino. Un signo portentoso, claro, pero no un artilugio mágico.
El milagro clásico se exhibe en el cuarto capítulo del libro del Éxodo. Dios Se revela ante Moisés desde la celebérrima “zarza que arde y no se consume”, y le indica tres técnicas para impresionar al auditorio: debe arrojar su vara al suelo, debe colocar la mano sobre su pecho, y debe derramar agua del Nilo sobre la tierra. Actos muy comunes. El numen que convoca a Abraham, y que siglos más tarde le habla a Moisés, no revela ningún secreto mágico, sino que ordena efectuar actos simples: “Vete de esta tierra a la que yo te mostraré”.
Dios guiará a Abraham en su marcha. Dios efectuará que la vara se convierta en serpiente, la mano en leprosa y el agua en sangre. Lo hará, no a partir de un procedimiento mágico, sino por Su propia voluntad e iniciativa.
La concepción israelita libera a la divinidad de toda sujeción mitológica. Y con esa liberación, queda asimismo eliminada la concepción pagana del destino como poder oscuro y ciego. En lugar de ello, se procede a postular el dominio absoluto de una Inteligencia, cuyo atributo es la bondad, y que ha fijado normass para el reino natural, y principios religiosos y morales para el hombre.
Ahora bien, la naturaleza no ha de sublevarse contra esas normas de la física, pero el ser humano, que goza de libre arbitrio, puede rebelarse contra los principios de la divinidad. Por ello la religión israelita ha desplazado las guerras mitológicas de los dioses, para reemplazarlas por la batalla histórica del hombre frente a la palabra de Dios.
Esa constante batalla es la historia humana, en la que se articulan conceptos que van enmarcando la civilización occidental. Las nociones de confraternidad humana, destino individual, justicia social, moral, autocrítica, arrepentimiento correctivo, interconexión entre ley y sapiencia, avance intergeneracional y tiempo escalonado. Todos estos valores se iniciaron a partir de la intuición encandiladora del hebraísmo, de Abraham en Ur; en especial los dos últimos mencionados, son combinadamente la clave del progreso humano.
Thomas Cahill en su libro Los dones de los judíos (1998) señala cuál fue el cambio radical que hizo posible la civilización occidental. Desde la óptica de las religiones y cosmovisiones antiguas, la vida era vista como parte de un ciclo interminable de nacimiento y muerte, el tiempo como una rueda girando incesantemente.
En contraste, los judíos comenzaron a percibir un tiempo diferente. Para ellos, tenía un comienzo y un fin; era una narrativa cuyo desenlace triunfal se daría en el futuro. De allí se deducía el destino de las personas, cada una de las cuales eran individuos con un camino singular. De allí también se deducía la esperanza en el progreso: el futuro será mejor que el presente.
En Historia de los judíos (1988) Paul Johnson reconoce en la Biblia la primera fuente de los grandes descubrimientos conceptuales esenciales para la civilización: la igualdad ante la ley, la santidad de la vida, la dignidad del individuo, la responsabilidad comunitaria, el ideal de la paz, y el amor como fundamento de la justicia. A la Biblia dedicaremos la primera parte del capítulo cuarto.
La cultura judaica desarrollaba una visión integrada de la vida y sus obligaciones, veía una conexión entre el reino de la sabiduría y el de la ley. Así lo resume Cahill: “los judíos nos dotaron del Afuera y del Adentro, de nuestra cosmovisión y de nuestra introspección”. Veamos cómo comenzó la idea revolucionaria de la unicidad divina, y cómo su colofón es la unidad del universo.
El pueblo hebreo se gestó hace unos cuatro milenios y, de acuerdo con la cronología bíblica, Abraham fue su primer protagonista. La nueva fe lo inspiró a levar anclas en Ur, de la antigua Sumeria, la cuna de la civilización humana, e iniciar la travesía judaica hacia la tierra de Canaán. Porta los avances de Sumeria para acrecentarlos con los aportes de las varias culturas con las que van tratando las tribus hebreas.
En Sumeria se había producido, en efecto, la mayor revolución industrial de la historia, la del neolítico. Después de cientos de miles de años de no conocer más utillaje que hachas, flechas y raspadores, ni más material que la piedra, ni otros sistemas de subsistencia más que la caza, la pesca y la recolección de frutos silvestres y mariscos de rocas, después de esa prolongada tiniebla, hace unos seis mil años el hombre descubrió simultáneamente agricultura, ganadería, domesticación de animales (como el perro), cerámica, tejido, construcción de casas; organización tribal y de poblados; propiedad privada y guerra. Estalló entonces una explosión civilizadora sin precedentes, que se depositó sobre los hombros de Abraham.
Éste extrapoló esos logros tecnológicos a un avance teológico de paralela magnitud: Dios era libre, y lo convocaba para construir la historia.
CRÍTICA A LA CRÍTICA BÍBLICA
Unos setecientos años después de los patriarcas, durante los tiempos del Éxodo de Egipto y la Conquista de Canaán, las tribus israelitas no eran, como frecuentemente se las ha presentado, bárbaros del desierto con instrucción y religión primitivas; habían absorbido los hábitos culturales más adelantados. Las tribus no tuvieron su origen en el desierto. Vivieron durante un tiempo en la Alta Mesopotamia, de donde se trasladaron a Canaán y Egipto. Su permanencia en el desierto después del Éxodo, fue breve.
La hipótesis de la Crítica Bíblica omitió la rica experiencia histórica de Israel antes del Éxodo. Así, Julius Wellhausen en su Prolegómeno a la Historia de Israel (1882) opinó que la idea del dios universal apareció originalmente en el siglo VIII a.e.c. con el primero de los profetas clásicos, Amós.
Para aquel crítico, la fe en un dios universal fue el resultado práctico de patentes circunstancias políticas: la amenaza asiria, contra cuyo imperio no les alcanzaba a los hebreos la limitada defensa que ofrecía un dios tribal. El acecho asirio habría sacudido a Israel de sus estrechos confines.
El error de los críticos bíblicos fue una forma de desvalorizar a Israel. Iejezkel Kaufmann ha demostrado que la idea de un Dios universal, creador y sostén de todo, existió en el mismo seno del mundo politeísta mucho antes de que las tribus se unieran como nación. No tiene nada que ver con la amenaza asiria. El nivel inicial de la religión israelita fue determinado por el medio en el que se formó Israel. Desde allí se moldearon mitos de la creación, prácticas de culto, sacerdocio, profecía, salmos, sentencias sapienciales, derecho, ética. El marco íntegro fue herencia del Cercano Oriente.
La religión de las tribus en el momento del Éxodo y en el desierto no fue animismo, ni demonismo, ni totemismo. Su nivel religioso fue el del politeísmo sofisticado prevaleciente en la época. A la sazón apareció en Israel una nueva idea religiosa. Los elementos del afuera se utilizaron como material de construcción, pero sólo después de haber sido transformados radicalmente.
Es verdad que la idea israelita de un Dios más allá de la naturaleza constituye una abstracción titánica, difícilmente atribuible a ese estadio de la evolución del pensamiento. También es cierto que la formulación filosófica de dicha abstracción se consumó casi un milenio más tarde, como resultado de la influencia helenista. Pero la intuición fundamental de un Dios supremo, omnipotente y bondadoso, único hacedor de milagros y revelado en visiones proféticas, pudo haber creativamente aparecido en un individuo, que la tradición reconoce en Abraham, y ulteriormente penetró en la mentalidad popular de las tribus israelitas.
Esa clarividencia las unificó como una nación, les infundió sentido divino a su historia. El pueblo de Israel, a partir del avasallador discernimiento, vio la mano de Dios en cada acontecer de su rica historia.
Tanto se arraigó la idea monoteísta en Israel, que el lapso en que parecía desvanecerse, no llegó a ser siquiera un desvío real. Así, cometieron por primera vez idolatría en el campamento que habían establecido en Abel-Shittim, en la planicie de Moab, frente a Jericó. Aquí adoraron a Baal-Peor, un dios canaanita y moabita. Debe notarse, empero, que la trasgresión resultó del contacto con una nación idólatra, y no de la influencia de ideas paganas. El tropiezo se comete por la debilidad de la carne (las mujeres moabitas) y no porque flaqueara la fe, que permaneció leal a la misión monoteísta. Nunca llevó a la adoración de dioses israelitas.
Las personas creyentes apreciarán esa innovación israelita como resultado de una revelación divina durante la marcha en el desierto. Los no creyentes, se contentarán con que se trató del aporte original de los hebreos a la humanidad. Como en el caso de los griegos, la búsqueda de la causa es mucho menos importante que el reconocimiento de la novedad. En un estadio de su evolución, el hombre empezó a pensar; en otro, empezó a darle sentido a su pensamiento y acción.
En cualquier caso, no correspondía que la primicia de Israel fuera minimizada como hizo la Crítica Bíblica. La embestida contra la autoridad moral de la Biblia hebrea llegó a extremos en el siglo XIX, con la presunción de que la escritura era poco conocida en Israel hasta la época del rey David hace tres mil años, y de que en períodos previos a él sólo había tradiciones vagas y poco confiables. Se reinterpretó la religión israelita como una evolución que partía de un culto popular, primitivo y ritual (no muy diferente del paganismo de otros pueblos) y alcanzaba su cúspide con la doctrina moral de los profetas.
Los descubrimientos arqueológicos del siglo XX, especialmente los de la década del treinta a cargo de William F. Albright y Nelson Glueck, exigieron revisar esos prejuicios y cuestionaron el dictamen de que los hebreos primitivos fueron como nómadas analfabetos. La escritura estaba difundida entre ellos aun en los períodos más antiguos de la religión israelita. Y aprovecharon esa escritura para concretar las ideas más sublimes que nos legó el mundo antiguo.

2. El mundo cultural no había empezado con los griegos, no era tan joven. Había nacido de la mano de los hebreos, quienes como dijimos, ya en la época de Moisés distaban mucho de ser una tribu beduina primitiva.
Menos envuelto en leyenda que los patriarcas, se trata de un personaje histórico del que cabe narrar su biografía, por lo menos tres episodios que lo introducen en potencia como un conductor nacional.
La vida de Moisés fragua un arquetipo frecuentemente utilizado en la literatura posterior: un hombre que se eleva desde su origen humilde, y logra ascender a un ambiente aristocrático; aquilata aquí la experiencia y conocimientos que ulteriormente le posibilitarán descender otra vez, a fin de rescatar a sus hermanos.
Filón, de quien hablaremos en el quinto capítulo, dedica una sección de su biografía de Moisés, a la época de la educación del gran líder, e imagina a ésta enfocada a la ciencia y la filosofía. Coincide bastante con uno de los grandes rabinos decimonónicos, Naftalí Berlín, cabeza de la insigne academia talmúdica de Volozhin. En su exegesis al Éxodo (27:20, 34:1, entre otros) construye la formación intelectual de Moisés según los mismos parámetros. El versículo bíblico lo declara a su modo, característicamente escueto: “Y creció Moisés y salió hacia sus hermanos”.
A partir de entonces la Torá debe mostrarnos que en efecto Moisés no sólo regresa, sino que lo hace muñido de virtudes que le permiten liderar. Los ejemplos de los que Moisés es testigo, son tres: un egipcio golpea a un hebreo; dos hebreos se pelean, y hombres midianitas molestan a doncellas. En suma, respectivamente: enfrentamientos entre judío y gentil, entre judíos, y entre gentiles.
El primer caso le permite a Moisés consolidar su conciencia nacional; el segundo, su anhelo de unificar al pueblo; el último, su solidaridad social.
La reacción de Moisés es, en cada ocasión, diferente: en el primero, procede a matar al esclavista golpeador; en el segundo, reconviene a sus correligionarios para que abandonen los enfrentamientos fratricidas; en el tercero, socorre activamente a las jóvenes midianitas.
Son las hijas de Itró, quien eventualmente sería su suegro y consejero, a partir de que sus hijas le informan de la bonhomía del hebreo que las ayudó a abrevar su ganado. La exégesis bíblica deduce que Itró también terminó por convertirse al judaísmo.Moisés permanece en lo de su suegro en Midián, y el resultado de esa residencia es la mentada revelación en la zarza ardiente. Mantiene un proverbial diálogo con Dios, quien lo envía en la primera profecía apostólica de la historia humana, y le revela un modo peculiar de Su nombre: “eheié asher eheié”. La traducción “Soy el que soy” es bastante pobre. Hermann Cohen ha establecido que es más apropiado traducir: “Soy el que Es”, el único Cuya existencia no requiere de otras, porque existir es Su esencia.
Moisés va a ser líder porque supo intervenir en tres planos diversos de los que emerge airoso, por lo que recibe en la zarza la misión de liberar a los hebreos de su esclavitud. Cabe un examen histórico del poder que los avasallaba.
Otro de los más eminentes ejemplos del estilo escueto y directo de la lengua bíblica, se lee en el primer capítulo del libro del Éxodo, cuando en apenas diez palabras se nos informa de una vicisitud fundamental en Egipto: el fin de la gloriosa decimooctava dinastía.
Un versículo de treinta letras narra el ascenso al trono de un “faraón nuevo que no recordó a José”, sugiriendo que el advenedizo monarca enfrió las buenas relaciones que los descendientes de José, los hebreos, habían entablado con los egipcios nativos. El enfrentamiento entre la nueva casta reinante y los judíos empeoró, hasta estallar la rebelión de los esclavos. Sobre quién fue el faraón del Éxodo, por lo menos cinco candidatos compiten en alternativas cronológicas de los siglos XV, XIV y XIII a.e.c. Los faraones posibles serían, en el primer caso Tutmosis III, en el segundo Amenofis IV o Tutankamón, y en el tercero, Ramsés II o Mernefta.
La más temprana de las disyuntivas identifica al faraón del Éxodo con Tutmosis III; la más tardía con Mernefta. Si se tratara del primero, un conquistador de varias ciudades cananeas, en ese caso los israelitas conducidos por Moisés serían los descendientes de una clase social de dependientes y protegidos llamados Habiru, nombre del que podría derivar el de hebreos. En documentos antiguos, los Habiru aparecen algunas veces como fugitivos, y en otros como bandas guerreras.
Mernefta, por su parte, es quien hace primera mención de Israel en la historiografía no-israelita, en una famosa tabla en la que se anuncia la destrucción de los judíos. Ambas hipótesis, Tutmosis y Mernefta, fueron descartadas por sendos eruditos: Moshé Greenberg, de la Universidad Hebrea, y el historiador alemán Eduard Meyer. Nos quedamos con las posibilidades intermedias. La explicación más aceptada es que el faraón del Éxodo fue Ramsés II.
Durante la decadencia del reino medio (siglo XVII a.e.c.) un grupo de beduinos del desierto arábigo había invadido Egipto. Eran los hicsos, reyes pastores, quienes establecieron su capital en Tavaris (Zoan en la Biblia) e iniciaron dos siglos de estabilidad. Introdujeron caballos y carros de combate, y abrieron las puertas del país al asentamiento y desarrollo de los hebreos. Pero los hicsos fueron eventualmente expulsados del país. Cuatro faraones (Ahmes y sus sucesores) emprendieron la expulsión y fundaron el segundo imperio tebano durante la mentada décimooctava dinastía, la cual llevó a cabo una férrea política nacionalista que terminó incluyendo a los israelitas en su hostilidad.
El tercer faraón de la siguiente dinastía, la décimonovena, fue Ramsés II (1290-1223 a.e.c.), el más probable protagonista del Éxodo. La Biblia alude a dos aspectos de la nueva dinastía, conocida como Ramsesana: la localización de la casa real en Per-Ramsés, por él edificada, y el hecho de que los nuevos gobernantes, aquellos que “no conocieron a José”, utilizaron los caballos que habían importado los hicsos, para deshacerse de éstos con sus hebreos y todo (capítulo 15 del libro del Éxodo).
El escenario imaginable es que se debilitó el impulso de las construcciones faraónicas, de modo que la servidumbre de esclavos estuviera menos controlada, y que junto con ello, Egipto sufriera de calamidades en las que los israelitas entendieron que la mano divina les proveía el momento propicio para liberarse.
En el mes de aviv del año 1230 a.e.c., Moisés dio la señal y las tribus se pusieron en camino. Los fugitivos escaparon al desierto, y una ola de entusiasmo los embargó en su primer campamento como hombres libres.
Lo celebraron con la fiesta de Pésaj, o Pascua Hebrea: el primer festival de la nueva religión, la primera expresión del nuevo culto. Fiel a la gran novedad teológica, la fiesta no fue mitológica sino histórica: celebra la acción de Dios que redime al hombre.
La fiesta judía de la libertad es la más antigua de las ceremonias religiosas practicadas ininterrumpidamente. Rememora año a año, durante más de tres milenios, la historia del fin de la opresión en Egipto. Se combinaron así un humilde origen de servidumbre y la proclamación de la liberación, para inspirar los contenidos más sublimes del monoteísmo.
La aparición de Moisés marca así el comienzo de un fenómeno exclusivamente israelita: la profecía apostólica. A Moisés no se le pide actuar; obra por imperativo divino. No se pone en camino debido a su vocación, sino que su misión está vinculada con la doctrina religiosa, basándose en la cual, crea una civilización. Moisés se ocupa también de la seguridad y alimentos, pero su actividad principal es la enseñanza de la nueva fe.
El Pacto en Sinaí es un paralelo nacional o colectivo de lo que había sido el de la zarza. La nueva fe transforma los antiguos elementos.
Aunque las leyes de la moralidad universal no aparecían por primera vez, la fuente de su validez recibió una nueva formulación en el Sinaí. La ley moral también había sido obligatoria para los paganos, pero como no conocieron a Dios, ignoraron su verdadera fuente. Ahora Dios reveló su nombre a Israel y expresó la moralidad como Su voluntad, como el fundamento de Su Torá. Esto confirió una nueva autoridad a la moral, ya que desde ahora el imperativo fue absoluto y eterno, por ser divino.
En la concepción israelita que transmitía Moisés, la justicia y la moralidad no pertenecen a la esfera de la sabiduría sino a la de la profecía. El legislador no es un sabio, sino un profeta que trae a los hombres el imperativo divino.

3. Nuestra elección del rey Salomón para este capítulo debe explicarse, ya que no nos encontramos frente a un arquetipo de pensador.
A este rey se le atribuye la autoría de la literatura sapiencial en la Biblia, específicamente de los libros de Proverbios y Eclesiastés, por lo que de modo didáctico podríamos sintetizar en él la primera parte del encuentro helénico-hebreo, aun cuando la influencia helenista en el judaísmo se haya galvanizado sólo unos ocho siglos después de Salomón.
Éste rigió el reino unificado de Israel durante cuatro décadas del siglo X a.e.c. Fue el segundo hijo del rey David y de Batsheba. La literatura judeocristiana, y también la islámica, lo presentan como el más sabio de los hombres. Fue el constructor del celebérrimo Templo de Jerusalén, cuya edificación demoró siete años.
Los primeros cuarenta versículos del libro de Reyes enseñan acerca de él y sus dominios, en comarcas desde Egipto al Éufrates. Gran administrador, había logrado mantener intacto el reino, ejerciendo el comercio con varias naciones, lo que también aportó intercambios culturales que generaron en Israel una activa creación literaria. Fue aliado del rey fenicio de Tiro, Hiram, que contribuyó con materiales para el templo.
Podemos personificar en Salomón las confluencias culturales de los judíos con el mundo circundante, las cuales ulteriormente llegaron a su pináculo en el encuentro con Grecia, sobre el que nos extenderemos en el quinto capítulo. Ya hemos sintetizado el nacimiento del pensamiento en Grecia, y el de la fe en Israel, y se aludió a los contactos de los hebreos con el mundo pagano en sus primeras etapas: babilonios, ugaríticos, canaaneos, egipcios. El gran contacto subsiguiente es precisamente con los griegos, quienes constituyen de algún modo la cúspide del paganismo.
El primer pueblo que filosofa, se da cita con el primero que cree. Dos naciones y sendos roles en el devenir humano, que vienen a rozarse en una encrucijada histórica. Salomón obviamente no fue el protagonista, ya que es muy anterior. Pero la percepción que de él tiene la tradición, como autor de la literatura sapiencial hebrea, le permite representar cómodamente la combinación de fe y pensamiento.EL ENCUENTRO EN ALEJANDRÍAGrecia es lo helénico. Como su maestro Aristóteles, Alejandro Magno era de Macedonia. Fue probablemente el máximo conquistador habido. Vencedor de los persas, al destronar este imperio pudo unir la civilización griega desde Egipto hasta la India. Los tres reinos helenistas en los que la lengua y cultura griegas prevalecieron, fueron Macedonia, Siria y Egipto.
Cuando Alejandro murió en el 323 a.e.c., sus herederos dividieron el imperio en el Ptolomaico al sur, con capital en Alejandría, y el Seléucida al norte, con capital en Antioquía.
El helenismo constituyó el empalme de lo helénico con los pueblos conquistados, la simbiosis de lo griego con las culturas de las naciones derrotadas.
Prevaleció por tres siglos, que van desde la extensión del imperio obra de Alejandro, hasta la época romana. El helenismo es efecto de conquistas, fundió las fronteras entre los pueblos, y por ende generó un clima de sincretismo, es decir de fusión de las ideas religiosas dominantes en una sola. Las religiones nacionales fueron disueltas con sus culturas en un gran horno de ideas religiosas, filosóficas y científicas. Se produjo en los pueblos sometidos vacilaciones e incertidumbre acerca de su propia filosofía de vida; el helenismo generó que “el mundo hubiera envejecido”. Caracterizaron a la Edad Antigua tardía, la duda religiosa, la disolución cultural y el pesimismo.
El papel de la mentada ciudad de Alejandría fue primordial en el encuentro entre Este y Oeste. Fue el centro de la ciencia, de la matemática, astronomía, medicina y biología antiguas.
Según la historia de Josefo Flavio, Alejandro Magno habría tenido una actitud favorable hacia los judíos. Éstos pudieron construir sus propios barrios en la ciudad, en la que desarrollaron el comercio y prosperaron. Alejandría era una segunda Atenas, capital comercial e intelectual del mundo antiguo.
Cuando murió Alejandro, en la Eretz Israel helenista comenzó un período de inestabilidad que provocó deportaciones de judíos; emigraban especialmente a Alejandría.
El primer rey helenista de Egipto fue Ptolomeo Lagos Soter, quien reinó entre el 322 y el 285 a.e.c., conquistó Jerusalén y llevó a miles de prisioneros judíos y samaritanos a Egipto. Aquí había hebreos desde la destrucción del Primer Templo (lo menciona Jeremías en 44:1) pero ahora la poblacíon judía crecía notablemente, y a comienzos de la era común los cien mil judíos establecidos en Alejandría constituían casi la mitad de la población. (La población judía mundial era de cuatro millones, un millón de los cuales residía en Eretz Israel).
En consecuencia, Egipto se transformó tanto en el corazón de la Diáspora judía, como en lo más avanzado de la helenización fuera de Grecia. Y no se sustrajo a la norma del mundo pagano, que en general fue muy tolerante en materia de diversidad religiosa. Después de todo, si cada familia veneraba a sus muchos dioses, qué mal podía haber en dioses adicionales que cada uno eligiera. Esa atmósfera tolerante, típicamente pagana, permitió a los judíos practicar libremente su monoteísmo.
El dinamismo de la ciudad y su comercio produjeron un gigantesco puerto, y el consecuente faro de más de 130 metros de altura que constiituyó una de las siete maravillas del mundo antiguo.
Durante el reinado del mentado Ptolomeo Lagos Soter, se fundó la Biblioteca de Alejandría, cuyo primer bibliotecario fue Demetrio de Falero. La celebérrima institución llegó a albergar medio millón de volúmenes, la colección más importante previa a la invención de la imprenta. Floreció durante casi mil años hasta que los árabes conquistaron Alejandría en el año 646, y Omar Inb-el-As la hizo incendiar en la convicción de que los libros que reiteraran el mensaje del Corán eran superfluos, y los que agregaran datos extracoránicos eran heréticos.
Demetrio era de distinta cepa: solicitó al rey que consiguiera para sus anaqueles el famoso libro de los judíos, la Torá, y la hiciera traducir al griego.
Ptolomeo Lagos decidió predisponer favorablemente a los judíos, liberó a miles de ellos que se hallaban prisioneros, y envió regalos al Sumo Sacerdote de Jerusalén, Eleazar Ha-Kohen. La delegación visitante incluía a Aristeas, cuya epístola es la única fuente que narra lo sucedido.
La Carta de Aristeas, parcialmente legendaria, está dirigida a su amigo Filócrates, quien era funcionario griego en la corte del rey sucesor, Ptolomeo Filadelfos. La delegación que llegó a Jerusalén fue recibida con gran algarabía y solicitaron a Eleazar que se designara seis sabios por tribu para proceder a traducir la Torá. Así es que setenta y dos sabios judíos partieron a Alejandría con el obsequio de una Torá con letras de oro.
El rey Ptolomeo Lagos ubicó a los sabios en la isla del Faro durante setenta y dos días, y cuando se hubo concluído la traducción, el bibliotecario Demetrio leyó el texto griego a los judíos. La traducción se denominó precisamente “de los setenta” o Septuaginta. Compuesta antes del año 300 a.e.c., marcó un encuentro frontal entre el mundo griego y el judío. Los helenistas que leyeran la Torá podrían cuestionarla. Así se cruzaron las dos civilizaciones en la que se basa la moderna Occidental. La expresión literaria de ese cruce fue la literatura bíblica sapiencial, que como dijimos la tradición atribuye a Salomón. De los otros géneros bíblicos, hay uno solo que es privativo judío. De entre todos los pueblos de la antigüedad, sólo Israel creó la literatura profética, cuya cima fue alcanzada por Isaías el hijo de Amotz.

4.La Biblia es el máximo best-seller de todos los tiempos. Ya se han publicado casi dos mil millones de ejemplares, y anualmente continúan publicándose unos cinco millones por año y vendiéndose unos seiscientos mil. Fue el libro más traducido, a mil cuatrocientos idiomas.
El primer libro en imprimirse fue la llamada Biblia de Gutenberg, en Maguncia en 1455. Ningún texto ha inspirado tanto ni ha sido tan citado. Sin la musa bíblica, no se habrían creado los mejores lienzos de Rembrandt, la liturgia, el Moisés de Miguel Ángel, El Paraíso Perdido de Milton, la trilogía de José y sus hermanos de Thomas Mann, Moisés y Arón de Schoenberg, partes de la música de Bach, de los oratorios de Haendel, de la operística de Verdi, o de la obra sinfónica de Stravinsky.
Expresiones habituales como “el sudor de la frente”, “becerro de oro”, “poner la casa en orden”, “ojo por ojo”, “espadas en arados”, “nada nuevo bajo el sol”, “polvo de la tierra”, proceden del hebreo bíblico.
Es cierto: hubo en Israel antiguo proyectos industriales ambiciosos, como la fundición de cobre construida a orillas del Mar Rojo bajo el reinado de Salomón, o el túnel que el rey Ezequías hiciera cortar a través de roca sólida para transportar agua entre el estanque de Siloé y Jerusalén, que hasta hoy fluye. Sin embargo, las realizaciones materiales de Israel estuvieron por debajo de las de sus vecinos imperiales, Egipto y Babilonia.
Es otro el aspecto en el que Israel superó los logros de estos imperios esclavistas: el cúmulo de enseñanzas éticas, religiosas, y humanistas de la Biblia. No brillaron por aptitudes técnicas, comerciales, marítimas, militares o artísticas, pero los antiguos israelitas produjeron una literatura única por su nivel intelectual y la belleza de su exposición.
Más aun: la Biblia es el primer documento de la autocrítica. A diferencia de los demás textos antiguos, toma en consideración la verdad desagradable y embarazosa. En vez de la autoglorificación, tan común en las literaturas nacionales, los cronistas bíblicos tratan a su propia nación con mayor severidad que a cualquiera de las otras.
En el terreno moral, cabe detenernos a examinar el tema de la esclavitud, ya que por tres leyes sorprende en un libro tan antiguo, y testimonia lo que podría denominarse el “descubrimiento de la humanidad”. Se prescribe: que el Shabat es también para el esclavo; que está prohibido reintegrar los esclavos fugitivos a sus amos (Deuteronomio 23:16), y que cuando el amo lastima a su cautivo, debe liberarlo en compensación (Éxodo 21:26). En contraste, el Código de Hammurabi (16,16) castiga con la muerte a quien ayudara a huir a un esclavo.
Hay un día mencionado en las fuentes babilónicas que por su etimología (Shapatum) podría confundirse con el Shabat. Pero se trataba de una jornada de mal augurio en la cual las actividades de ciertos personajes oficiales estaban restringidas. El Shabat bíblico es único. La idea de un día de descanso semanal para todos, iluminó a la humanidad a partir de la Biblia hebrea.
Sus páginas son por un lado la literatura nacional de los israelitas, pero por el otro son el puente entre el mundo antiguo y el moderno. Allí se ponen de manifiesto los logros intelectuales de Israel, su proclividad a las letras, su profundidad religiosa, y sus normas de ética, tanto individual como social.
El Libro de los Libros es precisamente uno de los motivos por los que los judíos, que representan menos del dos por mil de la humanidad, son frecuentemente sobrepercibidos en el mundo. Porque cuando el texto nacional se transformó en sagrado para una buena parte de la humanidad, resultó inevitable que los judíos penetraran con fuerza protagónica en la conciencia de una civilización que ve en sus Escrituras la gran fuente inspiradora.
Caben algunas especificaciones acerca de esta colección de veinticuatro libros escritos a lo largo de mil años, y que abarcan la vida de Israel por espacio de dos milenios. Sus principales géneros son cinco:Narrativo. Tanto el relato histórico, como se ve en los libros de Éxodo o Crónicas, como el legendario, que ya aparece en muchas partes del Génesis.
Poético. Abarca tanto la poesía sacra, especialmente en el libro de los Salmos, como la secular, verbigracia en el Cantar de los Cantares.
Legislativo. Destacado en normas sublimes y generales como los Diez Mandamientos, y en detalles reglamentarios como los del libro del Levítico.
Sapiencial. Expresado tanto por medio de máximas, al modo del libro de Proverbios, como por un estilo más filosófico que se da cabalmente en Eclesiastés. La tradición presenta a ambos como obra de Salomón.
Profético. Los ocho libros de los profetas también se subdividen en dos estilos, la profecía mántica o sibilina en los primeros cuatro libros, y la clásica, sublime, en los cuatro últimos, con los tres profetas majestuosos Isaías, Jeremías y Ezequiel.La nueva fe, en Abraham fue individual y con Moisés fue nacional, y en ambos casos fue creando en torno de ella un nuevo universo conceptual. A la cumbre del ámbito pagano de la mitología divina, eleva el ambiente del devenir humano. Se enaltece la historia de la humanidad reformulada en tres etapas desde sus comienzos: la primera desde el origen del hombre hasta la confusión de las lenguas, el segundo coincidente con el período patriarcal, y el tercero con la epopeya israelita hasta la entrada en Canaán.La invasión de Canaán fue intentada un tiempo después del Pacto en Sinaí, cuando las tribus establecieron su base provisional en Kadesh. El fracaso del intento espoleó contra la autoridad de Moisés una revuelta que fue vencida. Permanecieron cerca de Kadesh toda una generación hasta que se trasladaron a la Transjordania para preparar desde una nueva base la conquista del país. Derrotaron a los reyes amoritas Sijón y Og y se aprestaron a conquistar Canaán.
La misión de Moisés es modelo de la profecía privativa de Israel. Era la voz concurrente de la sabiduría hebrea y de la moral; voz que coronaron los profetas clásicos medio milenio después de Moisés.
Estos se manifestaron casi simultáneamente en los dos reinos. Desde los primeros Amós en Judá y Oseas en el Norte, hasta el último de ellos, Malaquías, la profecía perseveró por trescientos años (750-430 a.e.c.) durante los que sucedieron los eventos más decisivos de la monarquía.
Los profetas clásicos vaticinan la caída de los dos reinos, consuelan a los exilados en Babilonia, y animan la empresa de la Restauración. Surgieron como respuesta a un siglo de guerras contra Aram al Norte y la consecuente ruina político-social. Sequía, hambre, muertes, cautiverio, y la desintegración debido a los que medraban por la guerra. La profecía fue portavoz de la indignación moral por la decadencia social. Desde Moisés a Malaquías los profetas son apostólicos, vienen a cumplir una misión ética.
Así, Amós llevaba la idea única de Israel a un nuevo auge: el de la primacía de la moralidad por sobre el culto, elevándose desde la religión popular. En ella tiene sus raíces la idea monoteísta del Dios creador y justo. La idea monoteísta no fue, por lo tanto, invento de los profetas clásicos; lo que éstos hicieron fue ampliar la idea para sostener que Dios no culpa a las naciones paganas por su idolatría, sino que las juzga fundamentalmente por sus bajezas morales. Esta elevación, la de la primacía de la moralidad, extiende la línea de la idea religiosa revolucionaria.
Hay algún paralelo de la sapiencia bíblica en la antigua literatura egipcia, en el sentido de reflexionar cómo la buena acción del hombre justo es más agradable a Dios que los sacrificios del malvado, pero los profetas dan un paso más: condenan el culto de todo el pueblo, sus festividades, sacrificios, templos, cantos, etc. El repudio profético del culto de Israel implica que éste, como tal, no tiene valor para Dios. Tal idea no habría podido concebirse en un ambiente pagano, en el que la vida de los dioses dependía del culto. El culto para Israel no tiene validez inherente y absoluta.
La Torá le había quitado todo valor trascendente, transformándo el culto en una mera expresión de la gracia divina. No de la necesidad divina. Más todavía: la depuración de los profetas, expresada por primera vez por Amós, encumbra la moralidad a un nivel de valor religioso absoluto, ya que la considera como divina en su esencia. A través de este lente se entiende la máxima talmúdica: “Así como Él es bueno y compasivo, sed buenos y compasivos…” (Shabat 133b). El hombre moral, participa en cierto modo de la divinidad.
Con todo, faltaba aún el último elemento revolucionario de la profecía clásica, el que vendrá de la mano de Isaías.

EL SENTIDO DE LA HISTORIA

La historia humana debe ser vista con una nueva luz, convirtiendo la ética en un factor decisivo de la historia nacional. La historia de Israel se determina por dos factores: el religioso y el moral, ambos igualmente decisivos.
Hasta esa etapa, nunca se había dicho en el libro de los Reyes que la corrupción moral de la nación produjera su decadencia. El pecado históricamente terminante era el de la idolatría.
La profecía clásica dio un nuevo contenido a la escatología israelita. Las guerras con Aram generaron una búsqueda espiritual: Dios castigaba a Israel para purificarlo y permitir la supervivencia del “remanente de Israel” (Amós 5:5). Los profetas surgieron para anunciar los desastres, eran amonestadores que exigían el doble arrepentimiento, religioso y moral. Todos los sucesores de Amós repetían la fórmula: anuncio del desastre y llamado al arrepentimiento. El pathos profético es un fenómeno único en la historia universal.
Isaías, hijo de Amotz, inaugura una visión más optimista aun: todas las naciones serán objeto de la salvación divina.
Isaías fue el más importante de los profetas desde Moisés. Integra la terna mencionada, en la que Jeremías es el profeta de las caídas y ascensos en la historia judía, anuncia la caída de Jerusalén y la servidumbre a Babilonia; Ezequiel es por su parte el profeta del consuelo y la responsabilidad individual, y profetiza desde el cautiverio. Isaías los precede a ambos: anuncia el comienzo y el final.
Apenas precedido por Oseas y Amós, Isaías fue contemporáneo de Miqueas. Profetizó a los veinticinco años de edad, durante el reinado de varios monarcas. De acuerdo con el Talmud (Meguilá 10b) provenía de una familia aristocrática, ya que su padre Amotz era hermano del rey Amatziá. Su libro informa que contrajo matrimonio (8:3) y que tuvo dos hijos (7:3, 8:4).
Cabe recordar que la pionera de la novelística hebrea, Ahavat Zion (El amor de Sión, 1853) de Abraham Mapu, es también la primera novela del mundo que se sitúa en un contexto bíblico; fue traducida a una decena de idiomas. Una versión inglesa se titula precisamente En los días de Isaías.
Profeta arquetípico, su palabra apasionada, emocionante, predica en contra del establishment político y religioso de su era. Por ello el Talmud narra su muerte a manos del rey Manasés, quien lo acusó de ser falso profeta (Yevamot 49a).
Hoy aceptamos que en rigor se trata de dos libros: uno de Jerusalén a partir del 740 a.e.c., que abarca los primeros treinta y nueve capítulos, y otro de Babilonia en el 540 a.e.c., que abarca los veintisiete últimos.
Su contenido doctrinal es que Dios es el único Creador y rector de la historia, y que se sirve de egipcios y asirios (5:26, 7:18) para castigar a Su pueblo. Dios exige justicia social (1:17, 3:14-15, 10:1, 5:8) y otorgará Su Salvación por intermedio de Su Mesías. En el maravilloso segundo capítulo Isaías anuncia la época en la que los pueblos “convertirán sus espadas en arados… y no aprenderán más a hacer la guerra”. Así deja inaugurado el ideal de la paz, y lo reitera en términos de armonía de la naturaleza, cuando “el lobo morará con el cordero”.
Nuevamente es excelso en el énfasis clásico en la moral por sobre el culto: “¿Para qué los sacrificios, si vuestras manos están llenas de sangre?” (1:11-16).
Por todo ello, en la liturgia sinagogal, de las secciones de los profetas que se leen anualmente, unas veinte, es decir una cuarta parte del total, son tomadas del libro de Isaías. Incluyen las siete denominadas “Haftarot de consuelo” así como la del Día de la Independencia de Israel, que menciona al “retoño del tronco de Ishai que florecerá nuevamente”.
Durante la época de Isaías, el enemigo de Israel desde el reino de Aram decayó, y surgió a la escena otro reino, Asiria, que bajo Tiglat-Pileser III llegó a ser una potencia mundial, y en el 734 conquistó el reino del Norte, Israel. Al deportar a sus habitantes, dio origen a “las diez tribus perdidas de Israel”. Dos años después conquistó Damasco y así aniquiló el reino de Aram.
El rey Ajaz de Judea protagoniza intrigas palaciegas y la plena sumisión a los asirios. En esta época irrumpe Isaías.
El hijo y heredero de ese rey, Ezequías, decide rebelarse contra los asirios, para lo que busca la alianza con Egipto. Durante su regencia, el rey asirio Senajerib redujo todas las ciudades fortificadas de Judea salvo Jerusalén (701), que fuera sitiada. Isaías se pasea tres años desnudo en señal de advertencia: no se debe salir a la guerra. A un tiempo, alentó al rey Ezequías para que no se dejara abatir: Senajerib nunca podría conquistar la ciudad de Jerusalén. Cuando una plaga en el ejército asirio lo obligó a replegarse, la profecía de Isaías parecía haberse cumplido.
Senajerib encabeza sus tropas para reprimir a Ezequías, y éste envía un tributo al asirio, quien no se contenta con nada menos que la rendición incondicional de Jerusalén. Aquí se produce el cambio histórico. Otra vez irrumpe Isaías, pero ahora para pedir que la lucha continúe.
En pocas palabras, su mensaje fue que la historia tiene sentido, y que debe tenerse en cuenta para el hoy. Que debe intentarse evitar la guerra, pero cuando ésta ha estallado, hay que aspirar a la victoria. Isaías transmite que Dios salvaría a Jerusalén, y así fue.
El escenario diplomático y político es tenso, pero las palabras de Isaías reclaman principalmente por la decadencia moral. Para el profeta, Asiria era “el báculo del furor de Dios” y los disturbios de esos días eran el preludio de una revolución cósmica que transformaría a toda la humanidad. La certeza del retorno judío a Israel, Shear Iashuv, es parte del plan. Sí, Asiria domina el mundo, pero será quebrada cuando se levante contra Jerusalén, y de ese modo se abriría una nueva época en la historia (14:26).
Isaías es el primer profeta que prevé el final del paganismo, al que equipara precisamente con el derrumbe de Asiria. El advenimiento de Dios para salvar a Jerusalén y derrotar a los asirios, es percibido como una nueva teofanía de alcance mundial. Llegará el fin del exilio de Israel, la gloria de la dinastía de David será restaurada y el nuevo reino será justo y pacífico. El mesianismo judío ha arribado a su punto más elevado.
El fin del paganismo trae paz universal, porque la idolatría es el fruto de la arrogancia humana. La divinización de las cosas que el hombre produce es, en el fondo, una divinización del hombre mismo. La avidez pagana por el poder y la riqueza enfrenta a los hombres unos contra otros. Por ello, la monarquía asiria es la encarnación de la idolatría; se ensoberbece. La derrota de la idolatría es la del mal moral, de la violencia y de la guerra.
Debido a este anunciado final, su mensaje es de gran optimismo. El universalismo de la religión de Israel alcanzaba una nueva altura. El motor de la profecía temprana había sido histórico, el de la profecía clásica, era escatológico. La etapa inicial consideraba que el monoteísmo era herencia común de todos los hombres en un pasado remoto. El nuevo mensaje decía que el monoteísmo volverá a ser la religión de toda la humanidad. La historia se mueve hacia el fin del paganismo, hacia el triunfo de la ley moral divina.
También la elección de Israel cobra así un nuevo sentido. El pueblo hebreo había sido elegido como instrumento de la redención universal. Aquí surge la idea de que la religión de Israel podía convertirse en una religión universal, que acabaría con la idolatría de otras naciones. Ese era el largo camino, que había sido intuido individualmente por Abraham, y que Moisés transformara en el sendero colectivo del pueblo hebreo. Un camino que inspiró la marcha de Occidente.

Ya hemos analizado el libro de Job desde una perspectiva muy particular: la exégesis filosófica de la Biblia, a la que Maimónides fue muy proclive.

Ahora aplicaremos la exégesis maimonídea al profeta Ezequiel, a cuyo libro Maimónides dedica la serie más larga de capítulos de la Guía de los Perplejos (1190): los  primeros siete del tercer tomo.

No es fácil definir la filosofía judía. Dos dos extremos alternativos al respecto son: que la filosofía judía es imposible (Leo Strauss), o que ella ha impregnado toda la filosofía por más de un milenio y medio (Harry Wolfson).

Hay dos enfoques intermedios encarnados por sendos profesores israelíes: Shlomo Pines e Israel Efros.

La Guía de los Perplejos de Maimónides (1190) fue publicada en 1943 con comentarios y prólogo de Pines, quien plantea a la filosofía judía como la respuesta de los judíos al mundo circundante que filosofaba -el mundo griego. Así la filosofía judía pasaría a ser la explicación del judaísmo con herramientas de la filosofía griega.

Efros por su parte ve a la filosofía judía como un producto natural interno del judaísmo y en su Filosofía judía antigua (1976) describe la filosofía presente en la Biblia misma. En este sentido, Ezequiel es un buen ejemplo, puesto que es pionero en ciertas ideas filosóficas.

El aporte de Ezequiel a la evolución del judaísmo es primordial. Puede ser considerado tanto el creador de la sinagoga, como el primer líder de la Diáspora judía y, en el terreno del pensamiento, el primero en esbozar la idea de la responsabilidad individual.

Opina Thomas Cahill en Los dones de los judíos (1998) que la invención de la escritura, fue precedida por un estallido de creatividad tecnológica sin igual hasta nuestra era. El marco en el que se produjo esta explosión civilizadora fue el que albergó a la figura del patriarca Abraham, el primer hebreo, quien extrapoló aquellos logros a un avance espiritual de paralela magnitud, y así dio luz al hebraísmo, una columna fundamental del pensamiento occidental.

Esta innovación fue el punto de partida del aporte de los hebreos a la humanidad, y fue vivida como el resultado de una revelación divina. Cobró forma
definitiva en el Libro entregado a Israel durante su marcha por el desierto hacia la libertad.

La Biblia es, en efecto, la fuente primigenia de los valores esenciales de la civilización, a saber: la santidad de la vida, la confraternidad humana, el destino individual, la justicia, la autocrítica, el arrepentimiento correctivo, el avance intergeneracional, el progreso, la igualdad ante la ley, la dignidad del individuo, la responsabilidad comunitaria, el ideal de la paz.

Medio milenio después, estos valores alcanzaron su cúspide en la voz de los profetas clásicos, que comenzaron sincrónicamente en los dos reinos -Amós en Judea al sur, y Oseas en Samaria al norte- y concluyeron con Malaquías, cuando sólo restaba el reino del sur.

Durante los tres siglos en los que se extendió el discurso de los profetas (750-430 aec) éstos presagiaron las caídas de ambos reinos, luego consolaron a las víctimas del colapso –exiliados en Babilonia- y finalmente animaron la empresa de la restauración. Los profetas fueron elevando la religión israelita a su cima, al identificarla con la moral.

Existieron numerosos movimientos espirituales; muchos coincidieron con etapas de prosperidad política y económica. El profetismo no. Comenzó en vísperas de la desintegración nacional y continuó, prolongada y gloriosamente, mucho después de que la vida nacional fuera completamente aniquilada.

Quien dotó de sublimidad al mensaje de Israel, fue Isaías hijo de Amotz, el primer profeta que al prever la caída de Asiria asocia dicho derrumbe al fracaso del paganismo: más que el reino político-militar, se desplomaba toda una concepción de vida.

El universalismo de Isaías alcanza alturas escatológicas, y encarna los máximos valores que nos legó la antigüedad.

De aquella época, en este volumen nuestro foco será el profeta Ezequiel, cuya biografía puede reconstruirse a base de las referencias desperdigadas que hay en su libro homónimo (el decimosegundo de la Biblia).

LA REFORMA DE JOSÍAS

En el año 621 aec comenzó en Judea la gran reforma religiosa del rey Josías (2 Reyes 22), a partir de que el sacerdote Helcías hallara un texto seminal que iba a guiar dicha reforma.

Varias conjeturas se han tejido acerca de la identidad del libro descubierto. La primera es que se trató del Pentateuco entero, la Torá, cuyas leyes se recuperaban después de que se habían abandonado durante los reinados de Manasés y Amón.

Otra, es que el libro encontrado fue específicamente el Deuteronomio, el quinto y último de la Torá, en el que se habría basado Josías para la transformación del culto.

En efecto, la exigencia más notable de Josías coincidió con la del Deuteronomio: la concentración del ritual religioso en un solo lugar. Hasta ese momento los sacrificios rituales y el culto se efectuaban también fuera de Jerusalén, como se explicita en los casos de Gedeón, Samuel, Saúl, Salomón y Elías.

Entre los cinco libros de la Torá, el Deuteronomio destaca por varias características privativas. Entre ellas, un tono personal en el discurso mosaico, abundancia en alabanzas a “la tierra buena” de Israel, y exaltación de la protección al desvalido: amor al extranjero, preocupación por el huérfano y la viuda, protección de esclavos y de menesterosos, cuidado de los animales.

En el mismo año en que Josías lanzó su reforma, nació en Jerusalén Ezequiel, hijo del sacerdote Buzi de la familia aristocrática Zadok (1:3). La infancia de Ezequiel transcurrió en una atmósfera impregnada del desvelo moral, que hemos asociado al Deuteronomio, y que se imponía como una orden de la monarquía.

Hubo otra característica deuteronómica que Ezequiel llevó a la práctica, fundamentalmente en forma de nostalgia: el cariño por la “tierra buena”, ya que sus días en Jerusalén fueron violentamente truncados por la expulsión de sus pobladores.

En efecto: dos décadas después de Josías, Jerusalén fue conquistada por el rey babilónico Nabucodonosor (597 aec), quien decidió exiliar a la aristocracia judía (Reyes 24:14).

Miles marcharon hacia Babilonia, y con ellos Ezequiel, quien residió en “tierra extranjera” a la vera del río Quebar, ramal de una extensa red de canales.

La colonia de exiliados en la que residió Ezequiel se llamaba Tel Aviv <![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>
(3:15). Un lustro después fue consagrado profeta (1:1, 3:13) y durante veintidós años cumplió con su apostolado, que abarca el primer cuarto del siglo VI aec

Su vida equidistó entre la época de la monarquía y la del exilio. De la primera, extrae las moralejas históricas que aplica a la segunda, para así señalar el sendero que debía seguir el pueblo hebreo.

Las profecías de Ezequiel en el exilio babilónico, se pueden categorizar en dos: los implacables sermones previos a la destrucción de Jerusalén y del primer Estado judío, y las alentadoras consolaciones que sucedieron al colapso.

Debido a su exilio forzado, Ezequiel fue el primero en profetizar en el extranjero, y por ello es el verdadero fundador de la comunidad israelita de la Diáspora, de la que se transformó en líder espiritual.

La nación ya no tiene ahora objetivos políticos; es una fraternidad religiosa. Nace la sinagoga. El  pueblo deviene en una nueva congregación. En esta judería post-exílica, Ezequiel estampa su peculiaridad y la moldea -de allí su importancia religiosa e histórica.

Como ocurre habitualmente con el pensamiento original, se trata de una reacción frente al cuestionamiento que recibe del medio en el que vive. Así es el caso de Ezequiel: sus ideas son la respuesta a una lacerante pregunta de los exiliados.

Abrumados por la devastación de Jerusalén, éstos exigen saber por qué el Dios protector de Israel ha permitido una calamidad de tamaña magnitud.
Ezequiel  contesta: la tragedia era inevitable, porque Jerusalén se había transformado en “casa rebelde”
<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>
y ya no era posible su enmienda moral. Por ello, Nabucodonosor, al destruir la ciudad, había actuado como una “vara divina” que castigaba a los desviados de la senda.

He aquí un gran contraste entre Ezequiel y el resto de los profetas. Su  veredicto sobre Jerusalén no es sólo desolador: es también absoluto e irreversible. Lo pregona a lo largo de seis años de aciagas profecías, que se cumplen paralelamente en la vida de la nación y en la del individuo: la viudez de Ezequiel (24:16-18) coincidió con la “viudez” de la nación judía por la destrucción de la ciudad. Este trasluz entre lo individual y lo nacional jugará, como veremos, un rol central en la doctrina ezequieliana.

 

PROFETAS PARALELOS

Dos profetas coetáneos de Ezequiel fueron Jeremías y Nahum.

Jeremías fue el otro protagonista de la destrucción pero, a diferencia de Ezequiel, no expresa ninguna empatía hacia la misión que debe cumplir anunciando el desastre. En cuanto a Nahum, se destaca entre los profetas por ser el único de todos ellos que no reprende a su propio pueblo, sino que celebra la caída del imperio asirio y la destrucción de Nínive.

El vaticinio de Ezequiel se distingue por otro motivo: plantea la destrucción como imperiosa, aunque se trate de la destrucción propia. Se habrían de cumplir en Judea las desgracias enumeradas en el Levítico (segunda mitad del capítulo 26) conocidas en la liturgia bajo el nombre de Tojejá (“reproche, castigo”).

Jeremías<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]> era coetáneo de Ezequiel y más típico en su rol de profeta: llamaba a la penitencia de Jerusalén. Ezequiel no. No había posibilidad de salvar a la “ciudad sangrienta” y por ello no exhorta al arrepentimiento: el pueblo judío debía reconstruirse cimentado en la Diáspora, desconectado del destino lúgubre e inevitable de la ciudad de David.

Así surge una diferencia adicional que separa aEzequiel del resto de los profetas. Es un concepto compensatorio: como la responsabilidad colectiva de los judíos ha fallado, debe permanecer incólume la responsabilidad individual.

La severidad de Ezequiel se disipa en el capítulo 33, cuando un sobreviviente de Jerusalén le informa (21) que la ciudad ha sido arrasada. En ese instante ocurre la metamorfosis de su profecía, que ahora se extiende en catorce capítulos de consuelo.

Dios restaurará a Israel en consideración a Su nombre, para que nadie se regodee en el abandono que sufren los judíos. Éstos deben reconocer la soberanía del Eterno y actuar en consecuencia: “Arrepentíos y viviréis” (18).

El mensaje de estímulo no se agota allí. El Templo de Jerusalén sería reconstruido. Tan convencido de ello estaba Ezequiel, que enumeró los detalles de cómo se vería el nuevo Templo. En esto combina su rol de profeta con el de sacerdote.

Ahora bien: los pormenores del Templo añorado no fueron bien vistos por los rabinos a la hora de canonizar el libro ya que, en cuestiones rituales, algunas partes de la visión de Ezequiel contradicen las enseñanzas del Pentateuco. Por ello, en el Talmud casi se declara su libro como apócrifo (Shabat 13b; Menajot 45a).

Hemos enumerado cinco contrastes entre Ezequiel y el resto de los profetas:

• su exilio;

• su peculiar vocabulario;

• su veredicto irreversible;

• su acento en la responsabilidad
  individual;

• su detallismo en la visión del
  futuro Templo.

Una sexta discordancia consiste en que, mientras al discurso de los profetas lo define la simpleza, el de Ezequiel es complejo. Su palabra viene envuelta en un ambiente de extrañas visiones: vientos, nubes, fuegos, pluralidad de rostros, de alas. No ha de sorprender que su primer capítulo haya dado lugar a especulaciones acerca de invasiones de seres extraños.

Maimónides explica, en los primeros capítulos de su tercer tomo, que las cuatro caras de los animales que ve Ezequiel representan las esferas celestes (luna, sol, planetas y estrellas).
Para ello se basa parcialmente en la interpretación de Jonatán ben Uziel.

El capítulo inicial de Ezequiel fue inspirador de una corriente de la cábala, el pensamiento místico, que dio en llamarse Maasé Merkavá (el episodio de la carroza).

Y miré, y he aquí venía del norte un viento
tempestuoso, y una gran nube, con un fuego envolvente, y alrededor de él un
resplandor, y en medio del fuego algo que parecía como bronce refulgente,  y en
medio de ella la figura de cuatro seres vivientes. Y esta era su apariencia:
había en ellos semejanza de hombre.  Cada uno tenía cuatro caras y cuatro alas.
Y los pies de ellos eran derechos, y la planta de sus pies como planta de pie de
becerro; y centelleaban a manera de bronce muy bruñido. 

Debajo de sus alas, a sus cuatro lados,
tenían manos de hombre; y sus caras y sus alas por los cuatro lados… los seres
vivientes corrían y volvían a semejanza de relámpagos.  Había una rueda sobre la
tierra junto a los seres vivientes, a los cuatro lados.  El aspecto de las
ruedas y su obra era semejante al color del crisólito. Y las cuatro tenían una
misma semejanza; su apariencia y su obra eran como rueda en medio de rueda… Como
el arco iris el día que llueve, así parecía el resplandor… 

La intensidad de esta revelación sacudió a los rabíes talmúdicos, que llegaron incluso a limitar su estudio (Jaguigá 2:1). La vivacidad de la descripción también inspiró al Talmud para comparar a Ezequiel con Isaías y concluir que, aun cuando ambos tuvieron visiones idénticas, el primero se expresa como un aldeano admirado que se detiene en todos los detalles, mientras que el último es un hombre de ciudad, acostumbrado a sintetizar (Jaguigá 13a).

Maimónides amplió la idea: la abundancia de imágenes en Ezequiel, se debe a su residencia en el exilio. Sus compatriotas en la tierra de Israel habrían tenido mayor facilidad en comprender las cuestiones divinas (Guía 3:6).

Además de las conclusiones que puedan desprenderse de la visión de Ezequiel, también la personalidad del profeta lo llevó a una radicalización del éxtasis, que no se dio en ningún otro. A veces, su condición sacerdotal lo ha habituado a procedimientos de culto, como afeitarse o pelarse (especialmente en el capítulo 5). Sus hábitos se extienden a casos de dolencias, como parálisis de los miembros y de la lengua (3:25) de las que Ezequiel parece sufrir, curándose sólo cuando se anuncia la caída de Jerusalén (24:27, 32:22).

Como Ezequiel es un profeta, vale la pena entenderlo recurriendo a la definición maimonídea de la profecía, que es entendida como un fenómeno natural. Para Maimónides, el profeta es esencialmente un estadista-filósofo según la tradición platónica, y sus visiones son del género de los sueños, aunque mucho más intensas.

La profecía más conocida de Ezequiel es la de los huesos secos (capítulo 37), metáfora del reencuentro de las diásporas y la refundación de la monarquía. En la liturgia judía esta visión es la que elige el Talmud (Meguilá 31a) como lectura sinagogal durante el sábado de Pésaj.
Se celebra de este modo la liberación de Egipto, ilustrándola con la imagen de una redención espiritual por venir.

El Talmud ofrece varias versiones acerca de quiénes fueron aquellos resucitados del profeta Ezequiel (Sanhedrin 92b). Seis alternativas son:

• los que ulteriormente se radicaron en Israel (entre quienes Rabí Juda ben Batira dice haberse
  encontrado);

• los efraimitas que se adelantaron al Éxodo de Egipto;

• los que negaban la doctrina de la resurrección;

• los carentes de buenas acciones;

• los profanadores del templo;

• los mancebos castigados por su belleza.

Vale recordar aquí a los artistas del Cinquecento, inspirados por motivos de la Biblia Hebrea: Leonardo, Rafael, Tiziano, Tintoretto, Holbein y tantos otros. La pavorosa visión de cuerpos revividos iluminó a un artista flamenco, Crispin van den Broeck, quien pintóLa visión de Ezequiel de los huesos secos (1570).
En esta obra se ve al profeta rodeado por quienes resucitan, y elevando desde el valle su mirada al cielo, que también parece renacer. Una docena de túnicas rojas salpican la grisácea escena de Broeck en armoniosa dispersión, y la dotan de la vitalidad de la resurrección y del fluir de la sangre, haciendo sentir que los esqueletos están, en efecto, despertándose.

Ezequiel es consciente de que la tragedia vivida exige una explicación.
La destrucción no podía ser un signo de la impotencia divina, sino del castigo celestial a las trasgresiones. Pero una vez cumplida la destrucción, no había lugar para la desesperanza: Dios desea la reconstrucción por medio de que el trasgresor recupere la senda correcta.

En lo concerniente a los no-judíos, Ezequiel es paralelo al primer profeta clásico, Amós, en el hecho de que también profetiza calamidades sobre los gentiles. Ezequiel ve a los reyes de Babilonia y Egipto como grandes águilas, y a Tiro como un comerciante de pueblos (27, 28).

La reconvención sobre Tiro merece una explicación separada porque se trata de una ciudad que en rigor era aliada de Israel. Sin embargo, como Tiro se atrevió a expresar júbilo por el beneficio que obtendría de la caída de Jerusalén, Ezequiel anuncia su destrucción, utilizando los conocimientos acerca del puerto de Tiro que había adquirido en Babilonia de boca de los emigrados.

Además de la mentada visión de los huesos secos, una segunda profecía muy conocida de Ezequiel es la guerra de Gog y Magog. Esta también tiene lugar en la liturgia judía, ya que se lee en el sábado intermedio de la Festividad de las Cabañas o Sucot. Se trata de una guerra del final de los días, con una característica notable: tendrá lugar después de la reunificación de los dispersos y de la reconstrucción de Jerusalén.
El enemigo acecha al país después de la redención, y en esto es peculiar: la trasgresión de Gog se debe a la codicia.

Al esquema tradicional en los profetas en su conjunto, Ezequiel añadió su propia dimensión: la individualidad, que lo distingue de todos sus predecesores. Niega la posibilidad de que “los dientes de los hijos se dañen por la comida incorrecta de los padres”; en su ética “cada uno será castigado por sus propios errores”.

En este contexto de individualidad, se entiende mejor la enseñanza ezequielana de no violar la propiedad privada, violación que considera la peor de las veinticuatro que enumera (22:2-12). Por ello, enseña rabí Iose ben Jananiá en el Talmud que Ezequiel corrigió la norma mosaica de penar a los hijos por las trasgresiones de sus padres cuando dictaminó: ”el alma trasgresora morirá” (18:4).

Su mensaje de profeta de la responsabilidad individual (18:20) hizo que Hermann Cohen reconociera en Ezequiel el abismo que separaba a judaísmo de cristianismo.

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<![endif]>

 

<![if !supportFootnotes]>
[1]<![endif]>
El nombre de esta aldea babilónica inspiró a Nahum Sokolow para titular en 1905 su traducción al hebreo de la novela de Teodoro Herzl Altneuland (Vieja y nueva patria), ya que conjuga lo viejo (tel: colina sedimentada, con aviv: primavera).

 

<![if !supportFootnotes]>
[2]<![endif]>
Ésta expresión (2:5,6,8, 3:9, 26, 27) tanto como “hijo del hombre” son típicas de Ezequiel y permiten reconocer su discurso.

 

<![if !supportFootnotes]>
[3]<![endif]>
En el Talmud se menciona la posibilidad de que Jeremías fuera el padre de Ezequiel, que se llamaba Buzi -de la raíz del término “desprecio”, según comenta David Kimji el versículo de Jeremías 1:3.

5. FILÓN Y EL HELENISMO Una colección de ensayos de Matthew Arnold llamada Cultura y Anarquía (1867) defiende la cultura contra el materialismo científico. Allí Arnold ubica al helenismo y al hebraísmo como las dos grandes columnas de la civilización occidental. El primero nos da el lente para ver las cosas como son; el segundo nos facilita ver las cosas como deberían ser, como las anunciaban los profetas, con el énfasis en la conducta que se espera de nosotros.
Lev Chestov, judeorruso existencialista, trabajó veinte años en su libro Atenas y Jerusalén (1937), una visión general y crítica de la historia de la filosofía occidental la cual, para Chestov, consistía en una batalla monumental entre razón y fe, Atenas y Jerusalén, secularismo y religión.
El título de su libro une a las dos ciudades arquetípicas por la conjunción y. Atenas y Jerusalén no se excluyen, ambas son indispensables.
También la obra de Saúl Tchernijovsky, gran poeta del iluminismo hebreo, se inspira en el cruce entre las dos culturas para uno de sus poemas más recordados: Frente a la estatua de Apolo.
Varios pensadores intentaron dirimir cuál es exactamente la diferencia cultural primordial que separó en la antigüedad a griegos de judíos.
El autor noruego Jostein Gaarder, en El mundo de Sofía (1991), atribuye a una civilización hacer prevalecer el sentido de la vista, y a la otra, el del oído. Estos dos son los sentidos superiores, los que dan origen a las artes: las visuales uno, las auditivas, el otro. Las diferencias entre ambas culturas pueden entenderse desde esa perspectiva.
El hebraísmo ha puesto el énfasis en el oído anunciado en el Shemá Israel (Oye, Israel) y ha legado una creación eminentemente literaria, mientras el mundo griego se ha distinguido por la perfección de su obra escultórica y escénica. Uno, puso de relieve lo ético; el otro, lo estético. El mundo estaba allí para que los hebreos lo hicieran bueno y humano, y para que los griegos lo hicieran bello y útil.
Pero la divergencia tiene una raíz más profunda: la vista se relaciona con el espacio, capta en él. En cambio, la audición reside en el tiempo. Las dos culturas enfrentadas diferían también en su esencia. Mientras una es la construcción del espacio, la otra es una arquitectura en el tiempo.
Así lo explica Moisés Hess en un apéndice de Roma y Jerusalén (1860): las civilizaciones indoeuropea y semítica se dedican respectivamente una al espacio y otra al tiempo, una al Ser y otra al Devenir.
Dijimos que la Septuaginta es el libro que representa el encuentro entre los dos mundos, y agreguemos ahora que hay un hombre que lo epitomiza.
Filón de Alejandría es frecuentemente considerado el primer filósofo judío, primordialmente por aquéllos que ven en la filosofía judía un fruto del helenismo, o más precisamente el corolario del primer gran contacto entre filosofía y judaísmo. Hay otras posibles respuestas acerca de cuándo nació la filosofía judía.
No faltan quienes opinan que hablar de filosofía judía es de por sí un despropósito, tanto como sería discurrir sobre matemática judía o psicología judía. Entre los descalificadores brilla con luz propia Leo Strauss, de la Universidad de Chicago y fallecido en 1973. Su interés académico se dirigió al proceso de recepción y adaptación de los textos filosóficos griegos por parte de eruditos medievales judíos e islámicos. Para Strauss hay una contradicción insalvable entre Atenas y Jerusalén, entre la duda filosófica y la certeza religiosa. Ergo la filosofía judía es una imposibilidad por definición.
En rigor, grandes sabios del judaísmo habrían coincidido con esta irreconciabilidad. El máximo fue probablemente Shadal (acrónimo de Shmuel David Luzzatto), profesor del colegio rabínico de Padua por casi cuatro décadas hasta su muerte en 1865. En su obra póstuma Iesodei Torá (Bases de la Torá) Shadal se opone a la explicación racional de la Biblia, y opina que no se pueden compatibilizar fe y sapiencia. Una no es pasible del conocimiento, la otra no es pasible de creencia. Es duro crítico de Maimónides, quien a su juicio emprendió la insensatez de fusionar a Moisés con Aristóteles.
Para Shadal judaísmo y helenismo son antagónicos. Uno significa justicia, fervor, sacrificio; el otro, belleza, sensualidad y lógica. Sólo el primero, según Shadal, puede proporcionar felicidad al hombre. La misión de los judíos sería defender ese camino propio frente a la modernidad de Europa que los acecha.
Obviamente, hay quienes no concuerdan con este abordaje y encuentran filosofía en las mismísimas fuentes judías. Así, para el libro del israelí Israel Efros Filosofía Judía Antigua (1976) ésta puede encontrarse desde el primer versículo del Génesis. Hay Dios, hay un mundo creado, y los dos son entes separados. En el Talmud también hay reflexiones metafísicas, pero tampoco podríamos hablar de verdadera filosofía.
Los dos extremos son, entonces, por un lado, rechazar la posibilidad de filosofía judía, y por el otro considerar que ésta comienza en la Biblia. Para quienes se hallan en una línea intermedia, Filón es pivote en la historia del pensamiento.
La filosofía judía habría comenzado precisamente en la diáspora helenística durante el siglo II a.e.c. y perduró allí por dos siglos. Su objetivo era la interpretación apologética del judaísmo frente al mundo helenista. Se proponía mostrar que el judaísmo es una especie de filosofía, cuya concepción es que Dios es espiritual y Su ética es racional.
Un filósofo judío pionero habría sido Aristóbulo de Paneas (150 a.e.c.) cuyos comentarios al Pentateuco fueron preservados por los Padres de la Iglesia. Aristóbulo sostenía que los filósofos y poetas griegos habían derivado sus conocimientos de las enseñanzas de Moisés.
Pero el más grande fue Filón, el único filósofo judío de la era helenista de quien su amplia obra ha sobrevivido. Aunque ésta no fue muy difundida, ni Filón muy citado, personifica el gran encuentro entre los dos mundos.
Hasta 1947 Filón era considerado un simple predicador ecléctico de importancia menor; pero ese año el profesor de Harvard Harry Austryn Wolfson publicó una obra ya clásica que transformó a Filón en el fundador de la filosofía religiosa, lo que Wolfson llamó la “filosofía filónica”. Se trata de Filón: Fundamentos de la Filosofía Religiosa en el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam, en la que se muestra que detrás de las aseveraciones filosóficas diseminadas a lo largo de la obra de Filón, existe un sistema. Más aun: ese sistema es el que dominó el pensamiento europeo por dieciséis siglos. Toda la filosofía durante ese período habría sido, de algún modo, “judía”.
Filón era un heleno, ciudadano de una de las colonias que nació de la expansión del imperio. Su cultura es griega; cita a poetas griegos con frecuencia. Con todo, su ascendencia judía plenamente asumida, hace de él un judío sui generis.
Nació en el 20 a.e.c., y murió en el 40 e.c., y un solo evento histórico fue registrado cabalmente en su biografía, poco antes de su deceso, que tuvo que ver con desmanes judeofóbicos.
Apión había sido el ideólogo de la agitación antijudía en Alejandría, ciudad a la sazón regida por el gobernador Flaccus. En el año 38 el barrio judío fue sitiado por revoltosos liderados por Isidoro y Lampón, y muchos judíos fueron asesinados. La comunidad israelita envió una delegación al emperador Calígula en Roma para que éste pusiera fin a la violencia y protegiera a los judíos alejandrinos. Filón lideraba esa delegación, que cuando arribó a Roma se enteró de que Calígula había sido asesinado; su sucesor, Claudio, cumplió con el pedido.
Lo fundamental de Filón es su obra escrita, también preservada por los Padres de la Iglesia, y nunca citada en las fuentes rabínicas. Mayormente, se trata de una exégesis bíblica que intenta armonizar las enseñanzas de Moisés con las de Platón. Sus tratados pueden clasificarse en tres grupos: la exposición del Pentateuco como un código legal; la interpretación alegórica del Génesis, y tratados sobre temas específicos.
En la primera parte se incluye Sobre la Creación, obra en la que explica que aunque el Pentateuco es eminentemente un código legal, comienza con el relato de la creación de la naturaleza para dejar constancia de que las leyes bíblicas están en armonía con las leyes naturales. Esta parte también abarca la biografía de Moisés, y el famoso Sobre el Decálogo.
En la segunda parte, que también incluye un tratado Sobre Sueños, Filón desecha el contenido narrativo del Génesis y explica los versículos por medio de alegorías. En el relato bíblico no hay personas que interactúan, sino conceptos místico-filosóficos, que se conectan por medio de un juego de libres asociaciones.
Así, Filón se aparta de la interpretación bíblica del término Israel como “quien pelea con Dios” y pasa a entenderlo como Roé-El, quien ve a Dios: el hombre místico.
En el relato de Adán, Eva y la serpiente, Filón explica que la lascivia simbolizada en la serpiente, conquista a la razón (Adán) por medio de los sentidos (Eva). Cuando el Génesis anuncia que “el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer” (2:24), para Filón está enseñando que “el hombre deja a Dios y a la sabiduría para someterse a la sensualidad”.
Caín y Abel representan el contraste entre el hombre ególatra y el que ama a Dios. Abraham no deja “su tierra, su familia y su patria” (12:1) sino “su cuerpo, sus sentidos y su facultad de hablar”.
Abraham parte de la erudición (Hagar) y llega a la virtud (Sara). Sus tres huéspedes (Génesis 18:2) simbolizan a Dios y los poderes divinos de misericordia y justicia. Moisés también pasa a ser alegorizable: es el alma colocada en el cuerpo, la cuna, que flota en el agua, que es la vida.
Todo es símbolo e interpretación alegórica, un método que no fue aceptado en el judaísmo y que en rigor fue abandonado desde la misma época de Filón. Platón había sido encajado en la Torá, pero no muy exitosamente.
La tercera parte de su obra consiste en tratados específicos que abarcan entre otros Sobre la Eternidad del Mundo, Sobre la providencia, Sobre la vida contemplativa, y también una crónica histórica sobre el episodio de La embajada a Gayo (Calígula).LA PUGNA HEBRAICO-HELÉNICAFilón introduce las doctrinas de Platón para explicar las fuentes judías, pero lo hace desde el punto de vista de un judío convencido de que en la Torá se encuentra toda la verdad, y por ende que las instrucciones de Platón no habían aportado ninguna novedad, sino que reiteraban lo que la Torá ya había enseñado. La Biblia Hebrea (que Filón leyó en griego) es la fuente de toda verdad, si se la busca adecuadamente entrelíneas por medio del método alegórico.
Los alcances de sus conocimientos de hebreo han sido motivo de debate. Hay quienes niegan que Filón supiera hebreo y hay quienes lo consideran un erudito. La verdad se halla probablemente en un término medio, ya que cita raíces hebreas sólo entendibles para un conocedor del idioma.
Con todo, Filón es platónico en sus ideas. Su relato de la Creación, por ejemplo, es como el que Platón esboza en Timeo, el de un mundo sin comienzo ni fin. Es un platónico que usa a Platón para justificar y defender las verdades religiosas del judaísmo.En eso precisamente puede consistir la filosofía judía. La explicación de creencias y prácticas judías por medio de conceptos filosóficos generales. Por ello puede entenderse, simultáneamente, como el producto de las tradiciones bíblicas y rabínicas en las que descansa el judaísmo, y el de la historia de la filosofía en general. Como parte de ese diálogo entre el judaísmo y su medio circundante, el judaísmo fue dos veces desafiado por la filosofía griega, una en la Edad Antigua y una en la Edad Media.
La primera vez, durante la época helenista, el fruto eminente fue Filón. Su doctrina se focalizó en la armonización de la Torá con la naturaleza, y en el método de la alegoría.
Filón habita dos mundos conceptuales que están en tensión entre ellos. Hubo dos pensadores, uno judío y uno cristiano, que han dedicado valiosas páginas al tema que permea una buena parte de este libro: qué separa y qué une a las dos columnas vertebrales de la civilización Occidental. Fueron Franz Rosenzweig en La Estrella de la Redención (1921) y Thorlief Boman en El pensamiento hebreo comparado con el griego (1954).
Rosenzweig es el gran existencialista judío del siglo XX, quien consideró que el temor a la muerte es el motor fundamental del pensamiento. Su obra magna, fruto de un retorno emocional al judaísmo, comienza con una crítica general de la filosofía occidental, especialmente Hegel, y propone un “nuevo pensamiento” que reinaugure la filosofía desde el judaísmo, desde la estrella de David redentora.
Sobre nuestro tema, Rosenzweig plantea que para el griego la realidad era un conjunto de fragmentos, mientras que para el judío hay una unidad fundamental en lo existente. Los dioses griegos tienen su asiento en el Olimpo y sólo accidentalmente descienden de él para entrar en contacto con los humanos.
La relación del hombre con el mundo se ve en el héroe griego, que cumple un destino o se debate frente a la fatalidad, encerrado en sí mismo. El mundo es, para el griego, algo aislado del hombre y de Dios. En contraste, para el judaísmo, Dios, el hombre y el mundo no se hallan aislados el uno del otro.
Boman, por su parte, fue un teólogo noruego, iniciador del movimiento de Teología Bíblica que fue muy activo hasta mediados del siglo XX. Boman revisó el modo de pensar hebraico, halló sus similitudes con el griego, y contrastó ambos con la negación del pensamiento que considera típicamente budista. A partir del significado de diversas palabras en la Biblia hebrea, Boman pone de relieve la vitalidad del modo de pensar hebreo, que se ve verbigracia en que los verbos hebreos son dinámicos mientras los griegos son estáticos. El mundo occidental, heredó de la cultura greco-romana el carácter estático de los verbos griegos.
Por ejemplo, el ser es expresado en hebreo por medio de la yuxtaposición de dos sustantivos. AB significaría A es B, y la raíz del verbo ser significa más devenir. Según Boman, en hebreo, uno no es, sino que deviene. Aún el descanso de Dios el séptimo día es una forma dinámica. El reposo divino no es la detención de su actividad, sino el resultado de ésta.
Cuando Dios “pone” al hombre en el Edén o al pueblo de Israel en su tierra, el descanso de uno y otro consiste en una especie de llegar a destino para cumplir con una tarea, y no descansar de ella.
Esta virtud del idioma hebreo se suma a muchas singularidades de esta lengua que llevaron a grandes pensadores y literatos a admirarla.
Dos eximios exponentes de las letras alemanas, Goethe y Schiller, se iniciaron en el movimiento literario romántico Sturm und Drang, cuyo precursor fue Johann Gottfried Herder, impulsor de los estudios hebraicos, traductor del Cantar de los Cantares, y amigo personal de Moisés Mendelssohn, a quien dedicaremos el décimo capítulo.
Herder opinó que valía la pena dedicar diez años al estudio del idioma hebreo, aunque más no fuera para leer en su original el esplendor del salmo 104, que hemos mencionado en el segundo capítulo. Se trata de un himno ecológico denominado Barji Nafshi (“que mi alma bendiga”), representante de lo que Herder calificaba de “la poesía más antigua, simple y sincera del mundo”.
Más aun, el romanticismo inglés engendró grandes admiradores del hebraísmo, como los llamados “poetas del lago”, Samuel Coleridge y Robert Southey. Coleridge confiesa que nunca pudo descubrir lo sublime en la literatura griega clásica: “La sublimidad es hebrea de nacimiento”.
Caben algunas reflexiones acerca del posible contacto greco-judaico durante la antigüedad. Del sueño es una obra que se ha perdido, cuyo autor fue Clearco de Soli, discípulo de Aristóteles. Allí se narra el encuentro entre éste y un judío, que habría tenido lugar en el año 346 a.e.c. La sabiduría del judío habría impresionado tanto a Aristóteles, que acuñó una sinonimia entre las palabras “judío” y “filósofo”. Ulteriormente, tanto Josefo Flavio como Eusebio de Cesárea se hicieron eco de ese relato. Megástenes también valoró a los judíos, y Teofrastro de Eresos los llamó “raza de filósofos”, descripción que no era infrecuente por entonces.
De acuerdo con el Talmud (Iomá 69a) Alejandro Magno se encontró con Shimon el Justo. Esta referencia dio lugar a distintas leyendas, desde que Aristóteles era un judío de la tribu de Benjamín (Abraham Bibago, Derej Emuná 46b, del año 1521) hasta que Aristóteles se convirtió al judaísmo (Guedalia Ibn Yahya, Shalshelet Hakabalá, 241-243). Las ficciones en torno del conquistador fueron rechazadas por Azaria de Rossi, el historiador judío del Renacimiento.
En el Talmud hay un solo filósofo mencionado propiamente: Oinomeo, un cínico del siglo II, de la aldea de Gadera en la costa oriental del Lago Tiberíades, quien se opuso al paganismo y habría dialogado con el rabí Meir (Jaguigá 15b). El rabí Abbahu (amoraíta de Israel, muerto en 320) alentaba el estudio del griego por parte de los judíos.
Cyrus Gordon ha sostenido que la Biblia e idioma hebreos tuvieron vínculos con la temprana civilización griega y sus obras clásicas, la Ilíada y la Odisea. A mediados de siglo, Gordon, de la Universidad Brandeis, rastreó en ambas culturas un legado común originado en el Mediterráneo oriental. Según su libro El trasfondo común de las civilizaciones griega y hebrea (1965), de los grupos étnicos que emergieron en el Mediterráneo oriental durante el segundo milenio antes de la era cristiana, sólo dos tuvieron una consciente continuidad histórica: los griegos y los hebreos. Habrían existido entre ellos numerosos contactos culturales, que fueron ignorados mucho tiempo porque pocos investigadores eran expertos en ambas lenguas a la vez.
Un examen de las grandes obras de las civilizaciones hebraica y helénica arroja luz sobre estrategia militar, tecnología, música y la actitud ante el mal y el sufrimiento humano.
Sin embargo, a pesar de algunos intereses similares, las diferencias terminaron por prevalecer. Cuando uno de los reyes de la dinastía seléucida, Antíoco IV Epifanes, prohibió la práctica del judaísmo y profanó el Templo de Jerusalén, estalló la célebre rebelión de los macabeos (año 165 a.e.c.) que se celebra anualmente en la Fiesta de las Luminarias o Jánuca.
Israel sobresalió en su tenaz rebelión contra los grandes imperios de la antigüedad; Cartago también se rebeló, pero su derrota, a diferencia de la de Israel, anunció su desaparición de la historia.
El proceso por el cual Roma sometió a Grecia fue pacífico, y terminó por absorber gran parte del legado helenista, en mitología, filosofía y leyes. Pero los otros dos rivales, Israel y Cartago, fueron aplastados en una serie de violentas guerras. Estos dos pueblos compartían gran parte de la tradición en su lenguaje, de la familia de las lenguas semíticas, y no aceptaron la imposición de Roma como civilización superior.
La ciudad de Cartago había sido fundada en el 814 a.e.c. por fenicios de Tiro y Sidón, que como vimos habían sido ciudades aliadas del reino salomónico. Los fenicios habían migrado al otro lado del Mediterráneo, donce preservaron por un milenio su lenguaje (originalmente llamado fenicio y más tarde púnico) el cual era similar al hebreo. El hebreo hablado en Judea recordaba a los romanos al enemigo cartaginés y su antigua lengua púnica.
El profesor William Chomsky, en su interesante libro acerca de la historia del hebreo, refiere que el mismo nombre de Aníbal, el valiente cartaginés que hizo temblar a Roma, deriva de una raíz hebraica que significa “Jen Baal” o “la gracia del dios Baal”, que correspondería al hebreo Jananel.
El alfabeto hebreo-fenicio fue matriz de casi todos los alfabetos utilizados hoy en el mundo, porque cuando los marinos fenicios navegaron hacia el oeste, probablemente la primera nación con la que se encontraron fueron los griegos. Impresionados por los grandes logros de éstos, los habrá sorprendido que los helenos no leyeran ni escribieran. Por ello les enseñaron las veintidós letras de su alef-bet a los griegos, quienes transmutaron el orden de la grafía de izquierda a derecha (propia de un lenguaje antiquísimo que se esculpe en piedra) a una más apropiada para escribir con tinta.
Además, como el alef-bet hebreo no tenía vocales, los griegos utilizaron algunas de sus consonantes como tales, y así nacieron la alfa, beta, gama, delta, paralelas a las alef, bet, guimel, dalet hebraicas. Este alfabeto fue finalmente absorbido por el latín y se transformó así en piedra basal de todas las lenguas europeas.

6. Además del tema de la contribución judaica a la civilización occidental, otra cuestión subyacente a lo largo de estos capítulos es la de si existe una idiosincrasia de los hebreos, tal como plantea Raphael Patai en su libro La mentalidad judía (1976), en el que se recorren las confluencias culturales que protagonizó el pueblo de Israel y que dejaron huellas indelebles en su “mentalidad”.
Los seis grandes encuentros históricos que examina Patai son Canaán; el helenismo; el imperio árabe; el Renacimiento italiano; Europa Central, y Europa Occidental. Cada una de esas citas fue moldeando el temperamento nacional de los judíos.
Ampliando este esquema, ya hemos dicho que las primeras encrucijadas de los hebreos fueron con el hombre pagano: Babilonia, Ugarit, Canaán, Egipto, Grecia.
Tan rica, tan compleja y tan policromática ha sido la historia de Israel, que resulta difícil resumirla. Con todo, sigue un párrafo en el que intentamos sintetizar sus cuatro milenios en ocho períodos de más o menos quinientos años cada uno:patriarcal, tribal, Primer Templo, Segundo Templo,
romano, árabe, cruzado-mameluco, e imperial.Los cuatro primeros períodos constituyen los dos milenios de la historia del pueblo judío en la Tierra de Israel; los cuatro últimos coinciden con los dos milenios de Diáspora.
Se trata de un simple esquema, con propósito eminentemente didáctico. Su simplificación da por sentado que varios de esos períodos incluyen subperíodos distintivos. Así, durante el Segundo Templo se incluye la era seléucida; el período romano contiene al bizantino; el período árabe abarca tanto las Cruzadas como el Siglo de Oro Judeoespañol; en el período cruzado se incluye el mongol; y el imperial abarca la extensa era otomana, la fugaz napoleónica y la breve británica.
Lo notable es que después de esos cuatro mil años, la historia judía se ha reinaugurado en el siglo XX con la reconstrucción del hogar nacional judío independiente en la Tierra de Israel y con la Emancipación de los judíos en el mundo entero. Este proceso es único. Suena ajustada la vivaz ocurrencia del Premio Nobel de Física León Lederman: En el retorno del pueblo de Israel a su tierra después de dos mil años, hay algo pavoroso.
Sí, hay algo inquietante en este desenlace, pero que nos permite en retrospectiva iluminar mejor la vitalidad del Israel pretérito.
Aunque arraigado en el antiguo Cercano Oriente, y moldeado por las culturas que lo rodearon, el espíritu de Israel las trascendió y forjó un universo intelectual muy semejante al de Occidente hoy. Las diferencias que separan la mentalidad del hombre moderno de la de los antiguos israelitas, son menores que las que apartan a Israel de los pueblos con los que compartió su época y geografía.
Israel era una pequeña nación, de exigua importancia entre las potencias del antiguo Oriente. En rigor, su estudio no debería atraer la atención del hombre moderno más que el de los edumeos, amonitas, nabateos o moabitas, que coexistieron con ella. Pero había algo en lo que Israel se destacaba de sus vecinos y contemporáneos. En retrospectiva, podemos decir que su destino ha sido impar.
De la singularidad del profeta hebreo, hemos hablado en el segundo y en el cuarto capítulo. Una vez que la profecía hubo concluido, se produjo el otro encuentro primordial que tuvo esta nación en su peculiar devenir, en el que nos concentramos en nuestros capítulos tercero y quinto: la cita con el helenismo.
Ésta tuvo lugar mientras los judíos producían el material literario que formaría ulteriormente la tercera parte de la Biblia: la literatura sapiencial, típicamente influida por el helenismo.
Hasta aquí los encuentros que hemos visto hasta ahora. En este capítulo vamos a indagar una especie de introspección del judaísmo, una cita consigo mismo, una suerte de momento de consolidación interna. Se produjo durante el período talmúdico. Hemos hablado de la Biblia; ahora nos toca observar el Talmud. Ningún libro tiene una historia más larga como objeto de apasionadas controversias.
La época talmúdica se extiende por ocho siglos desde el período helenista hasta el fin de la Edad Antigua (300 a.e.c.-500 e.c.), poco antes del surgimiento del Islam.
Dijimos que la Biblia es el documento más temprano de la historia judía, ya que registra el nacimiento del pueblo hebreo y su paulatina transformación en un pequeño grupo étnico-religioso que ha dejado su impronta indeleble en las generaciones subsiguientes.
El Talmud es el segundo gran documento, que señala el período en que los israelitas incursionan en la civilización occidental y dan así lugar a una nueva cultura judía. En su etapa talmúdica, el judaísmo se modeló como religión universalista.
Para delimitar qué es el Talmud puede apelarse a una definición formal: se trata de un compendio de debates en torno de la ley oral judaica, que por siglos mantuvieron unos trescientos rabinos que vivieron hasta el comienzo de la Edad Media, tanto en Eretz Israel o Palestina como en Babilonia. Consta de sesenta y tres tratados que se extienden por unas cuatro mil páginas.
Esta definición es correcta desde lo formal, pero a todas luces, insuficiente. El Talmud es el receptáculo de la sabiduría judía, el cuerpo de la tradición oral, llamada así porque se mantuvo oral por siglos, hasta que precisamente en el Talmud se volcara al papel.
La Ley oral, que para el judaísmo es tan significativa como la Ley escrita de la Torá o Pentateuco, conforma un mosaico de normas y explicaciones, leyendas y alegorías, filosofía e historia. Es una singular combinación de lógica abstracta y casuística, de narrativa y ciencia, de anécdotas y humor.
Por esa gran variedad de contenido no resulta fácil definir el Talmud o caracterizarlo breve y concisamente, dificultad que se agrava por el hecho de que no hay obra que pueda comparársele en su género. No puede juzgárselo con los mismos criterios que se emplean para las demás obras literarias, debido a que el Talmud es obra de toda la nación judía, consumada a lo largo de un período de seis a diez siglos. Más que literatura, el Talmud es la vida entera del judaísmo vertida en una obra.
Durante casi el medio milenio que siguió a la destrucción de Jerusalén por los romanos, el pueblo judío se dedicó a la composición del Talmud, que fue el corolario de un trabajo ininterrumpido de ocho siglos desde el escriba Ezra (o Esdrás).
Pueden distinguirse en él dos partes; en rigor dos obras distintas aunque habitualmente se editan juntas: la Mishná y la Guemará. La Mishná es un extenso compendio de leyes escrito en hebreo. La Guemará (que en un sentido más limitado del término es conocida como “Talmud”) está escrita en el dialecto aramaico del hebreo, y abarca las discusiones rabínicas en torno de la Mishná.
Aunque una primera impresión acerca del Talmud podría ser que se trata de un texto ordenado y de aparente lógica, en el que cada palabra ha sido minuciosamente sopesada, llamará la atención descubrir que la ilación talmúdica resulta de la asociación libre de cientos de rabíes que expresan las más diversas ideas. En sus debates, que se ramifican en las desviaciones más inesperadas, recuerdan por momentos la técnica de la novelística moderna del fluir de la conciencia.
Su peculiar estilo y su prolongada elaboración en el tiempo, justifica cabalmente la vasta mezcolanza que reina en el Talmud. Se trata de una inmensa y desordenada enciclopedia, pletórica de ideas, en la que decenas de disciplinas se presentan asistemáticamente.
Al desarreglo con que las materias están distribuidas en la “enciclopedia”, se suma el hecho de que los centenares de autores pertenecen a distintas épocas, regiones geográficas, estratos sociales y formación intelectual, tienen distintos grados de autoridad, y sostienen a veces teorías muy dispares e incluso contradictorias, expuestas o bien una a continuación de la otra, o bien en páginas muy alejadas entre sí.
El Talmud corporiza la ley civil y canónica del pueblo judío, formando una especie de suplemento al Pentateuco, uno que para producirse abrevó en un milenio de la vida de una nación. No se reduce a un tratado legal, sino que convoca la imaginación, los sentimientos, y el sentido moral y de misión del judío.
Dispersas entre las leyes y su rigidez, vibran el romance, la parábola, la saga, la sabiduría de vida, los vericuetos del corazón humano. Cada versículo bíblico fue talmúdicamente exprimido para rescatar de él sus múltiples sentidos, sus perennes mensajes éticos, sus significados más imprevistos.
Normas judaicas básicas son el resultado de la explicación que el Talmud da a las leyes bíblicas. Así, por ejemplo, la exégesis de “No cocer el cabrito en la leche de su madre” devino en que no se deben mezclar productos cárneos con lácteos. La disposición de “Colocar entre los ojos” las leyes divinas, se resolvió con las filacterias o tefilín que se usan durante las plegarias matutinas.
Así también, el siempre mal interpretado “Ojo por ojo” devino en el Talmud en la obligación de compensar materialmente al damnificado. No es cierta la difundida distorsión de atribuir a la Biblia Hebrea la llamada ley del Talión. Ésta deriva del derecho romano, concretamente del Código de las Doce Tablas, el primer intento romano de crear un código legal, en el año 450 a.e.c.
La octava de las Tablas se refiere a delitos y su artículo segundo establece: Si membrum rupsit ni cum eo pacit, talio esto (de ahí proviene la palabra talión). Significa: si se ha mutilado un miembro (por parte del reo a la víctima) y no se avino con él, impóngasele (al reo) esta pena.
En fin, el Talmud es el libro que plasma las enseñanzas del rabinismo, la corriente que recogió el mensaje judío a partir de la ruina del Segundo Templo, paralelamente al profetismo que había enseñado la misión del judío desde el colapso del Primer Templo.
Una vez que fueron destruidos el Templo y el Estado judíos en el año 70, la nación hebrea, que permaneció físicamente en el territorio, fue reconstruida bajo liderazgo rabínico. Varios factores posibilitaron esa reconstrucción, tolerada por la política romana; el fundamental, fue que los judíos mantenían su orientación religiosa y la fe incólume en el Pacto que Dios había establecido con ellos. Por ello el rabinismo pudo conducirlos, ya que la sinagoga y la vida religiosa sirvieron de marco para ejercer ese liderazgo.LOS TANAÍTAS Y AKIVA

Los primeros portadores de la Tradición Oral mencionados expresamente fueron tres: Shimon Hatzadik (el Justo), Hilel Hazakén (el Anciano), y Shimon Ben Shetaj, quienes vivieron en los siglos segundo y primero a.e.c. Ellos inauguran el período de los tanaítas, es decir los sabios que compusieron la Mishná, cuyas primeras generaciones se expresaron en dos escuelas de pensamiento talmúdico, Bet Hilel y Bet Shamai.
El fenómeno de la diversidad de pensamiento es revelador de la pluralidad de la vida judaica en la antigüedad, sobre todo por el hecho de que ambas escuelas fueron aceptadas por la tradición judía como legítimas. La diversidad era parte integrante de la tradición.
Las disputas entre Bet Hilel y Bet Shamai, que a veces fueron apasionadas, se extendieron por varias generaciones y abarcaron temas de halajá y de pensamiento, de ritual y de normas sociales.
Vale la pena dar un par de ejemplos y luego explicarlos. Cuando llega el Shabat, el judío pronuncia dos bendiciones frente a la copa de vino, el conocido kidúsh. Para Bet Shamai el orden de las dos debía ser primero la oración referida a la santidad del día y después la que menciona al vino. Para Bet Hilel, la secuencia era inversa.
Otra muestra de decisión divergente se refiere a uno de los cuatro “comienzos de año nuevo” judaicos, el llamado “año nuevo de los árboles”, que señalaba el momento desde el que se medía el crecimiento de un árbol, a los efectos de determinar cuándo podía usufructuarse. Ambas escuelas fijaron el mes hebreo de Shevat para la celebración, pero mientras para Bet Shamai correspondía fijar la fecha el primer día del mes, Bet Hilel optaba por mediados del mismo.
Si nos detenemos en estas normas, veremos que aunque pueden entenderse como meramente rituales, conllevan una actitud social. Bet Hilel representaba la perspectiva de los menos beneficiados económicamente. Para ellos, el vino era un lujo sabático, y por ende cabía hacer privar la bendición respectiva. Para ellos, los árboles podían demorarse hasta mediados de mes en frutecer debido a menor calidad de sus campos y sus métodos.
En estos casos, aspectos sociales inspiraban las controversias; en otros, no faltaban en ellas especulaciones filosóficas. Una pregunta que debatieron Bet Hilel y Bet Shamai, por ejemplo, fue si había valido la pena que el ser humano hubiera sido creado. Otra, si correspondía canonizar el libro de Kohélet (Eclesiastés) e incluirlo dentro de la Biblia Hebrea.
Finalmente, la escuela que prevaleció fue la de Hilel, la más flexible de las dos, y el Talmud, como dijimos, exhibe abiertamente su coexistencia. La dos escuelas rabínicas que estuvieron en consistente desacuerdo acerca de la aplicación de la ley, pervivieron ambas.
Al respecto, leemos en el tratado Eruvín (13b): “Durante tres años disintieron la Escuela de Shamai y la Escuela de Hilel… Irrumpió una voz celestial que sentenció: Ambas opiniones son la expresión de un Dios viviente”. Vemos hasta aquí la aprobación de la divergencia; pero el Talmud va más allá y se pregunta: Si ambas escuelas de pensamiento eran aceptables para Dios, ¿por qué motivo Bet Hilel tuvo el privilegio de que la Halajá (la ley religiosa) se fijara de acuerdo con sus postulados?
La respuesta talmúdica es una notable alabanza del pluralismo: “porque eran amables y humildes, y explicaban también la opinión del adversario”.
En ese contexto de diferencias de criterio que necesariamente agilizaban la mente para la argumentación, descolló durante la tercera generación de tanaítas un rabino de trascendental influencia en el judaísmo, Rabí Akiva Ben Iosef (50-135), quien llevó a cabo la organización sistemática de la totalidad de la Halajá en categorías.
Akiva fue una personalidad romántica que eclipsó a sus coetáneos. Nació en el seno de una familia humilde, y se le atribuye a alguno de sus antecesores estar vinculado a la casa imperial romana.
Era un piadoso e iletrado pastor, y decidió a edad tardía dedicarse plenamente al estudio. Se casó con Raquel, cuyo padre, el acaudalado Calva-Shavua, no brindó su beneplácito, y por ende la joven pareja vivió en condiciones precarias, pero no descuidó los estudios de Akiva, bajo la guía de sabios de Yavne, los rabíes Joshua y Eliézer.
Akiva fue el autor de varias máximas que siguen citándose con frecuencia, entre las cuales se destaca que “la ley máxima de la Torá es amar al prójimo”. Viajó mucho por el mundo judío, desde Egipto a Babilonia, pasando por el norte de Africa y Galia. El aspecto político tampoco fue ajeno a su rica biografía. Cuando estalló la rebelión de Bar-Kojba contra Roma (132), a diferencia de la mayoría de los sabios de la época, Akiva le dio su entusiasta apoyo.
Más aun, instó a sus miles de discípulos a participar de la rebelión, y llegó al extremo de proclamar que el líder de la misma era el mesías de Israel. Tal vez fue el mismo Akiva quien le dio el nombre de lucha al líder rebelde (Bar-Kojba significa “hijo de una estrella” y recuerda el versículo: “De Jacob avanza una estrella”, Números 24:17).
A las legiones romanas no les fue sencillo sofocar la rebelión. La despiadada lucha que asoló a Judea fue de “tierra devastada” y las víctimas de la represión se recuerdan en cientos de miles. Una vez que los romanos aplastaron la revuelta, el emperador Adriano promulgó una serie de decretos represivos, incluida la prohibición de estudiar la Torá. Akiva continuó enseñando públicamente y, advertido del peligro, respondió con otra conocida parábola: “El zorro vio como los peces escapaban de las redes en el agua y les propuso que fueran a vivir sobre tierra firme. Ellos respondieron: Vivimos con temor en el agua, que es nuestro medio natural. Mucho más temeremos en tierra firme, donde hallaremos la muerte”. El estudio de la Torá era “el medio natural, el agua” irrenunciable del pueblo judío.
Cuando cayó preso de las autoridades romanas, Akiva ya había conseguido formar un grupo de discípulos jóvenes que se convirtieron en los líderes de la generación siguiente: los rabíes Meir, Yehuda, Iosi, Eleazar, y Shimon Bar Iojai.
Padeció el martirio después de haber sido torturado, y expiró con la oración Shemá Israel en los labios. Se le atribuye, además haber sentado las bases para el método de la halajá, y haber sido pionero en el misticismo judío. Akiva y su multifacética vida encarnan la tradición rabínica.

7. Cuando mencionamos la dificultad de definir la filosofía judía, señalamos dos extremos: desde que la filosofía judía es imposible (Leo Strauss) hasta que ella ha impregnado toda la filosofía europea por más de un milenio y medio (Harry Wolfson). Como término medio, vimos la escuela que ve a la filosofía judía como la respuesta de los judíos al mundo circundante que filosofaba -el mundo griego. Desde esta tercera alternativa, la filosofía judía pasaría a ser la fertilización entre las fuentes judías y el helenismo.
La dificultad de definir la filosofía judía tiene una apropiada expresión en un curioso debate que se extendió por siglos, para definir si la obra Fons Vitae (1050) había sido escrita por un filósofo cristiano o uno musulmán. Finalmente se llegó a la conclusión de que era de la pluma del sabio judío Ibn Gabirol.
Él fue uno de los que anunció el segundo gran encuentro entre el filosofar y el judaísmo, no en Alejandría esta vez, sino en la España medieval. La filosofía judía medieval puede dividirse en dos períodos de tres siglos cada uno:
Durante el primero de ellos (900-1200) la filosofía judía fue parte del renacimiento cultural general del Oriente musulmán y se expandió por los países islámicos (Noráfrica, España y Egipto). Era escrita en árabe, a veces con grafía hebrea, y su tema fundamental fue la relación entre la filosofía y el judaísmo.
Durante los tres siglos subsiguientes (1200-1500) las comunidades judías fueron influidas por la filosofía de los países cristianos (España, Sur de Francia e Italia). Era escrita enteramente en hebreo, y sus temas fueron más cabalmente filosóficos, tales como Dios y sus atributos.
Del primer período, la cúspide fue Maimónides, al que nos referiremos en el próximo capítulo. Lo precedió en medio siglo quien fuera en retrospectiva su gran competidor, Yehuda Halevi.
La filosofía medieval judía se concentró intensamente en los problemas concernientes a la existencia y naturaleza de Dios, Su cognoscibilidad, y Su relación con el hombre y el mundo. La Biblia y la literatura rabínica no contienen tratados sistemáticos sobre dicha temática, y fue sólo por el estímulo de la filosofía griega y árabe que los judíos se dedicaron a estas investigaciones.
Fundamental para la especulación filosófica judía acerca de Dios, fue la convicción de que la razón humana es confiable (con sus límites) y que la teología bíblica es racional.
La mayoría de los filósofos medievales, como Saadia Gaón o Bajia Ibn Pakuda, coincidían en que no podía haber verdadera contradicción entre la razón y la fe. Esta actitud dominó la filosofía judía medieval, alcanzó a su punto más alto, elaborado y culminante con Maimónides, y fue reafirmada por filósofos posteriores como Levi Ben Guershom y Josef Albo.
No fue ajeno a esa tradición Yehuda Haleví quien, aunque desconfiaba de la filosofía, sentenció en su libro que “Dios nos guarde de que haya algo en la Biblia que contradiga lo que está manifiesto o probado” (1:67). Aproximadamente en el año 1500, al comentar el versículo veinte del profeta Abdías en el que aparece la palabra Sefarad, don Isaac Abravanel rastrea la presencia de los judíos de Francia y España, y declara: “los hijos de Judea emigraron a España con la destrucción del Primer Templo (año 586 a.e.c.) y se establecieron en dos comarcas”. José Blanco Amor abre categóricamente su ensayo sobre Los judíos de España: “La presencia de los judíos en España es anterior a la de los propios españoles”.
Es posible que la misma voz España sea de origen hebraico. Se le atribuyen al nombre muchas raíces alternativas. La griega (o bien por un sobrino de Hércules llamado Hispana, o bien derivada de Pan, según insinúa Plutarco); la fenicia (según Samuel Bochart, su significado sería en ese idioma “tierra de conejos”); la macedónica; la báltica; la indígena. En 1767, Cándido María Trigueros, desechó cada una de las presunciones y opinó que España proviene de “tierra del norte” en hebreo, en el que en efecto la raíz “spn” significa norte.
Después de las diversas invasiones que empezaron por desmoronar la España romana (germanos, vándalos, visigodos) la conquista árabe del siglo octavo llevó a España a la vanguardia europea, sobre todo en lo cultural. Los judíos sobresalieron como poetas, astrónomos, médicos y filósofos.
En la época de mayor luminaria -entre los siglos XIV y XV- judíos de España contribuyeron a la creación del cuadrante; las tablas astronómicas alfonsinas; el desarrollo de la cartografía de los mallorquines; el astrolabio, y los grandes avances marítimos que inauguraron la Edad Moderna.
Mucho antes de ello, mientras las academias de Talmud decaían en Babilonia, emergían en España. Durante el siglo décimo, el médico y consejero real Jasdai Ibn Shaprut mantenía contacto con diversas juderías del mundo; en ese contexto, llega a sus oídos una historia maravillosa.
Un reino había florecido en el Cáucaso siete siglos antes, y se había expandido hasta el Sur de Rusia; ubicaron su capital en Itil y, según el relato que llega a Jasdai, en el año 740 su rey Bulan se había convertido al judaísmo. Jasdai envía al reino una misiva indagatoria, que es efectivamente respondida: se trataba aparentemente de un Estado judío en la costa del Mar Caspio.
Esa historia fue transmitiéndose, y dos siglos después de la carta de Jasdai, el poeta Yehuda Haleví la recogió para redactar su obra magna, antes de emigrar a Israel en el 1139. Yehuda Haleví escribió su tratado en forma de respuesta a una pregunta: ¿por qué el rey jázaro abrazó el judaísmo, qué halló de superior en la religión judía?
El autor nació en Toledo en 1080, una década antes de que, desde el Norte de África, los almorávides (ermitas) conquistaran la España musulmana.
Fue médico y erudito del Talmud, que había aprendido del afamado Isaac Alfasi. Yehuda escribió centenares de poemas de diversos géneros: elegías a sus amigos, odas al vino, cantos litúrgicos, y sobre todo las llamadas Siónidas, poesía de amor por la Tierra de Israel.
Leo Trepp cita uno de sus bellos poemas seculares, que dice:
Mas la tierra ayer bebió como un instante
con sed ansiosa
la lluvia del otoño,
o cual novia que anhelante aguarda la hora del deleite misterioso
y el dolor del amor.
Y ahora está aquí, la primavera,
con sus ávidos ojos y el resplandor de las doradas flores en el trémulo seno.
Sobre prados que alfombran los matices variados
en rutilante túnica camina.
Teje un tapiz florido que ha de cubrirlo todo
y miríadas de tiernas plantas la contemplan blancas, verdes o rojas
como labios que a los labios de la amada se unen dulcemente…
Ven, vayamos al jardín con nuestro vino que lanza chispas de deseo ardiente.
Es frío en nuestra mano, mas en las venas destella claro,
y arde como el fuego.RECHAZO DEL RACIONALISMO

El historiador del pensamiento judío Jacob Agus, enseña que hay dos modos fundamentales de comprender el misterio de la existencia. Podemos en principio emplear las armas del intelecto y los principios de la lógica. Es la vía de los racionalistas.
Podemos, alternativamente, suponer que lo que revela la naturaleza verdadera del ser, son nuestros sentimientos: así procede la filosofía romántica. El romanticismo no ve al hombre como inmutable, y confía en las impresiones subjetivas; así se distingue del realismo.
Que no se pueda definir con exactitud el romanticismo, es parte de su índole. El clasicismo sí puede reducirse a una serie de reglas formales, pero el romanticismo es un impulso expansivo, esencialmente confuso. Terminó aplicándose para definir una escuela en literatura, arte y filosofía, un conjunto de valores esencialmente dinámicos, en oposición a los estáticos vinculados al pensamiento clásico.
La voz “romanticismo” fue aceptada a fines del siglo XVIII, por lo que definir a Yehuda Halevi como filósofo romántico peca de anacronismo. Pero es un modo efectivo de contrastarlo con el racionalismo maimonídeo.
El libro filosófico de Yehuda Halevi porta un título extenso y apologético: Libro de prueba y demostración para la defensa de la religión humillada. Culminó siendo conocido con una sola palabra, Cuzarí (“el jázaro”) según lo llamara su traductor al hebreo, Yehuda Ibn Tibon.
La imaginación de Yehuda Haleví construyó en forma de diálogos las motivaciones del rey Bulan para convertirse al judaísmo cuatro siglos antes. El Cuzarí está dividido en cinco partes.
En la primera Bulan tiene pesadillas en las que ángeles le informan que Dios no está satisfecho con él, porque sus actos difieren de sus intenciones. Bulan consulta el problema, primeramente con un filósofo, quien le explica que el mundo es eterno, y que a Dios nunca podrían rozarle la nimiedad de las intenciones y conducta humanas.
Luego el rey llama al cristiano (Edomí), cuyas explicaciones a los ojos de Bulan “no condicen con la razón”. Esta irracionalidad es corregida por el tercer visitante, el ismaelita, pero quien a su vez suscita un dilema propio: cómo es posible que la revelación se hubiera otorgado exclusivamente a quienes conocen el idioma árabe. Decepcionado, el Cuzarí decide convocar al representante de la religión que había sido citada como fuente tanto por el polemista cristiano como por el ismaelita: el Javer, quien plantea la visión del judaísmo y sus orígenes, y eventualmente terminará persuadiendo al rey jázaro.
Las otras cuatro partes del libro desgranan el diálogo entre el Cuzarí y el Javer.
La presentación del Javer abarca varios temas: la verdad del judaísmo, el conocimiento de Dios, el significado de la profecía, el rol del pueblo judío, el servicio a Dios, los nombres de Dios y por último una refutación de Aristóteles y la filosofía medieval del Khalam, es decir la de los racionalistas musulmanes llamados motecálimes.
La sección referida a los nombres divinos incluye una exégesis al libro místico Sefer Haietzirá, al que el autor le atribuye ser un tratado científico de la época patriarcal.
En suma, el libro constituye un tratado de apología del judaísmo contra tres visiones: la filosofía aristotélica, el cristianismo y el Islam. Los argumentos del libro se basan en la índole de la experiencia religiosa: ésta debe ser inmediata, y es superior al razonamiento deductivo. La especulación metafísica es vana cuando no hay experiencia directa. Precisamente eso hace creíble a la revelación que recibió Israel. No por deducción lógica, ni porque se presente como racional y sensata, sino porque fue la experiencia directa de un pueblo entero en la antigüedad, un pueblo que mantuvo esa tradición y la transmitió sin interrupciones de generación en generación, por tres milenios.
Por ello, Yehuda Haleví dedica muchos argumentos a las circunstancias bajo las que la profecía surgió, es decir a las cualidades del pueblo judío, de Eretz Israel, del templo de Jerusalén y del idioma hebreo.
Yehuda Haleví analiza los dos nombres divinos, Elohim y Adonai. El primero es el concepto de Dios logrado por razonamiento filosófico y el segundo se vincula con la Shejiná, la providencia divina. Aquí muestra que para estar en presencia de ésta, los judíos tienen una singular propiedad profética.
Cuando debe refutar el aristotelismo, Yehuda Haleví admite que Aristóteles es el máximo logro del intelecto humano, pero agrega que su validez se circunscribe a las matemáticas y la lógica, nunca para la ley divina. Quien aprehende la realidad espiritual no es el filósofo: es el profeta, y lo hace por vía de sus sentidos, del mismo modo en que el hombre común aprehende la realidad física.
El profeta no tiene por misión enseñar verdades eternas, sino los actos que llevan a la experiencia de la presencia divina. La profecía, sólo es posible en Israel, el pueblo objeto de lo que Yehuda Haleví denomina el inián elohí o asunto divino. Éste comenzó en individuos (cada uno de los patriarcas), se trasladó a una familia (los hijos de Jacob), y luego a una nación. Terminará por arribar a la humanidad entera.
El primer mandamiento del Decálogo no es sino una presentación de la divinidad, quien no apela a lo más remoto (no dice “Soy tu Dios que creé el universo”) sino a la experiencia histórica: “Soy tu Dios que te liberé de Egipto”.
Para valorar la innovación teológica de Yehuda Haleví, cabe una síntesis de las que se han llamado pruebas de la existencia de Dios, recurrentes en el pensamiento medieval. Digamos que estas demostraciones son básicamente tres, amén de la cuarta que ulteriormente añadió Yehuda Haleví. De los tres argumentos tradicionales que siguen, sólo el tercero fue característico del pensamiento judío.
El primer argumento medieval para probar la existencia de Dios es el ontológico, que deriva exclusivamente del razonamiento lógico. La existencia de Dios sigue necesariamente de la definición de lo que Dios es. Dios es el ser perfecto, y la perfección no sería tal si no incluyera la existencia.
El segundo argumento es el cosmológico, para el que la existencia de Dios se deriva de algún aspecto del universo, tal como el movimiento o la causalidad. El universo no puede ser autosuficiente. A diferencia del primero, éste sí aparece en la filosofía judía medieval, en Saadia Gaón y Bajia entre otros: Dios existe como primera causa, sea ésta del tiempo o de la naturaleza.
El tercer argumento es el teleológico, para el que la existencia de Dios se deduce del orden que existe en el mundo. Está preanunciado en el Salmo 19: “los cielos proclaman la gloria de Dios”. La estructura ordenada de la naturaleza revela a un Dador de Orden, idea que en el Talmud aparece en el marco de las polémicas con romanos.
El argumento que aporta Yehuda Haleví es distinto, de índole no-filosófica. La revelación en Sinaí tuvo lugar ante seiscientos mil adultos, por lo que hay evidencia pública que establece la presencia de Dios más allá de toda razonable duda. Dios existe, no porque mi mente me lo demuestre, sino porque las generaciones que me preceden me lo enseñan.
Yehuda Haleví ejerció gran influencia desde su época y hasta ahora. A partir del siglo XIII, en la Cabala; en los antiaristotélicos de los siglos XIV y XV; en el movimiento jasídico durante el siglo XVIII.
En el siglo XIX el mejor exponente de la idea de Yehuda Haleví fue Shadal, Shmuel David Luzzatto, polígrafo dedicado a la filosofía, filología, poesía, historia y ensayo periodístico, a quien nos referimos en el capítulo quinto.
Por último, en el siglo XX, han continuado las ideas de Yehuda Haleví notables pensadores como Franz Rosenzweig y el Rabí Abraham Kuk.
Para expresar el contraste al que aludimos cuando justificamos la categoría de “romántico” para Yehuda Haleví, cabe comparar las ideas de éste con las que dos generaciones más tarde expusiera Maimónides. Aunque éste cita frecuentemente a filósofos no-judíos, no hace referencias expresas a pensadores judíos. Yehuda Haleví no es excepción a esa regla y en rigor hay un solo aparte en la Guía de los Perplejos que nos permite sospechar que Maimónides conocía el Cuzarí.
Dicho párrafo se refiere a los mentados argumentos para demostrar la existencia de Dios, y cita un comentario que ya había aparecido en Yehuda Haleví. El hecho de que se practicara la justicia en la India, no alcanzaría para demostrar que haya allí un rey justo. Pero si de ese país vinieran enviados con ofrendas, sí sería suficiente para probar la existencia de ese rey. Es decir que la existencia de Dios debe ser probada, pero no con referencias al orden cósmico, sino a Su intervención en la historia del pueblo judío. La manera de deducir que un rey existe es verlo, o ver su corte.
Para Maimónides, por el contrario, para probar la existencia de Dios sí debemos recurrir precisamente al orden cósmico.
Yehuda Haleví entiende que la revelación tiene carácter autónomo, y es superior a la razón. El profeta es superior al filósofo, porque todo su conocimiento deriva de Dios. Maimónides por su parte retorna a un concepto aristotélico, y trata a la profecía como un fenómeno natural. El profeta es para él esencialmente un estadista-filósofo según la tradición de Platón. De toda la filosofía medieval, Yehuda Haleví es quien eleva al centro del pensar la noción del rol de los judíos. Es el único filósofo para quien la noción de pueblo elegido es central, y el que plantea la elección de forma más articulada. El pueblo judío entero está dotado para él con una facultad religiosa singular, que había sido primeramente entregada a Adán y luego legada a todo Israel por medio de una serie de representantes para ello designados.
Como vemos, para entender mejor a Yehuda Haleví, sirve el contraste con Maimónides, cuyo pensamiento pasaremos a indagar.

8. De un padre talmudista, astrónomo y matemático, Maimónides nació en 1135 en Córdoba, España, y cerca de la edad del Bar Mitzvá fue testigo de la invasión de los almohades que llegaban de Noráfrica para imponer el Islam.
Los judíos de Córdoba se vieron obligados a emigrar y, después de andanzas, la familia de Maimónides arribó a Fez en Marruecos, con el objeto de que el joven Moisés aprendiera Torá del erudito Yehuda Hacohen ibn Shushan.
A los veinticinco años continúa en Fez instruyéndose y escribiendo sus proverbiales comentarios sobre la Mishná, que aún son objeto de constante estudio.
Su maestro fue asesinado cuando se negó a convertirse al Islam. Maimónides redacta en Fez la epístola Igueret Hashmad sobre el tema de las conversiones forzadas que padecían los judíos. En 1165 huye la familia de Maimónides y llega a Acre en Israel. Recorrió el desolado país, y partió a Egipto, primero a Alejandría y poco después a Fostat (El Cairo antigua) donde se estableció definitivamente.
Su hermano David comerciaba piedras preciosas y sostenía los estudios de Maimónides. En 1168 terminó sus comentarios a la Mishná y, a causa del fallecimiento de su hermano en un naufragio, Maimónides busca sustento en la medicina. Su fama lo lleva a ser designado médico de la corte de Saladino, en particular de su hijo mayor, el visir al-Fadil. En esa etapa comienza su período más fructífero. Su único hijo, Abraham, también fue filósofo, con inclinaciones sufíes.
Maimónides fue un auténtico polígrafo que legó tratados desde de lógica hasta acerca de mordeduras de serpientes, los venenos y sus antídotos. Además de un vasto epistolario sobre temas halájicos y la cabal explicación de la Mishná, escribió un compendio enciclopédico de ley judía en hebreo, en catorce tomos, que se titula Mishné Torá (Reiteración de la Ley). Éste constituye el primer código de halajá, en donde clasificó todas las facetas legales del Talmud, de la responsa, y de la costumbre aceptada. Su éxito fue rotundo y se reeditó muchas veces, ya que ponía de manera simple la ley judía al servicio de sus observantes. Incluye secciones sobre medicina, metafísica, astronomía y ciencias, y una extensa dilucidación acerca del Mesías.
Por el tema de nuestro libro, pasaremos a destacar de Maimónides la obra filosófica, el Moré Hanebujim o Guía de los Perplejos (1190), una de cuyas versiones al castellano, la de León Dujovne de 1955, lleva un prólogo ilustrativo.
El libro, en tres tomos, está escrito en árabe como una carta a su discípulo Iosé ben Iehudá de Ceuta. En él, Maimónides reconoce al judío “perplejo”: uno que, al conocer las enseñanzas de la filosofía, debe reubicarse con respecto a la tradición de Israel.
Para Maimónides, no había contradicción. Los principios del judaísmo y los de la ciencia eran los mismos. La Torá es racional, como lo es el universo. Una y otro son revelaciones del mismo Dios que apela a nuestra razón para entender la ley rabínica y la naturaleza. Se fundamentó expresamente en Aristóteles, fue fiel al racionalismo, y rechazó la corriente mística.
El libro es el fruto de una década de su trabajo intelectual. En la primera de las tres partes analiza términos bíblicos centrales y se detiene en las alegorías y su significado. Explica metafóricamente los aparentes antropomorfismos en los que cae el lenguaje bíblico.
Él mismo aclara a qué “perplejo” tiene en mente: “a quien ha estudiado filosofía pero que, creyente en la religión, está confundido acerca de su sentido, respecto del cual dejan incertidumbre los nombres oscuros y las alegorías”. Así, de Dios la “imagen” (tselem) significa Su intelecto, y el “trono” Su grandeza. Nunca cuestiones físicas.
Maimónides se explaya sobre los nombres de Dios y Sus atributos, y analiza los postulados de los filósofos motecálimes. El único modo racional de describir a Dios, es por vía negativa, es decir: no podemos comprender lo que Es, y por ello los atributos divinos son eminentemente negativos. Nada puede enunciarse con certeza respecto de Dios, y por ello deben utilizarse aseveraciones acerca de lo que Dios no es.
En el segundo tomo expone sobre las pruebas de la existencia de Dios y sobre el significado de la profecía, que Maimónides ubica dentro del género del sueño. El tercer tomo se extiende esencialmente acerca de cuál es el fin de la Creación, de los preceptos religiosos, y de la providencia.
Trata, en suma, de la naturaleza de Dios y la creación, el libre albedrío, el bien y el mal. Entre otros temas, Maimónides enumera las cinco facultades del alma: la fuerza vital, los sentidos, la imaginación, el apetito (pasiones y voluntad) y finalmente la razón, de la que dependen tanto la libertad como el entendimiento, que es la virtud que distingue al hombre de los otros seres.
El libre albedrío del ser humano es una función de la inteligencia, y el intelecto, la forma del alma humana, es inmortal. El hombre debe encaminar todos sus actos a obtener la perfección suprema de la facultad del entendimiento mediante el conocimiento de Dios: conocer y amar a Dios es el fin último de la vida.
La influencia de Maimónides no podría sobredimensionarse. Es el filósofo judío por antonomasia, pero su influencia se extendió más allá del pensamiento hebreo. Sus razonamientos fueron recogidos por Tomás de Aquino, el máximo exponente de la escolástica cristiana y, en la época moderna, un discípulo de Kant fue el puente por el que la influencia maimonídea penetró en el pensamiento europeo de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX.
Este kantiano adoptó en homenaje a Maimónides el nombre de Salomón Maimon, y en su autobiografía de 1792, expuso los principios básicos del Moré. Hablaremos más de Salomón Maimon en el último capítulo.
Los estudios sobre Maimónides son tan vastos, que se han detenido también en algunas citas que despertaron la curiosidad de los comentaristas. Por ejemplo en el capítulo octavo del segundo tomo del Moré hay un dato insólito. Habla de la entonces difundida creencia de que el movimiento de las esferas celestes provoca un ruido pavoroso.
Maimónides aclara que esta creencia circulaba también entre los judíos, y seguramente para ello tenía en cuenta que el Talmud declara: “tres voces retumban de un extremo a otro del mundo: la esfera del sol, el tumulto de Roma y el alma que se separa del cuerpo” (Ioma 20b). Aristóteles, por su parte, rechaza en su tratado Del Cielo que los astros hagan ruido. Maimónides sentencia: “sobre asuntos astronómicos, los rabinos se someten a la opinión de los sabios de las naciones… Dicen Y los sabios de las naciones del mundo vencieron.” Algunos autores (como Azaria de Rossi) expresaron sorpresa ante esta cita de Maimónides, que de hecho no se encuentra en ningún manuscrito del Talmud. Pero otros la recogieron y la citaron sin revisar la fuente.
Muchas de las ideas de Maimónides fueron metódicamente cuestionadas en la Edad Media, especialmente por su coetáneo francés el Rabad, Abraham Ben David de Posquières, y por quien fuera su admirador y crítico, Najmánides.
Este último rechaza de plano que los sacrificios de animales tuvieran en la Biblia, como enseñó Maimónides, el valor didáctico de eliminar paulatinamente el paganismo. Para Najmánides el valor de los sacrificios debe ser aceptado como el de todos los preceptos bíblicos, en su carácter de universal y eterno.
También disiente Najmánides en que el idioma hebreo tuviera un vocabulario intrínseco que lo hiciera sagrado, según sostiene Maimónides.
En general, el Moré generó una estrepitosa polémica que perduró por varios siglos y que despertó pasiones encontradas: cuáles deberían ser los límites impuestos al estudio secular, para que el judío creyente no sea víctima de la “perplejidad” filosófica. La controversia llegó en un momento a la quema de sus libros. Hubo rabinos alarmados por el hecho de que el estudio filosófico pudiera alejar al judío del cumplimiento de los preceptos bíblicos.
En realidad, los escritos maimonídeos son una presentación del judaísmo como la religión de la razón, un esfuerzo similar al que en tiempos modernos hiciera Hermann Cohen en La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo (1917), cuya versión española fue publicada el año pasado. Mientras para Cohen el arquetipo filosófico compatible con la teología judía fue Kant, para Maimónides había sido Aristóteles.
El Moré muestra que la fe pura y el pensamiento lógico coinciden perfectamente entre sí. Ambos reconocen que existe un solo Dios del cual proviene la creación y ambos aspiran a elevar al hombre al más completo perfeccionamiento.JOB DESDE MAIMÓNIDES
En el tercer capítulo dijimos que la Guía de Maimónides es el texto clásico que ha transformado a Job en una joya de la filosofía. En general, aceptamos que el Moré es un libro muy difícil de entender, en parte por el mismo intento de su autor, quien se impuso un lenguaje ambivalente para no banalizar el rigor filosófico ante el gran público. Pero de los alrededor de cien capítulos del Moré, los que explican a Job (3:22-23) son aun más arduos. Un versículo de Job que habría pasado casi inadvertido para el lector, perdido en el capítulo 33, cobra en Maimónides, como veremos, una importancia trascendental. Su explicación de Job es la aplicación concreta del método maimonídeo, y nos servirá de ejemplo para entenderlo mejor.
Lo primero que indaga el Moré es el nombre de Utz, el supuesto lugar de procedencia de Job, del que Maimónides deduce la raíz hebrea aconsejar, que insinúa un libro para debatir, para tomar consejo.
Maimónides nota sorprendido que “a Job no se le atribuye ciencia, no se lo llama hombre de sabiduría, o inteligente, o sabio”, sino al contrario, sólo se le atribuyen costumbres excelentes y rectitud en las acciones. En efecto, si hubiese tenido sabiduría, “su situación nada de oscuro le habría ofrecido”. Por ser un individuo ético, pero no un filósofo, Job no entiende por qué sufre.
El primer concepto que Maimónides nos aclara es el de Satán, que viene de la raíz hebrea apartarse. De este modo queda justificada la máxima de Rabí Shimón Ben Lakish, quien agrupa en el Talmud al “Satán, la mala pendiente y el ángel de la muerte”. Apartarse, decaer y morir, están en un mismo plano: verse privado de las necesidades reales.
Como la privación (representada en Satán) es inherente a la materia, Satán es una finalidad directa de la creación, puesto que de la privación derivan el nacimiento y la corrupción. Por ello descubre genialmente Maimónides que el verbo lehitiatzev, “presentarse (ante Dios)”, está repetido en cada caso en que se presentan los hijos de Dios, y en el caso de Satán se menciona una sola vez aunque haya venido más de una vez. La “presentación” de Satán es debida a la privación.
A continuación, Maimónides traza un cuadro de cómo cada uno de los personajes del libro de Job personifica una opinión distinta acerca de la providencia divina. Las opiniones coinciden todas en que existen la omnisciencia y la justicia de Dios, pero difieren sobre cómo es la providencia. La clasificación de las cuatro opiniones esgrimidas es la siguiente:

1) Aristóteles está representado por Job;
2) Los rabíes, por Elifaz;
3) Las dos variantes de los motecálimes,
respectivamente por Bildad y Tsofar;
4) El propio Maimónides, es Elihú.

La opinión aristotélica es que lo que le ocurre a Job prueba que “el hombre virtuoso y el impío son iguales ante Dios, Quien desprecia a la especie humana y la abandona”. Dice Job: “Es la misma cosa: destruye al hombre íntegro y al impío” (9:22).
La segunda opinión, la rabínica, es que Job es castigado por sus errores. Así lo expresa Elifaz: “¿No es grande tu impiedad? ¿No son sin fin tus iniquidades?” (22:5).
Maimónides aclara que si bien los rabíes critican a Job (“polvo sea sobre su boca”), entienden empero que Job no acceda a la comprensión del tema (“el hombre no es responsable cuando sufre”).
La opinión que sigue combina a las dos del Khalam. La primera rama se circunscribe a la teoría de la compensación, que es el caso de los motazales, representados por Bildad: “Si eres puro y justo, haré prosperar tu morada” (8:6). En el plano general, el mal será compensado por el bien, aunque se nos escapen los pormenores del sendero.
La segunda es la de la inescrutabilidad, que es el caso de los aharíes, representados por Tsofar: “¿Puedes encontrar el impenetrable secreto de la divinidad?” (11:6). Resulta imposible entender la presencia del mal.
Finalmente, la opinión que se esgrime es la de Maimónides mismo, quien se centra en un versículo marginal del libro.

Kol ele ifal El, paamaim shalosh im guever (33:29)
Dios actúa dos o tres veces para con el hombre

Aunque pareciera que Elihú no añade nada a las ponencias ya vertidas, se dice de él que sobrepasaba en ciencia a sus ancianos predecesores. Cuesta reconocer a primera vista en qué encuentra Maimónides la superioridad intelectual de Elihú. Éste no parece agregar idea alguna, y si lo hace, obra por medio de oscuridades. La que Maimónides rescata es la alegoría de la intercesión de un ángel:

“Si Dios tiene un ángel que intercede por el hombre…
lo hace dos o tres veces” (33:23,29).

En principio, se admite una intercesión divina en el caso en que la vida de un hombre esté bajo riesgo, verbigracia si está mortalmente enfermo. La providencia angelical le permitirá restablecerse. La intervención divina es similar a la profecía: sólo el ser humano es objeto de la providencia particular de la Divinidad.
Pero “esto no puede continuar siempre, no puede haber intercesión continua, ininterrumpida, sino sólo dos o tres veces”. Como la profecía, el auxilio divino y constituye una iluminación repentina, y se produce contadas veces.
Es exigua porque el ser humano está mayormente librado a la protección de su raciocinio que lo acompaña permanentemente. El hombre es depositario de la razón.
Precisamente Maimónides despliega la razón en toda su plenitud, a fin de explicar la fe del judaísmo que coadyuvó en consolidar. La máxima perfección a la que aspiraba era la intelectual, ya que el resto de las perfecciones no son independientes, sino que se dan en relación al prójimo.
Sólo la perfección intelectual trasciende la moral, y le permite al hombre superarse solo, elevarse a las verdades divinas de un modo que depende exclusivamente de sí mismo.

LAS PASIONES Y EL PANTEÍSMO

EL PENSADOR Y EL JUDÍO

Recordemos la tesis de Harry Wolfson de 1947: toda la filosofía occidental se inició con Filón de Alejandría -es básicamente filónica- y está basada en el concepto de revelación. Para Wolfson, la filosofía religiosa fundada por Filón dominó el pensamiento europeo, hasta que fue destronada por otro judío, dieciséis siglos después.

Dicho judío, Baruj Spinoza, fue ergo descrito como el último de los medievales y el primero de los modernos.

Con él se da el gran salto hacia la filosofía moderna. La filosofía antigua respondía a la pregunta de qué es esto, y la medieval se concentró en los problemas concernientes a la existencia y naturaleza de Dios. Como la verdad era conocida por medio de la revelación, la tarea del filósofo medieval no era procurar la verdad, sino analizarla.

Con la filosofía moderna se retorna a la búsqueda como método, pero la pregunta rectora deja de ser qué es esto. La modernidad no la responde, la reemplaza. El nuevo interrogante no se refiere a “cómo es” la realidad, sino a cómo la percibimos.

La nueva corriente asume la imposibilidad humana de conocer la realidad tal cual es, abandona el realismo ingenuo, y sienta sus esfuerzos en indagar la índole de nuestra percepción y conocimiento. La forma en que conocemos, es pues reveladora del objeto de nuestro conocimiento.

La filosofía moderna nace en el siglo XVII, siglo de tensiones entre discordancias irreconciliables. El arte armonioso del Renacimiento ha quedado atrás; lo típico del arte barroco fue la irregularidad. Es un arte frecuentemente afectado, y a veces vano. Carpe diem, aprovechar la vida, parecía ser el lema del siglo: vamos a morirnos y debemos asir lo efímero de las cosas bellas. Luego, con el barroco también prorrumpe el teatro moderno.

Y junto con aquellas expresiones de arte, ésta era la época oportuna para que se diseñara un sistema que explique el universo. Después del excitante redescubrimiento del hombre y la naturaleza durante el Renacimiento, hubo necesidad de sintetizar el pensamiento contemporáneo en un sistema coherente.

Un gigante que se dedicó a la tarea fue Spinoza, para lo que abrevó de dos grandes del pensamiento que escribieron mientras él era muy joven: Descartes y Hobbes. Con ellos nace la filosofía moderna, nace el idealismo.

Descartes pasó los últimos veinte años de su vida filosofando en Holanda, país natal de Spinoza, adonde su familia había huido de la intolerancia española de marras.

Descartes marca una ruptura en el método de la filosofía, y propone un método nuevo, que parta desde la duda más radical. De todas nuestras proposiciones podemos dudar; deberíamos, pues, ensayar alguna sobre la que podamos obtener alguna dosis de certidumbre.

Es la misma época en que Calderón de la Barca escribía los hermosos versos que ponían en duda la existencia de la realidad: “¿Qué es la vida? Un frenesí. ¿Qué es la vida? Una ilusión, una sombra, una ficción, y el mayor bien es pequeño, que toda la vida es sueño y los sueños, sueños son”.

¿Cómo puedo probar que no estoy soñando? se pregunta Descartes, y llega a la única proposición de la que no puede dudar: lo que existe es mi duda, y por ello existe el pensamiento en el que se expresa mi duda. De allí el celebérrimo Cogito, ergo sum: Pienso, por lo tanto, existo.

La existencia del pensamiento era necesariamente cierta. A partir de este punto Descartes se propone recuperar las restantes partes de la realidad. Después de demostrar que, por el hecho de pensar, él existía, logró extraer una conclusión adicional.

Su mente le ofrecía una idea clara y distinta de un ente perfecto. Esta idea no se podía haber originado en su persona porque él, Descartes, era imperfecto. Por lo tanto, se debía haber originado justamente en el ente perfecto, Dios. Aquí se retoma el medieval argumento ontológico, que hemos mencionado entre los que se adujeron para demostrar la existencia de Dios.

Descartes ha avanzado, ya ha logrado dos aseveraciones válidas: él existe, y Dios existe. Pero adicionalmente es necesario demostrar que, junto con el sujeto pensante y Dios, existe también la realidad exterior, lo que Descartes llama “la extensión”. Es la tercera demostración cartesiana.

La realidad podría ser una mera fantasía, ya que tiene propiedades “cualitativas” como color, olor, gusto, etc. Como las propiedades cualitativas son percibidas por nuestros sentidos, no describen la realidad exterior, sino algo interno nuestro.

Sin embargo, hay algo que rescata a la extensión y le da vida propia, independiente de la percepción del sujeto pensante. Se trata de las características “cuantitativas” que, por ser independientes de nuestros sentidos, recuperan la realidad. Éstas pueden ser percibidas con la razón: son las propiedades matemáticas, como alto, ancho, etc.

La verdad ha sido descubierta, entonces, no por la experiencia, sino por la razón. Se ha alcanzado así una formulación moderna del racionalismo. Descartes arriba finalmente a su ansiada conclusión. Hay dos aspectos: un alma pensante y un cuerpo, extenso pero no pensante. Su doctrina es dualista: hay pensamiento y hay extensión.

Los animales viven solamente en el reino de la extensión, son como autómatas. Los humanos viven en los dos reinos. Ya había sostenido Gómez Pereira a mediados del siglo XVI que los animales no tienen sensibilidad de ningún tipo y actúan como meras máquinas.
Descartes compara el cuerpo o extensión precisamente con una máquina; este paralelo derivará un siglo después en la filosofía materialista de Julien La Mettrie, autor de El hombre máquina (1748), que pudo ser publicado también en la liberal Holanda.

Aprovechemos la mención de esta filosofía para citar al otro materialista, que fue la segunda fuente de Spinoza: esta vez un inglés. Thomas Hobbes fue pionero en ofrecer una justificación no religiosa para el Estado político.

El primer paso en el método de Hobbes, consistió en aceptar las leyes de la naturaleza, incluida la primera de ellas: el deber de buscar la paz. En buena medida, reaccionaba contra la anarquía que según él provocaban las ideas de la Reforma protestante y su descentralización de la Iglesia.

Necesitamos conseguir un entorno de paz, ya que si dejamos al hombre a merced de su camino natural, Homo homine lupus, el hombre es un lobo para el hombre.

Para Hobbes, la ley y la moral no son sino la violencia organizada. Sus opiniones fueron tan audaces, que cuando en 1664 una epidemia arrasó a la quinta parte de los londinenses, la comisión convocada por el parlamento, estableció que Dios estaba enojado por las obras de Hobbes. Exiliado por sus ideas heterodoxas, vivió más de una década en París, donde conoció a Descartes y el cartesianismo.

Si Homo homine lupus -si el hombre devorará a sus congéneres- la segunda ley será pues la necesidad de transferir los derechos de cada individuo a otro ente, el Estado, a fin de evitar el temor de la muerte violenta. Así lo expone Hobbes en su obra máxima, el Leviatán (1651). El nombre que le da título está tomado de los profetas y los Salmos, y se refiere a un monstruo marino; en hebreo moderno significa ballena. Hobbes también utilizó otro término bíblico que designa a un animal monstruoso, behemot, para titular su libro sobre las guerras civiles inglesas. Para Hobbes, la sumisión a la absoluta supremacía del Estado, permite al hombre preservarse y vivir por la razón.

La influencia de Hobbes en Spinoza es visible, sobre todo en el terreno de la psicología. Las acciones de los seres humanos derivan de los fenómenos materiales, lo que Hobbes llamó apetitos y aversiones, y para Spinoza fueron pasiones.

Spinoza era muy joven cuando conoció las obras de Descartes y de Hobbes, una de metafísica y otra de ciencias políticas, y a ambas terminó eventualmente  por refinar.

EL PENSADOR
Y EL JUDÍO

Spinoza descendía de judíos emigrados de Portugal a Amsterdam. Su lengua materna habría sido el español, aunque sabía hebreo desde su infancia, y escribió en latín.

Se sabe que era modesto, calmo, agradable en el trato. Difícil aceptar que hubiera sido concebido como un hombre de perversión. Pierre Poiret llegó a considerarlo “encarnación de Satán”, un juicio tan extremado como el que se le deparó a sus ideas. Pierre Braile las denominó “hipótesis monstruosas”. Aun cuando Spinoza hablaba permanentemente de Dios, con frecuencia se lo tildaba de ateo.

Como se sabe, fue acusado de hereje y se lo excomulgó de la sinagoga. Ello lo llevó a hacer la apología de la libertad de conciencia, a ganarse magramente la vida puliendo lentes, y a recluirse para filosofar.
Ello le valió que fuera visto, no  sólo como primer pensador moderno, sino también como el padre de la filosofía política liberal. Su judeidad es un linaje
muy apropiado para ello.

Es notorio que en el antiguo Israel nunca hubo ensalzamiento de los reyes, una práctica tan universalmente difundida. El verdadero rey era, para Israel, Dios. Sin embargo, la sociedad judía no era teocrática, debido a que el reino de Dios no había sido establecido como una iglesia que lo encarnara. Moisés jamás se consideró a sí mismo dotado de divinidad ni tampoco designó debajo de él a ningún líder que presumiera de ser divino.

La constitución original de Moisés era la de un estado en democracia: incompleta, sí, pero real. No es casual que haya inspirado a los colonos que crearon los Estados Unidos de América. Recordemos que cuando en 1640 la Suprema Corte de Massachussets le solicitó a uno de aquellos líderes puritanos que redactara una constitución, John Cotton respondió que la ley americana debía ser la de Moisés, y estableció la enseñanza obligatoria del hebreo en la red educacional. Otro estado que anduvo en la misma dirección fue Connecticut, que un par de años después incluyó la ley mosaica en su constitución.

Por esa época, la sinagoga de Amsterdam emitió la famosa y oscura excomunión contra Baruj Spinoza. Oscura, no como valoración moral, sino porque ciertamente entraña un misterio que perdura hasta hoy.

No se sabe bien el porqué del jerem contra Spinoza, ya que su obra escrita fue muy posterior. Lo excomulgaron en 1656, aun cuando el Tratado de Spinoza es de 1670, y su Ética es póstuma. Hasta el momento de la excomunión, Spinoza no había escrito nada, y se ocupaba sólo de limpiar lentes. Ignoramos qué conductas despertaron las sospechas del  insigne tribunal rabínico que lo alejó de la comunidad.

Una hipótesis es que Spinoza debe de haber estudiado en el círculo herético de Isaac de La Perèyre, ya que éste anduvo por Amsterdam unos meses antes del jerem. La Peyrère había pergeñado la llamada teoría Preadamita, según la cual Adam no había sido el primer hombre, y el gran diluvio universal habría sido apenas un evento local. Hoy en día, la teoría Preadamita no escandalizaría ni a  sectores religiosos, pero en esa época fue una novedad explicitarla tan intrépidamente.

Para referirnos ahora a los tres libros principales de Spinoza, comencemos por el Tratado Teológico-Político (1670) que es un conspicuo precedente de la escuela de Crítica Bíblica.

En este libro, Spinoza hace dos afirmaciones lapidarias: la primera, que no fue Moisés el autor del Pentateuco, sino otro personaje muy posterior; la segunda, que el antiguo ritual del judaísmo tenía como único objetivo preservar el Estado de los judíos.

Debido a su interés en el antiguo Estado judío, Spinoza ha sido visto como profeta del sionismo moderno por ideólogos como Moisés Hess y David Ben-Gurión. El historiador Abraham Kariv considera a Spinoza padre del sionismo.

En efecto, hay un párrafo revelador al final de su tercer capítulo, titulado De la vocación de los hebreos y de si el don de profecía fue propio de ellos:

“Diré más: si el espíritu de la religión no los debilitase, creo que podrían muy bien,
cuando se presentara ocasión favorable (tan mudables son las cosas humanas)
reconstituir su Estado y ser entonces objeto de una segunda elección divina”.

El segundo gran libro de Spinoza es el Tratado Político, más dedicado a la filosofía política. En él coincide con Hobbes en que para atemperar los vicios humanos son necesarios la sociedad y el Estado, y en que la naturaleza pura no albergaría nada lícito ni ilícito. También coincide con Hobbes en que toda rebelión es eminentemente mala, y en que la Iglesia debe someterse al Estado.

Pero la disidencia con el inglés no es menos importante que la afinidad: para Spinoza, la democracia es la forma más natural de gobierno, y el Estado debe garantizar la libertad de opinión.

En su vida personal, Spinoza se aseguró de no coartar su propia independencia intelectual, por medio de rechazar tanto un ofrecimiento de enseñar en la universidad de Heidelberg, como una propuesta del rey de Francia de recibir un estipendio real. Prefirió vivir puliendo lentes, lo que aseguró libertad de pensamiento. Borges ha poetizado las circunstancias de Spinoza en sus célebres versos:

 

Las traslúcidas manos del judío /
labran en la penumbra los cristales…

Las manos y el espacio del
jacinto/ que palidece en el confín del gueto

Casi no existen para el hombre
quieto/ que está soñando un claro laberinto.

No lo turba la fama, ese reflejo /
de sueños en el sueño de otro espejo

ni el temeroso amor de las
doncellas.

….

Libre de la metáfora y del mito/
labra un arduo cristal: el infinito

mapa de Aquél que es todas Sus
estrellas.

La tercera gran obra de Spinoza es la Ética, publicada después de su muerte. Está dividida en tres partes, respectivamente dedicadas a la metafísica, la psicología y la ética.

En la metafísica, la influencia es claramente cartesiana. Spinoza continúa con la física materialista y es determinista. No existe el libre albedrío, y el hombre puede razonar para entender que es parte de un todo en el que no hay lugar para opciones de ningún tipo. Los acontecimientos del pasado son tan inmodificables como los del futuro.
Sólo Dios tiene libertad, porque sólo Él no es por necesidad.

Recordemos que Descartes había establecido dos dimensiones: el pensamiento y la extensión. Para Spinoza, así como no hay azar en el mundo físico, tampoco hay libre albedrío en la esfera mental. Descartes ha sido de algún modo sintetizado: pensamiento y extensión son uno solo. No hay sino el Uno. Las dos dimensiones son modos de Dios: el tiempo y el espacio.

Spinoza aun trasciende esta audaz afirmación, con otra muy original: el par de modos de Dios, son sólo dos de los infinitos que existen, y que no podemos conocer. Dios existe de infinitas maneras, pero la razón puede aprehender sólo dos, las del tiempo y del espacio.

LAS PASIONES Y EL PANTEÍSMO

La parte dedicada a la psicología, trata de las pasiones, que como vimos adaptó probablemente de las enseñanzas de Hobbes. Spinoza se diferencia de los antiguos estoicos en que éstos ponían reparos a todas las emociones, mientras que el holandés cuestiona sólo las pasiones, es decir las emociones que nos distraen, que oscurecen nuestra visión intelectual del todo.

El origen de las pasiones es el deseo de autoconservación, el impulso de conservar nuestra apariencia de estar separados del Todo, aun cuando deberíamos darnos cuenta de que lo real y positivo en nosotros es precisamente lo que nos une al todo.

La tercera parte de la Ética resulta de las dos primeras. Con el término ética, Spinoza se refiere tanto a la conducta moral como al arte de vivir. Nuestras trasgresiones, nuestros errores, nuestras bajezas, dejan de ser tales cuando los vemos como parte inevitable del Todo.

Por ello, Spinoza condena el arrepentimiento y el remordimiento, del mismo modo en que ha condenado la esperanza y el temor, que expresan vanamente que el futuro pueda ser alterado.

El hombre prudente sabe que, si reconocemos que todo ocurre por necesidad, somos felices. El mensaje eminente es que todo debe ser visto sub specie aeternitatis, desde la perspectiva de la eternidad.

En la medida en que un hombre se resiste a ser parte del Todo mayor, está en servidumbre. Por el contrario, si por medio del entendimiento ha captado la única realidad del Todo, es libre.

Una pasión deja de ser tal, cuando nos formamos una idea clara y distinta de ella. El recomendable resultado de ese entendimiento es la beatitud, o el amor intelectual de Dios. Aquí se reconocen ecos Maimónídeos.

La beatitud es la única sabiduría, la unión del pensamiento con la emoción. Así, Spinoza sentencia que debemos amar a Dios sin esperanza alguna de ser amados por Él.

Goethe sugirió que este juicio de Spinoza muestra su abnegació: amar sin ser amados. Pero en realidad no hay tal abnegación, sino sometimiento a la razón. No debemos esperar ser amados por Dios, porque Dios no ama. Se trata de un postulado metafísico. El hombre que desee que Dios lo ame, desearía pues que Dios no fuera Dios.

La Ética sorprende tanto por la penetración de sus contenidos, como por su forma. Está redactada como un tratado de geometría, al estilo de Euclides, con definiciones, axiomas y teoremas.
El método expositivo de Spinoza es geométrico, porque para él la verdadera fuente del conocimiento son las matemáticas, nunca la experiencia.
El título completo es curioso: La Ética geométricamente demostrada. Las matemáticas en Spinoza se confunden con la lógica; el universo era para él esencialmente lógico y, por lo tanto, pasible de ser explicado lógicamente.

Sabemos que esta visión del Todo del que somos parte, le valió a Spinoza el epíteto de panteísta, quien cree que Dios es Todo. En rigor, la palabra panteísmo nació después de su muerte: la acuñó John Toland en Inglaterra. Para uno de los más grandes filósofos judíos de todos los tiempos, Hermann Cohen, el panteísmo contradice terminantemente al judaísmo, y en ningún caso puede considerarse religioso.

Esta salvedad nos permite abordar una cuestión muy discutida, la de si Spinoza fue o no un filósofo judío. Obviamente, nuestra respuesta dependerá de la definición que demos a la “filosofía judía”.

Quienes sostienen que no lo fue, argüirán que en Spinoza no se ve ningún interés o intento de hacer progresar al pensamiento judío. Si lo fue, no es  porque quisiera ser un pensador judío: lo habría sido en contra de su voluntad. El caso se agrava si consideramos la soltura con la que descalifica al judaísmo en el Tratado Teológico-Político.

Puede argumentarse, por el contrario, que sí fue un filósofo judío, en el sentido de que sus ideas emergen de la matriz de la reflexión y experiencia judías. Aun el panteísmo podría hallar precedente en la tradición judía, tal como el uso rabínico del término “Makom” (Lugar) aplicado a Dios, o como la máxima Emet Malkenu efes zulató, “Nuestro Rey es la Verdad, fuera de Él no hay nada”.

Hay grandes pensadores judíos que por momentos parecen panteístas, como Shlomo Ibn Gabirol o Abraham Ibn Ezra en algunas de sus exégesis (por ejemplo en Génesis 1:26 y Éxodo 23:21). Hay panteísmo en el misticismo judío y en su libro más cabal, el Zohar. También el fundador del jasidismo de Jabad, el rabí Shneur Zalman de Ladi, expresa en su obra Tania que “en realidad no hay nada más que Él”.

Vale citar a un rabino más, Zvi ben Yaakov Ashkenazi quien, después de estudiar con los sefarditas de Salónica, recibió el título honorífico de Jajam (sabio) y pasó a ser conocido como el Jajam Zvi. Guió las academias talmúdicas de Altona y de Amsterdam.

Poco tiempo después de la muerte de Spinoza, le enviaron al Jajam Zvi una llamativa pregunta desde Londres: si acaso él había afirmado que Dios es Hateva, la naturaleza. La duda puede abonarse con el dato de que las palabras Elohim (Dios) y Hateva (la naturaleza) tienen el mismo valor numérico de 85<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.

Lo notable es que la respuesta del Jajam Zvi no rechaza esa idea, sino que la explica. Lo que él había querido decir es que Dios es la fuerza y la voluntad que produce todas las manifestaciones de la naturaleza.

Finalmente, el siglo XVIII produjo un caso singular de panteísmo judío, que fue Najman Krojmal, conocido por su acrónimo Ranak. Éste adaptó la filosofía de Hegel, y más aún la de Schelling, a la experiencia judía. Planteó que existe un solo ente: el Espíritu Absoluto, es decir Dios.

Con todo, ulteriormente, los judíos que más se inclinaron ante la cosmovisión de Spinoza, no lo hicieron desde el panteísmo sino desde el laicismo. En buena medida, fue descubierto como un precursor de la secularización de la vida judía. En efecto, prefiguró, solo y alienado, lo que las generaciones posteriores llamarían “secularismo judío”, y muchos judíos laicos hallaron en él inspiración.

En 1925, el historiador Josef Klausner, quien fuera candidato a la primera presidencia de Israel, de pie en el Monte Scopus en donde nacía la Universidad Hebrea, proclamó: “Baruj Spinoza, eres nuestro hermano”.

Otro de sus grandes admiradores fue el primer Primer Ministro del Estado judío, David Ben Gurión, quien en la década del cincuenta temprana, se propuso hacer revertir la excomunión contra Spinoza.
El empeño no había sido muy sopesado, ya que no había ni hay factor en la vida judía que tenga la autoridad para proceder en esa dirección.

Quizás quien más se acercó a cumplir con el anhelo de Ben Gurión fue el Gran Rabino de Israel, Isaac Halevi Herzog. Éste, en 1953, recibió una consulta del director del instituto Spinozaeum de Haifa, Herz Shikmoni, quien le preguntaba si, desde el punto de vista de la ley religiosa judía, Spinoza permanecía excomulgado.

Herzog respondió cautelosamente que la prohibición de leer obras de Spinoza ya no tenía validez alguna, aunque no quedaba claro si el tribunal que lo había separado de la sinagoga tuvo la intención de que la excomunión perdurara durante generaciones subsiguientes.

El hecho es que Spinoza forma parte del mundo académico y cultural, y resulta imposible, en ese contexto, compilar un manual o un curso de pensamiento judío, sin incluir al notable holandés. Una personalidad afable y sosegada, que sacudió a sus contemporáneos y encandiló con teoremas éticos a los siglos que lo sucedieron.

Desde lo filosófico, Spinoza se equivocó. Los hechos no son descubiertos, como él planteaba, por el mero razonamiento. Son revelados por la observación y la experiencia. Cuando podemos inducir con éxito el futuro, no lo hacemos basándonos en principios lógicamente necesarios, sino en datos empíricos que nos provee la realidad. Pero trancurría el siglo XVII y apenas asomaba la era moderna del pensamiento durante la vida de Spinoza quien, en cierto modo, la inauguró.

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Las letras hebreas permiten el procedimiento de la guematria, tan caro a los cabalistas, que consiste en calcular su valor numérico para develar significados ocultos.

MENDELSSOHN Y LAS RAÍCES DEL SIONISMO

LA PURIFICACIÓN DE SPINOZA

Durante el siglo de Spinoza dos enormes tragedias se abatieron sobre el pueblo judío, una física y una espiritual. La primera ocurrió en el contexto de la guerra independentista de Ucrania contra Polonia, durante la cual el ejército de Bogdan Chmielnicki se dedicó al asesinato en masa de judíos; cerca de dos cientos mil fueron masacrados en 1648, en las matanzas de los cosacos.

La segunda desdicha fue corolario del movimiento que venía persuadiendo a las sufrientes masas israelitas de que el Mesías había llegado, en la persona de un predicador cabalista de Esmirna, Shabetai Zvi. Una gran desazón embargó al pueblo hebreo, una vez que Shabetai terminó convirtiéndose al Islam, cuando fue apresado por las autoridades turcas en 1666.

Estas dos desventuras sumieron a los judíos en una dolorosa depresión durante un siglo. El retorno de la alegría se produjo durante el Siglo de las Luces, el XVIII, con el surgimiento del jasidismo, el cual trató de compensar la desesperanza, y habría de darles a los judíos un refugio de júbilo. No careció empero de una oposición implacable.

En 1772, el máximo erudito judío de la época, Eliahu Kremer, el Gaón de Vilna, emitió un decreto en contra del jasidismo, prohibiendo a sus alumnos todo contacto con ese movimiento. Sin embargo, las luchas de mitnaguedim (opositores) contra jasídicos fueron cediendo, cuando unos y otros repararon en que una novedosa corriente que surgía en esa época podía poner en peligro la fidelidad de los judíos a su tradición.

En efecto, los iluministas respondían a la implícita invitación del enciclopedismo y los librepensadores franceses, y bregaban por la educación de los judíos también en las ciencias y en la cultura de los países europeos en los que moraban.

El padre del iluminismo fue Moisés Mendelssohn, quien desde 1785 publicaba en hebreo artículos acerca de ciencias y literatura, en su periódico Hameasef.  En varios sentidos, Mendelssohn puede ser considerado un corrector de Spinoza.

Su obra puede desgranarse como una serie de tres respuestas a los desafíos que distintos pensadores le plantearon, en momentos cruciales de su biografía.

La primera, en 1769, impulsó a Mendelssohn a tomar una clara y elaborada posición frente a la cuestión judía. La segunda, en 1783, lo llevó a desarrollar más esa óptica, en su ensayo Jerusalén o Sobre la ley religiosa y el judaísmo, que le otorgó un lugar de privilegio en la historia de las ideas de Israel. La tercera, tres años después, culmina con su fallecimiento.

Mendelssohn nació en el seno de una familia religiosa de Dessau, en la Prusia de Federico II el Grande, el déspota ilustrado a quien mucho admiró, considerado el “primer servidor del Estado”. Hasta la edad del Bar Mitzvá, Moisés fue alumno del rabino de la su ciudad, David Frankel, a quien entonces le ofrecieron hacerse cargo de una sinagoga berlinesa. Mendelssohn siguió a su maestro a la gran ciudad, y allí un nuevo mundo se abrió ante sus ojos: el de la cultura, la intelectualidad y la ciencia.

Mendelssohn entabló amistades que durarían toda su vida, con varios filósofos con los que alternó en Berlín. Entre ellos se destaca Gothold Efraim Lessing, adalid de la tolerancia religiosa que describió a Mendelssohn en su célebre drama Natán el sabio (1779). Un segundo intelectual al que conoció en Berlín, John Caspar Lavater, protagonizó la primera de las tres controversias que anunciamos.

En 1769, Lavater dedica una traducción suya a su amigo Mendelssohn y, para estupor de éste, en la dedicatoria lo conmina a convertirse al cristianismo. A pesar de que Lavater ulteriormente se retractó de su invitación, y la amistad entre ellos se mantuvo incólume, su gesto tuvo una influencia decisiva en el pensamiento de Mendelssohn, y lo llevó a adoptar una posición al mismo tiempo racional y apologética con respecto al judaísmo, a cuya reivindicación dedicaría desde ese día sus mejores esfuerzos.

Una década después de la invitación de Lavater, François Hell publicó Observaciones de un alsaciano sobre la presente situación de los judíos de Alsacia, en donde describe a los hebreos como criminales e incita a su destrucción o expulsión. Alarmado, el presidente de la comunidad, Herz Cerfberr, solicita del prestigioso Mendelssohn que escribiera la necesaria defensa. El filósofo supone que la firma de una pluma cristiana otorgaría a la respuesta mayor fuerza, y por ello requiere de su camarada Christian Wilhelm Dohm que salga a la palestra para enfrentar la judeofobia rampante.

El ensayo, en el contexto de la corriente de tolerancia típica de la época, se publica bajo el título de Mejoramiento civil de los judíos. Dohm reclama otorgar al pueblo de Israel el estatus público de comunidad religiosa con total autonomía, incluyendo el derecho a excomulgar. A los ojos de Mendelssohn, ha ido demasiado lejos: ninguna religión -la judaica incluida-, debía tener poder como para imponer ideas o comportamientos cualesquiera. La excomunión era una atribución que ninguna fuerza auténticamente espiritual -como la religión decía serlo-, podía arrogarse. Éste es un tema favorito de Mendelssohn que desarrollará en su obra cumbre.

Por esa época (marzo de 1772) Mendelssohn publica su traducción del libro La esperanza de Israel, del gran rabino holandés Manasés Ben Israel, quien formaba parte del tribunal que había excomulgado a Spinoza. En el prólogo a dicha traducción, Mendelssohn responde a Dohm rechazando de plano el derecho a excomulgar: “La religión verdadera, divina, no necesita de brazos ni de dedos: es solamente espíritu y corazón…” Probablemente Mendelssohn creyera que la polémica llegaba a su conclusión, cuando en realidad estaba recién comenzada.

Al año siguiente se publica un artículo bajo el seudónimo de Quien busca luz y justicia
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En el artículo se espeta a Mendelssohn que sus ideas “contradicen la fe de vuestros mayores en su significado verdadero, y los principios de su comunidad”. Por lo tanto se lo intima, una vez más, a convertirse al cristianismo: “¿No está el paso que usted ha dado, encaminado realmente a cumplir con el pedido que oportunamente le formulara Lavater?”

Mendelssohn rechaza la soberbia de aquellos intelectuales que, aun en su liberalidad, deducían que la menor diferencia entre un judío y la fe de sus mayores, suponía la necesidad imperiosa del bautizo. Quiere dejar en claro que su lealtad al judaísmo es profunda, por él querida, e irreversible. Debe explicar que Dohm había confundido la defensa de los judíos como grupo, con el análisis del judaísmo como idea. Mendelssohn se impone afirmar que el judaísmo no es el conjunto de dogmas que le atribuía la aproximación cristiana. Mendelssohn escribe Jerusalén, una respuesta directa a los desafiantes artículos que mencionamos.

El motivo del título de la obra no es claro. Johann Hamann sostuvo en su crítico libro que el propio Mendelssohn ignoraba la razón del nombre.  Es posible que se infiera de un versículo del Nuevo Testamento allí citado (Juan 4:21-23) en el que Jerusalén se menciona como lugar de polémica religiosa.

La idea central de Jerusalén es que el judaísmo no constituye una religión revelada, sino una ley revelada. La ausencia de dogmas de fe judaicos, exime a los judíos de una línea homogénea de creencia, aun cuando la práctica sea una para todos. Lo que por medio de Moisés recibimos en Sinaí no fueron ideas: fueron leyes.

Más allá de ciertas contradicciones u obscuridades, el planteamiento de Mendelssohn fue en su momento, por lo concluyente, una innovación que ejerció honda influencia en el complicado sendero de la Emancipación.

Después de Lavater y de Sonenfels, otro contradictor de Mendelssohn produjo la tercera polémica, la más filosófica, que se refiere a la actitud ante Baruj Spinoza, a quien Mendelssohn admiró y llamó “un sincero buscador de la verdad”. Elocuente es la referencia de Lessing acerca de Mendelssohn: “Su rectitud y su mentalidad filosófica, me hacen ver en él un segundo Spinoza, igual al primero en todo, menos en sus errores”.

LA PURIFICACIÓN DE SPINOZA

Moisés Mendelssohn corrigió a Spinoza, en términos generales, en que su aproximación al judaísmo, aun cuando partiera desde la modernidad y la crítica, incluyó el mayor respeto.

Su simpatía por el holandés bien podría haber constituido una reacción, esta vez contra la violenta crítica que se había ensañado con Spinoza durante el siglo XVII. Por la época en que escribe Mendelssohn, Spinoza era virtualmente un nombre indigno, casi sinónimo de ateísmo hipócrita. En aras de contrarrestar esos ataques, Mendelssohn construyó una visión muy particular de Spinoza, que permitía remover la acusación de “ateísmo”. De las obras de Mendelssohn, la primera y la última analizan el sistema filosófico spinoziano: Artículos filosóficos (1755) y Horas matinales (1785).

Para resumir en forma esquemática en qué consiste el proceso de “purificación” por el que Mendelssohn hizo pasar a Spinoza, digamos que expone dos hipótesis:

  A) que Spinoza allanó el camino para el pensamiento de Leibniz y su concepto de “armonía preestablecida”, y   B) que el universo que describe Spinoza, es el que existía en el pensamiento divino, antes de la Creación.

Es cierto: había diferencias entre la cosmovisión de Mendelssohn y el panteísmo de Spinoza. Éste, al reducir las expresiones conocidas de Dios a razón y extensión, había hecho caso omiso a otras dos, la voluntad y la forma, que para Mendelssohn fueron esenciales. Sin embargo, éste intenta una reconciliación con el excomulgado holandés, al que presenta, en sus palabras “purificado”.

En Jerusalén, Mendelssohn arguye que la actividad de Hobbes en el campo político fue la de Spinoza en la metafísica. Cabe recordar que Mendelssohn rechazaba la visión política de Hobbes que concedía al Estado la fuerza suprema, con derechos exclusivos de imposición.

Con todo, es probable que la tesis mendelssohniana de que en Sinaí no hubo revelación de verdades sino de leyes, se inspirara en Spinoza, para quien toda la religión revelada tenía como objeto la fundamentación del Estado hebreo.

La diferencia entre ambos es que mientras para Spinoza aquellas leyes eran meramente políticas y temporales, para Mendelssohn eran éticas y eternas, y tenían como objetivo llevar al judío a la verdad y a la felicidad.

En su tercer enfrentamiento intelectual, Mendelssohn ya no es invitado al bautizo como en los dos previos, pero es acosado debido a “sus tendencias spinozistas”.

El protagonista de esta polémica, el filósofo Friedrich Jacobi, había seguido de cerca la obra de Mendelssohn desde Fedón (1767), un diálogo sobre la eternidad del alma que le valió el sobrenombre de “Sócrates alemán”.

En 1785 Jacobi publica Las enseñanzas de Spinoza en las cartas del señor Mendelssohn, en donde pone de relieve el “ateísmo spinozista” y se revela que también comulgaba la doctrina el mentado Lessing, a quien Mendelssohn había acercado a la filosofía en general y a Spinoza en particular.

Mendelssohn, consternado por ese artículo, lo responde directamente y, además, procede a corregir su último libro para trocarlo en una apología de su amigo Lessing y del Spinoza “purificado”.

Agotado por tanta lucha intelectual, y por tanto esfuerzo para mantenerse fiel al mundo tradicional y al iluminismo, apenas entregados los manuscritos que refutan a Jacobi, la vida de Mendelssohn llegó a su fin.

No es secreto que, salvo alguna excepción, los descendientes de Moisés Mendelssohn cumplieron con el pedido de Lavater y de Sonenfels, y terminaron por convertirse al cristianismo.
Aparentemente, la denodada lucha del gran pensador, había sido estéril en lo que a su propia familia se refiere.

Lo importante es que, a dos siglos y un cuarto de la publicación de un ensayo tan novedoso como Jerusalén, el tema del libro, y mucho más aun las motivaciones que llevaron a escribirlo, son las mismas que mueven al judío de hoy. Los cuestionamientos que perturbaron a Mendelssohn durante toda su vida adulta, son las preguntas que se plantean al judío moderno, tironeado por esos dos mundos del “Sócrates alemán”.

Por un lado, lo seduce el mundo de la ciencia, del racionalismo, de la crítica ilimitada, de las ideas en evolución. Por el otro, lo llama también la metafísica y el profundo cosmos de la tradición. O como dice en la liturgia judía, la primera bendición del Shemá Israel: “todo se reduce a la verdad y a la fe”. El desafío de Moisés Mendelssohn fue encontrar su equilibrio.

MENDELSSOHN Y LAS RAÍCES DEL SIONISMO

La voz sionismo tiene fecha de nacimiento: el 1 de abril de 1890, cuando el periodista Natán Birnbaum la acuña en un artículo en el órgano Selbstemanzipation de Viena (el primer periódico sionista de Occidente, vocero de la agrupación estudiantil Kadima).

Como ocurre con todos los nombres, empero, el término viene a designar una idea y un movimiento que ya existían desde mucho tiempo antes. No es fácil determinar con precisión cuánto tiempo existió la idea sionista, y las muchas respuestas al respecto se sitúan entre dos posibles extremos.

Desde un vértice, el rabino Judah Leib Maimon sostuvo que el sionismo nacía hace cuatro mil años, ya que el relato del Génesis define al patriarca Abraham siempre encaminado hacia la entonces tierra de Canaán. Esta lectura omite que la esencia del sionismo es eminentemente el retorno. No podría haber existido, ni siquiera como idea vaga, sin una tierra a la que regresar. Por lo tanto, aun si quisiéramos rastrearlo hasta su fuente primigenia, el momento más temprano posible para el sionismo no se ubicaría en la época patriarcal, sino en el nacimiento del anhelo de retorno a la Tierra de Israel por parte del pueblo hebreo.

El otro extremo para fijar el comienzo sionista, sería ubicar su génesis en la creación de la Organización Sionista Mundial en Basilea, Suiza, en 1897. Nos extenderemos sobre esto en el capítulo dedicado a Herzl.

Distingamos por ahora entre el sionismo como añoranza, y el sionismo como movimiento político. El deseo colectivo de retorno a la tierra de Israel está presente en el pueblo judío, ininterrumpidamente, desde hace dos milenios y medio. Vio luz durante el Exilio en Babilonia y su primer documento escrito (la fuente de la idea sionista) puede leerse en la Biblia, en el salmo 137: “Junto a los ríos de Babilonia nos sentamos y lloramos recordando a Sión… si te olvidare, oh Jerusalén…”

Obviamente, el movimiento moderno tiene características que lo distinguen en mucho de la aspiración milenaria que le sirve de raíz. Pero no conviene olvidar la antigüedad de esta aspiración, a fin de que el sionismo no sea desfigurado en un fantoche advenedizo sin fundamento alguno.

Para discurrir sobre las características de la modernidad sionista, cabe dilucidar cuándo podría hablarse específicamente de precursores del movimiento político. En esto, las diversas ponencias se concentran respectivamente en los siglos XVII, XVIII y XIX.

Entre los que fijan a los precursores en el siglo XVII, el filósofo Martin Buber eleva al famoso rabino de Praga, el Maharal, al estatus de pionero.

Por su parte, el primer gran historiador del sionismo, Najum Sokolow, corona como precursor al mencionado rabino Manasés Ben Israel de Amsterdam, quien llevó la idea del retorno de los judíos a la negociación política, usándola como argumento ante la gente de Cromwell para que se readmitiera a los judíos en Inglaterra puritana.

Abraham Kariv, como dijimos en el capítulo anterior, proclama a Baruj Spinoza como primer sionista moderno, debido a su desacralización de la historia judía y su previsión de que los judíos reconstruirían su comunidad estatal “cuando las circunstancias estuvieran maduras” para ello.

Una cuarta opinión de quienes ven el nacimiento del sionismo moderno en el siglo XVII es la de Ioav Gelber, quien en su historia del sionismo atribuye a un no-judío, el danés Holger Paulli, la paternidad del movimiento.

Quienes optan por el siglo XVIII para reconocer las raíces del sionismo moderno, citan al pastor francés Pierre Jurieux, que propuso restablecer la república judía, o al marqués Felipe de Langallerie, que con el mismo objetivo, en 1714 inició tratativas con el embajador turco en La Haya y firmó con él un acuerdo sobre los derechos judíos.

Pero hay una tercera voz que opta por el Siglo de las Luces: la de uno de los más renombrados historiadores del sionismo, Walter Laqueur, quien señaló como iniciador a Moisés Mendelssohn.

Al respecto cabe citar un curioso evento de su vida, el cual roza la teoría del retorno a la tierra ancestral.
Por la época de la polémica con Lavater, un terrateniente sajón de nombre Rochus Friedrich Conde de Zu Lynar (que había sido diplomático danés) le presentó a Mendelssohn un proyecto de establecer un estado judío en Palestina. Se trata de un intercambio epistolar poco conocido. Lynar escribe el 23 de enero de 1770  y Mendelssohn responde a los tres días rechazando la idea, por tres motivos.

Algunos resumen el argumento de Mendelssohn para negar en el siglo XVIII la posibilidad de un Estado, en que éste habría podido nacer solamente después de una guerra europea. La guerra era el resultado de que las potencias europeas iban a oponerse al proyecto.

Valga agregar que efectivamente estalló una guerra europea, y el mundo reconoció la irreversibilidad del Estado judío, pero lo que Mendelssohn no previó es que dicha guerra tendría como eje la destrucción de la tercera parte de la judería mundial.

Con todo, esa posible síntesis se queda corta, ya que en el rechazo de Mendelssohn hay dos argumentos más muy elocuentes. Uno, el de que los judíos, debido a su prolongada servidumbre, no serían capaces del espíritu de libertad que requería la empresa.

Otro, que el proyecto demandaría una vasta fortuna y los judíos eran mayormente pobres. Un siglo después, veremos como Teodoro Herzl coincidió en que los judíos no contaban con las riquezas necesarias como para llevar a cabo la empresa, y propuso la creación de la Compañía Judía, “encargada de la liquidación de las pertenencias de los judíos emigrantes y de la organización de la vida económica en el nuevo país”.

En suma, había un obstáculo económico, que imponía la mentada solución de una especie de banco del pueblo judío, y un escollo político, que se traduciría en una guerra no deseada. Ambos reparos de Mendelssohn probaron ser ciertos, y de algún modo el Estado de Israel fue moldeado por sus necesidades de defensa militar y ayuda exterior.

El tercer punto permanece en el terreno de la especulación: Mendelssohn consideraba que la empresa sionista estaría indisolublemente ligada al espíritu de libertad que animara a los judíos. Quizá también Herzl alude a este aspecto cuando con optimismo, al final de su obra El Estado Judío (1895) anuncia que “el mundo se liberta con nuestra libertad, se enriquece con nuestra riqueza y se engrandece con nuestra grandeza”. Se necesitaba de capacidad para hacer la guerra, y de recursos económicos, pero la columna central en la que se apoyaría el Estado hebreo era su innegociable vocación de libertad.

Es posible rechazar la condición de sionista de Mendelssohn, ya que, aunque colaboró en llevar al judío hacia la modernidad, la inmadurez de las condiciones históricas en las que vivió, le impidió la realización concreta de ninguna de las ideas que planteara en relación con el sionismo.

Así, Jacob Katz no considera que haya sionismo hasta tanto la idea no fuera traducida en fuerza social. Por ello, la mayor parte de los estudiosos establece el siglo XIX como catapulta, y ningún momento previo.

Concluyamos aquí que Mendelssohn fue un ardiente defensor del otorgamiento de derechos civiles para los judíos, y por ello fue tal vez – más que del sionismo-, padre de la modernidad judía. Pero no sólo ésta supo reconocer su contribución; aun en la ortodoxia clásica Mendelssohn gozó de valoración.

Iejezkel Landau fue durante el siglo XVIII una autoridad halájica de primera línea, quien formó a centenares de discípulos en su ieshivá, y a quien hasta hoy se lo conoce como Nodá Bihudá (célebre en Judea), en alusión al título de una de sus obras más importantes. Su respeto por el heterodoxo Mendelssohn es especialmente digno de mención, porque en general fue muy intransigente con los Emancipadores (consideró nefasta a la Toleranzpatent del emperador Josef II, que otorgaba derechos cívicos a los judíos). Sin embargo, Nodá Bihudá se opuso a que se prohibiera en los círculos más ortodoxos la lectura del comentario de Mendelssohn a la Biblia, el famoso Biur.

Por su parte, nada menos que el Gaón de Vilna indicó a los oponentes de Mendelssohn que se abstuvieran de censurarlo. Así lo relató nada menos que el órgano de la ortodoxia clásica actual en los Estados Unidos, The Jewish Observer, en un artículo favorable a Mendelssohn en diciembre de 1986 (en su número posterior, la revista se excusó ante sus lectores por el texto laudatorio). En pocas palabras, la polémica en torno de Mendelssohn no ha concluido.

Representa un fenómeno de integración cultural en la Europa iluminista, con una responsabilidad histórica de primera importancia: la formación de una teoría que permitiera a los judíos entender, explicar y justificar su nueva situación producto de la Emancipación.

Alfred Jospe, en su introducción a la versión inglesa de Jerusalén, describe a Mendelssohn y a la intelectualidad contemporánea como ciudadanos de dos mundos: el del gueto -con su fidelidad a la tradición-, y el del racionalismo supremo de la Europa dieciochesca. Leo Trepp va más lejos aún y ve en Mendelssohn a “un tipo de judío totalmente nuevo, devotamente piadoso y observante fiel de cada uno de los mandamientos, y al mismo tiempo un pensador liberal, un filósofo del iluminismo que ocupa orgullosamente su lugar entre las mentalidades rectoras de su tiempo.
Esa clase de judío no había existido durante siglos”.

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Su autor habría sido el apóstata Josef von Sonnenfels (por lo menos, eso es lo que sostuvo el historiador de la Universidad Hebrea Jacob Katz, aun cuandootr os autores disienten. Alexander Altmann, en su clásica obra acerca de Mendelssohn, opina que el autor del anónimo habría sido August Krantz).

EL PROTAGONISMO DE LOS JUDÍOS

LA REVOLUCIÓN COMO CIENCIA

Hemos planteado la dificultad de definir a un escritor, o a un pensador, como pensador judío, a menos que nos contentemos con el dato menor de que es judío todo escritor que tiene algún tipo de ascendencia familiar judía.

Esta pertenencia es ciertamente condición necesaria, pero no es suficiente. Judío, tiende a parecernos el pensador que, amén de haber nacido en un hogar que exhibe raíces judías, se refiere en su obra a alguna faceta que pueda concatenarse en la evolución del judaísmo, aun si se tratara de una referencia crítica.

Difícilmente podría incluirse en la categoría de pensador judío a aquéllos para quienes ni el judaísmo ni la experiencia del pueblo judío tienen presencia en el campo de interés de sus escritos. El caso de Karl Marx es más espinoso. Lo poco de judío que aparece en su obra -concretamente en su primer libro-, es tan negativo, que podemos calificar esa obra de judeofóbica. Sin embargo, Marx es frecuentemente considerado un pensador judío, y no podemos hacer caso omiso de esta paradoja.

Para salvarla, enmarquemos el aporte de Marx en el que hicieron en su conjunto las ciencias sociales, protagonizadas éstas por tal cantidad de judíos, que no puede soslayarse su vínculo con la judeidad.

El debate acerca de cómo debe ser una “buena sociedad” es muy antiguo. Se habían dedicado a él Tucídides, Platón y Aristóteles. Incluso el Código de Hammurabi del siglo XVIII aec se justifica con la necesidad de un “gobierno estable”, por lo que es un precedente no sólo legal, sino también político.

De hecho, aunque en efecto la politología es la primera de las ciencias sociales, no puede hablarse propiamente de éstas hasta bien entrada la modernidad. La politología nació en el siglo XVI a partir de que Maquiavelo consagrara sus obras a los principios en los que se fundamenta el Estado. Su clásico libro El Príncipe (1532) describe el método por el cual un soberano obtiene poder y lo conserva. El método no concierne a cuestiones éticas, y ello no ha de extrañar si consideramos que Maquiavelo tenía en mente a gobernantes como Cesare Borgia. En general, la política es la disciplina acerca del poder, y no de la moral, lo que a veces frustra a muchos ingenuos.

Cronológicamente, la segunda de las ciencias sociales es la economía, que el siglo XVIII aporta en especial en la figura de Adam Smith y luego en la de David Ricardo, quienes sientan las bases de la llamada Escuela Clásica.

Seguirán la sociología, la antropología, las ciencias de la educación, de la comunicación, la psicología, la criminología.

Las ciencias sociales son un producto de la modernidad, un intento de explicar las conmociones sociales. Por ejemplo, la que se produjo a fines del siglo XVIII cuando la Revolución Industrial vinculó los nuevos desarrollos tecnológicos (las máquinas a vapor) con los productivos (la industria textil) y por ello hizo suponer que para la producción, ya no sería necesaria la fuerza animal -tampoco la del animal humano.

Para explicar esa revolución, nacieron dos proyectos teóricos que se rechazaban; dos diagnósticos acerca de cómo se comporta la sociedad. Uno era más normativo, el marxismo; el otro, el positivismo, fue más descriptivo, resultado de la sociología académica. Francia e Inglaterra fueron la cuna de la escuela positivista; la del marxismo, Alemania.

Los respectivos exponentes más famosos de cada una de esas escuelas, fueron judíos. Para referirnos al positivista, Emile Durkheim, cabe remontarnos a otro francés, Auguste Comte, quien fuera secretario de Saint-Simon y acuñara en 1838 el término sociología para describir la nueva ciencia. Ésta descubriría las leyes de la sociedad humana del mismo modo en que las leyes de la naturaleza se deducían de aplicar la investigación factual.

Quien asumió esa misión y la terminología de Comte, fue el inglés Herbert Spencer, un confeso evolucionista para quien “la sociedad es algo enteramente natural. Tratar de modificarla es como tratar de alterar un árbol”. Los cambios en la sociedad deben ir produciéndose por una evolución “natural”, y la apresurada intervención humana en esa evolución, sólo lograría perjudicarla. La libertad del individuo era para Spencer el valor primordial, y toda limitación que a ésta impusiera el Estado, resultaría nefasta a largo plazo. La obra capital de Spencer se tituló precisamente El hombre contra el Estado (1884).

LA REVOLUCIÓN COMO CIENCIA

El máximo exponente del estudio sociológico fue Émile Durkheim, que recogía la sociología como ciencia, y procuraba con ella la cohesión social.

En la misma época surgen otros filósofos sociales que, aunque nunca se llamaron a sí mismos sociólogos, pueden ser contados entre los padres de la  disciplina. El principal de ellos fue Karl Marx, quien al contrario de los que mencionamos hasta ahora, era un revolucionista. Los cambios sociales debían ser empujados por la fuerza, o nunca se producirían.

Corría el año 1848, época de revoluciones en Francia, Italia y Alemania, que desmoronaban el Orden Restaurador. Marx publica, en conjunto con Friedrich Engels, el Manifiesto Comunista. Debió exilarse de país en país, y vivió sus últimos treinta años en Londres, donde escribió El Capital (1867), una condena frontal y abarcadora del capitalismo, con la que Marx reivindicó su lugar dentro de la ciencia económica. En rigor, Marx compartió el punto de vista de los economistas clásicos, especialmente David Ricardo. Su novedad no fue tanto en la teoría sino en el uso de ésta para enfrentar el sistema económico.

Entre la Revolución Francesa y el Manifiesto Comunista, habían transcurrido sesenta años durante los que se desarrolló un movimiento cultural de rechazo al racionalismo dieciochesco. El romanticismo apeló a los extremos de la sensibilidad, inspirado en la vida cotidiana del pasado y el gusto por lo primitivo, aun por lo tenebroso.
La influencia literaria del romanticismo se reconoce aun en el tono novelesco con el que comienza el Manifiesto: “Un espectro está rondando Europa…”.

La sociología se reconoció como disciplina académica sólo a fines del siglo XIX y comenzó a enseñarse en las universidades de Bordeaux y París. Durkheim funda la primera escuela de pensamiento sociológico, que sostenía que los hechos sociales son independientes de los atributos psicológicos de los individuos.

Así fueron trazándose una y otra línea del pensamiento social. La del marxismo tuvo sideral influencia ideológica, siempre presentada como si fuera “ciencia”.

El primer libro de Karl Marx, La cuestión judía, sentencia  que “el dinero es el único dios de los judíos”, y en ellos ve el joven Marx la encarnación del “enemigo”, de la burguesía. Shlomo Avineri, un  especialista en Marx, mostró enLa idea sionista (1979) que el judeofóbico texto había sido en realidad plagiado de una invectiva que Moisés Hess había redactado un año antes, titulada Sobre el capital.

La historia social era, para Marx, la superestructura de una permanente lucha de clases, entre opresores y oprimidos. La clase de los propietarios burgueses explotaba a la de los trabajadores asalariados, a quienes denominó proletariado. Así como la nobleza había vivido de los tributos que pagaba el resto de la sociedad, y así como los señores feudales se habían alimentado del trabajo de los siervos de la gleba, del mismo modo los capitalistas fueron presentados como viviendo merced al excedente que sustraían del trabajador, al que Marx dio el nombre de plusvalía. El colofón de dichas circunstancias iba a ser la inevitable revolución proletaria, agitada como un “postulado científico”.

Hoy en día, llama la atención que la enorme simplificación de la economía que cometió el marxismo pudiera persuadir a una buena parte de la humanidad, incluyendo a mentes ilustres y sensatas. A todas luces, Marx erró soberbiamente en presentarse como un científico en vez de como un ideólogo, y se apresuró en su modo de plantear la inevitabilidad del proceso histórico. Fue una especie de hipérbole del mesianismo judaico, ya que presumía de vaticinar aun detalles y vericuetos de la historia humana.

Esa disposición fue denunciada por Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos (1945) unaentusiasta defensa de la democracia liberal, en la que filósofo judeobritánico llamó historicismo a las implicancias totalitarias de las teorías políticas de Marx (y de Platón). Popper critica a quienes presuponen que el futuro es inevitable, predecible, por el hecho de que hay leyes que rigen el desarrollo de la historia. Los tres totalitarismos del siglo XX parten de esa premisa, la de que la humanidad será inevitablemente aria, proletaria o islámica.

Marx trazó un esquema convincente de la evolución histórica, porque no llegó a reconocer la inasible complejidad de la sociedad moderna. Tal vez su punto más débil, que corre el velo del reduccionismo marxista, fue su doctrina de la explotación, de la que deriva prácticamente todo su diagnóstico social, y que estaba basada en una teoría del valor errónea.

Decía Murray Rothbard que, al refutar la teoría marxista del valor, nos vacunamos contra el marxismo. El máximo inmunizador fue el economista austriaco Eugen von Böhm-Bawerk, quien obligó a Marx a admitir los desaciertos de su teoría del valor, lo forzó a reformularla, y finalmente la refutó acabadamente. En efecto, a mediados del siglo pasado, Oskar Lange, prominente economista marxista, concedió que el marxismo jamás pudo resolver la teoría del valor: en rigor una economía socialista podría funcionar racionalmente sólo en base de precios fijados según la ley del mercado.

La teoría del valor de Marx excluye lapidariamente todo componente que no sea el trabajo físico. Sólo el obrero dota de valor a la producción, y el resto es la mentada “plusvalía” de la que se apropian los explotadores diversos.

Böhm-Bawerk demostró que el valor no es intrínseco a las cosas, sino algo subjetivamente apreciado por cada individuo según su situación y necesidades. En efecto, un intercambio tiene lugar sólo si ambas partes valoran en menor medida lo que ceden que lo que obtienen. Ninguna actividad de tipo industrial puede conferir valor al bien o servicio producido. El valor brota posteriormente de las apreciaciones subjetivas de la gente. Lo determina la intensidad de la apetencia del consumidor.

Es alarmante que el universo ideológico marxista pudiera asentarse en el “pecado original” de una desatinada teoría del valor. Si la “plusvalía” es un espejismo, y la creciente explotación un diagnóstico equivocado, entonces fue vana la pérdida de decenas de millones de vidas en revoluciones, purgas, guerras y guerrillas. Fue irresponsable la condena de decenas de sociedades al atraso liberticida. Generaciones enteras fueron sacrificadas en el altar de una teoría que nunca se concretó coherentemente en la práctica y, después de un siglo de encandilamiento marxista, ya no existen partidos grandes que postulen anular la propiedad privada. La receta íntegra fue fútil, y por ello debe reconsiderarse la índole de la influencia de Marx.

Cabe poner de relieve una incongruencia adicional que la doctrina marxista nunca pudo superar. Por un lado postula que la conducta de los seres humanos resulta de sus intereses de clase. Por el otro, que Marx y sus acólitos actuaron guiados por una voluntad moral que trascendió su clase. Es soberbio partir de la base de que sólo uno mismo está iluminado para superar los intereses clasistas, mientras el resto de las personas actúan motivadas exclusivamente por dichos intereses.

 

EL PROTAGONISMO DE LOS JUDÍOS

La escuela marxista coincidió en un punto con su competidora sociológica, el positivismo. El individuo y su autodeterminación, constituyen para ellas una mera ilusión, ya que la sociedad actúa como un dios todopoderoso.

Desde este punto de vista, a Durkheim se contrapuso Max Weber. Para éste, sólo el individuo puede actuar con intencionalidad. Hay que analizar la pluralidad de causas y señalar el peso de cada una de ellas, y siempre teniendo en cuenta que la distribución de pesos es sólo provisoria.

El verdadero motor de Occidente era, para Weber, la racionalidad, que se ponía en evidencia eminentemente en tres planos: la ciencia y la tecnología aplicadas a la producción; las organizaciones económicas eficientes, y la burocracia como única forma posible de organización.

La expresión de la dicotomía sociológica Francia-Alemania terminó siendo precisamente Durkheim-Weber.

El socio de ideas de Max Weber fue el judío Georg Simmel. Fundaron la Sociedad Alemana de Sociología, y su punto de partida era que, para entender el objeto de la sociología, es decir las relaciones entre los hombres, debía partirse de la premisa de que los hombres tienen voluntad propia.

Aunque Georg Simmel no se ocupó directamente del tema judío, creó conceptos pioneros que fueron aplicados a ellos.

El judío fue arquetípico de uno de ellos, el del “extraño” en la sociedad, del hombre advenedizo. Su énfasis en las relaciones entre los miembros de una sociedad, fue otra noción que su amigo Martin Buber llevó al terreno del pensamiento judío.

La aproximación de Simmel a la sociología fue la base de una cierta sociología de judíos, el análisis de los diversos roles sociales que cupieron a los judíos.

En la modernidad, la tradición positivista de cómo mantener el orden, fue plasmada en los Estados Unidos. Se aspiraba a una ciencia que pudiera controlar el cambio social. La edad de oro del capitalismo en este país, coincidió con la época del auge de la sociología, el cuarto de siglo que sucedió a la Segunda Guerra Mundial.

La escuela máxima fue el funcionalismo, cuyo mentor fue Talcott Parsons, de la Universidad de Harvard, en donde se creó un célebre Departamento de Sociología.

Hemos aludido al análisis sociológico de roles sociales que asumieron los judíos. Su estudio llevó en muchos casos a generalizaciones. Clásica entre ellas fue la que propuso el historiador económico belga Henri Pirenne, quien consideró que  la modernidad en su conjunto derivaba de los judíos.

Más aun influyó la del otrora prestigioso sociólogo Werner Sombart, quien sentó las bases para revisar el rol social de los judíos.
Su singular teoría rastreó los orígenes del capitalismo hasta la Edad Media tardía, y encontró en la labor globalizadora de los judíos la causa del nuevo
sistema económico.

Su obra Los judíos y el capitalismo moderno (1911) atribuyó el desarrollo del nuevo sistema a cuatro características de los judíos: 1) su enfrentamiento al ineficiente sistema corporativo; 2) su habilidad para modernizarse; 3) la naturaleza práctica de su religión, y 4) el desarraigo que se les impuso.

Así, los judíos serían los pioneros del comercio internacional, y con él del sistema capitalista.

El problema de Sombart fue que el nazismo manipuló su teoría y, en una muestra de oportunismo repelente en un intelectual, Sombart se dejó usar. Su libro más tardío, El socialismo alemán, ya es abiertamente judeofóbico. Pero si pudiéramos abstraernos de la etapa posterior de Sombart (murió en 1941) notaríamos que su teoría inicial contiene aspectos considerables. Cabe recordar que nada menos que David Ben Gurión se dedicó a traducirlo al hebreo.

Otro pionero, aunque menos conocido, fue Ludwig Gumplowicz, quien llevó el pesimismo darwiniano a su aplicación sociológica. Descreía del progreso y de las “motivaciones individuales”. Todo era para él producto del grupo, de la sociedad.

Jurista y sociólogo austriaco, fue profesor de ciencias políticas en la Universidad de Graz, y eventualmente un patriota polaco, ya que participó en la insurrección contra Rusia y por ello debió abandonar Cracovia.

En cuanto a la judeidad, era un convencido asimilacionista. Pensaba que los judíos carecían del prerrequisito de una nacionalidad, porque habían sido privados de base territorial y de idioma en común. Por ello constituíanun factor anacrónico, irritante, condenado a desaparecer. Aunque Gumplowicz fue bautizado, mantuvo interés en asuntos judíos. Cabe mencionar una ilustrativa carta que Gumplowicz le envió a Teodoro Herzl el 12 de diciembre de 1899, en la que expresó emocionalmente su antisionismo.

Le espeta Gunplowicz a Herzl: “¿Quiere usted un Estado sin derramar sangre? ¿Dónde vio alguna vez semejante cosa? ¿Sin usar la fuerza y sin intrigas? ¿Tan abierta y honestamente piensa usted compartir esa tierra?”

Su coetáneo Durkheim no había caído en el asimilacionismo. Fue un descendiente de familia rabínica transformado en librepensador. Durkheim no puso de relieve el conflicto sino la solidaridad. El derecho hebraico para él era un perfecto ejemplo de la “solidaridad mecánica”, exhibida en las fuentes bíblicas.

En su libro Las formas elementales de la vida religiosa (1912) Durkheim explica que la religión es un fenómeno social de primer orden, ya que constituye una especie de deificación de la solidaridad entre las generaciones pasadas y las futuras. Aunque pone la religión en su contexto histórico, no le quita validez. El pueblo judío encarna, en este contexto, a la religión judía, y el Dios de los patriarcas es el garante de su existencia.

Hemos desgranado muchos nombres de judíos: el pionero Durkheim, Simmel, Gumplowicz, Marx. El rol de los judíos en las ciencias sociales fue tan protagónico que merece una disquisición. Pasa por casi  todos los discípulos de Durkeim, como el demógrafo Maurice Halberachs, Marcel Mauss, Lucien y Henri Lévy Bruehl, el historiador económico Marc Bloch, y más tarde Raymond Aron y George Friedmann. Se suman a ellos Hannah Arendt, Theodor Adorno, Georg Lukacs, Walter Benjamin, y Karl Popper, casi todos los del Círculo de Viena, y hasta Herbert Marcuse y Jacques Derrida. En psicología,
además de Freud,  recordemos a Erich Fromm y Mélanie Klein. La dedicación de judíos a las ciencias sociales debe abordarse.

Martin Buber lo explica de dos modos: primeramente, la cultura judaica siempre fue proclive a estimular el pensamiento más en términos de relaciones y no tanto en términos de sustancias, de esencias. Hemos recogido al respecto las reflexiones de Boman sobre el idioma hebreo.

Segundo, las ciencias sociales ubicaron al pensador judío en una óptima perspectiva, que era a un mismo tiempo crítica con respecto al orden social que en buena medida lo discriminaba, y también optimista en el sentido de que la situación podía mejorarse. La condición judía era apta para hacer efectivas ambas características.

Vinimos aplicando los términos mosaico, filónico, spinoziano, marxista. En todos los casos se refieren respectivamente al pensamiento o la obra de esos  intelectuales. Con el adjetivo “kafkiano” ocurre algo diferente: no apunta a la obra de un autor, sino una sensación única que dicho autor creó en su narrativa.

Cuando estamos atrapados en un laberinto de acontecimientos grotescos, vivimos una experiencia kafkiana, una angustia considerada específica del hombre del siglo XX, y que Franz Kafka reflejó acabadamente.

En 1899, cuando contaba con quince años de edad, tumultos judeofóbicos en Praga arrasaron con muchas tiendas de judíos. Una de ellas no fue dañada: el negocio de artículos para hombres de Hermann Kafka, quien había inscripto a su familia como nacionales checos y no como judíos.
Hermann había llegado a Praga huyendo de su indigente infancia aldeana. Asimilado al medio, le dio a sus hijos nombres alemanes, y siempre resistió los intereses judaicos y literarios de su hijo Franz, quien lo ayudaba a comerciar por las estrechas callejuelas del gueto. Franz Kafka estudió en la universidad alemana de Praga, trabajó en una oficina de asuntos legales y en una compañía de seguros.

Hermann, quien fue eventualmente un próspero comerciante, era extremadamente rígido e insensible para con su hijo, lo que afectó el desarrollo emocional de Franz. Siempre sufrió de migrañas e insomnio, y su miedo al padre fue una de sus motivaciones más exploradas.
A la edad de 36 años, en la cúspide de su carrera, escribió la Carta al Padre (nótese el artículo no posesivo) en la que  desprecia que el judaísmo de su padre fuera mínimo, que durante su niñez lo hubieran llevado muy pocas veces a la sinagoga, y que se hubiera tratado con liviandad la ocasión de su Bar Mitzvá. En síntesis, Kafka alega que su padre le “inculcaba odio al judaísmo”.

Los desmanes de 1899 aludidos al comienzo, fueron la excepción, no la regla. En general, la situación de la judería de Bohemia a fines de siglo XIX, fue de tensa tolerancia. Los judíos eran la mitad de la minoría germanoparlante de Praga (menos del diez por ciento de la ciudad) y, en ese aspecto, se recelaba de ellos. Se trataba de una élite lingüística con poder, prestigio y riqueza, aun cuando los hebreos pertenecían dentro de esa minoría a la clase media y no a la aristocracia.

Debido al creciente nacionalismo alemán, la élite germánica del imperio austro-húngaro también desconfiaba de los israelitas, a quienes percibía como la vanguardia liberal. Por ello, los judíos se veían entre la espada y la pared: ambos grupos (los checos y los alemanes) padecían de prejuicios sobre el judío, imaginado evasivo, complotador, materialista, y débil.

De su heredad cultural, Kafka supo sólo vagamente, a excepción del sionismo, sobre el que aprendió mucho, aunque no de parte de su familia, sino de dos de sus tres mejores amigos, Max Brod y Hugo Bergman.

Como se sabe, Kafka nunca se casó, pero varias mujeres tuvieron un rol importante en su vida. Una fue la periodista Milena Jesenska, cuyo espistolario con él fue publicado. Otra fue Dora Dymant, una judía polaca que lo atendió hasta su muerte, y con quien se conocieron en un campamento vacacional del Asilo Judío de Berlín. En 1917, se le diagnosticó la tuberculosis que lo llevó a la muerte siete años después.

UNA LITERATURA ÚNICA

La narrativa de Kafka es renovadora como ninguna. Sus relatos comienzan en general con un evento exterior perteneciente, en apariencia, a la experiencia normal. Vale explicarlo comparando su novela breve La Metamorfosis con la de Dostoievski Crimen y Castigo. Ésta, al principio del tercer capítulo de la primera parte, cuenta el estado de abandono y soledad en que se encontraba Raskolnikov, al que describe como un animal enconchado: “A la mañana siguiente se despertó tarde, tras un sueño agitado que no lo había descansado.
Se levantó bilioso, irritado, de mal humor, y consideró su habitación con odio. Era una jaula minúscula, de no más de seis pies de largo, y tenía un aspecto miserable […] Raskolnikov se había retirado deliberadamente lejos de la compañía de los hombres, como una tortuga bajo su caparazón…”. Se ha convertido en un “gusano”, “alimaña”, “cucaracha”, “piojo estético”.

En La Metamorfosis Kafka utiliza las mismas imágenes, pero utiliza una de sus herramientas más poderosas: la literalidad. El  insecto es real. Se desmonta la metáfora que sostiene al “insecto moral” y se la lleva a límites no explorados hasta entonces en la literatura. Queda sólo el “bicho”, sin ningún calificativo, y el párrafo pasó a ser uno de los comienzos inolvidables de la literatura: “Cuando Gregorio Samsa despertó aquella mañana, luego de un sueño agitado, se encontró en su cama convertido en un insecto monstruoso. Estaba echado sobre el quitinoso caparazón de su espalda, y al levantar un poco la cabeza, vio la figura convexa de su vientre oscuro, surcado por curvadas durezas, cuya prominencia apenas si podía aguantar la colcha, visiblemente a punto de escurrirse hasta el suelo. Innumerables patas, lamentablemente escuálidas en comparación con el grosor ordinario de sus piernas, ofrecían a sus ojos el espectáculo de una agitación sin consistencia”.

Mientras La Metamorfosis se inicia con el despertar de Gregorio convertido en insecto, algo similar ocurre en la novela El Proceso: Joseph K., se despierta la mañana de su cumpleaños número treinta a la espera de su desayuno. Dos jóvenes vienen a anunciarle que está bajo arresto. Protesta, quiere ver al jefe. Se encuentra con un inspector que confirma el arresto, pero no revela las causas. Joseph K. recorre infructuosamente juzgados y oficinas. Nadie le puede proveer la información de por qué está detenido, aunque de hecho no lo está. El Proceso tiene un final trágico, ya que su protagonista termina ejecutado por un crimen que ignora. Pero en el resto de las novelas de Kafka no hay final.
Su novela El Castillo es paradigmática. El protagonista es el agrimensor K, que llega a una aldea un invernal anochecer, para realizar unas mediciones del castillo, el cual supuestamente está sobre una colina, pero ni esto queda claro. Todos sus intentos por alcanzar el castillo son vanos, y el capítulo 24 nos deja con la imposibilidad. No hay final: el castillo nunca puede ser accedido.

Por su estilo difuso, los críticos nunca coinciden en qué significa. Hay interpretación psicoanalítica; hay religiosa (un símbolo de la búsqueda espiritual del hombre moderno); hay judaica (la alienación del judío en el mundo).

En vida, Kafka publicó mayormente relatos. Sus tres novelas son póstumas: El Proceso (1925), El Castillo (1926), y América (1927). Fueron traducidas muchas veces, y adaptadas para obras de teatro, óperas, y filmes.

Kafka fue aclamado como el intérprete de la angustia de vivir; el Teatro del Absurdo es impensable sin él. Inició una renovación general de la literatura occidental, y es víctima de su éxito: su prosa es frecuentemente leída en búsqueda de arquetipos preconcebidos.

Nos asomamos a ella, sabedores de que Rusia representa la existencia distante y solitaria, escribir una carta es el modo de catarsis y de inserción social, o mirar a través de la ventana es el recurso habitual para denotar aislamiento. Quien conoce los símbolos más recurrentes, tiende a aplicarlos a modo de decodificación del texto, y a veces se ve compelido a buscar, desde la primera línea, “el mensaje” característico y privativo del autor, más que con otros creadores.

Como agravante, al buscar mensajes en Kafka, el biografismo se impone por sí solo, y no podemos evitar reconocer, en las dudas de sus personajes, las tormentas por las que atravesaba el autor, nítidamente registradas en sus diarios y epistolario.

Es un germanoparlante en una ciudad checa; un hombre lleno de dudas y de una ardiente sed de fe, entre librepensadores; un escritor nato y obsesivo, entre gente de intereses comerciales; un joven enfermo, entre los sanos; un amante tímido y neurasténico, entre relaciones que exigen lo erótico.

EL JUDÍO KAFKA

Lo judaico fue central en su obra, sobre todo a partir de que su íntimo amigo Max Brod publicara sus novelas. No hay duda de que Brod, su editor, socio espiritual y albacea, fue el pionero, gracias a la fascinante biografía de 1937, y a los muchos artículos posteriores.
Por mérito de Brod, difícilmente pueda hallarse hoy un crítico que subestime la presencia de simbología y referencias judías en la obra de Kafka. Paradojalmente, la palabra judío no figura en su rica narrativa.
Kafka nos enfrenta a un dilema: pese a la falta de personajes judíos explorables, somos conscientes de la importancia que su propia judeidad tuvo en su vida, y sabemos que su biografía se entrelaza con su obra.

Además de Brod, dos intelectuales rubricaron la conciencia colectiva acerca del judeocentrismo kafkiano. Gracias a esa terna, el lector contemporáneo sabe abordar las obras de Kafka como las de un judío.

Dos fueron israelíes, y se inclinaron por el judaísmo simbolizado o expresado en su obra. El tercero fue checo, y puso el énfasis en el interés de Kafka por su pertenencia al grupo judío.

El segundo, Gershom Scholem, el padre del estudio científico de la cábala, ratificó la presencia del judaísmo en Kafka desde la perspectiva de hurgar influencias cabalísticas. Scholem sostuvo que “aunque inconsciente de sí mismo, en sus escritos Kafka da una representación secular de la concepción cabalística del mundo”. O más aun: “Para entender la cábala hoy, uno debería entender las obras de Franz Kafka, especialmente El Proceso”.

Dos principios básicos de la cábala son: la creencia en la unidad de todo lo que es, y que el conocimiento del mundo y de Dios tienen aplicación práctica. Esta sabiduría le permite a los humanos conducirse: la pequeña conducta de los pequeños humanos, debe contemplarse desde la eternidad. Las acciones de los hombres tendrían consecuencias en los mundos del más allá, y tarde o temprano provocarían reacciones desde ese reino.

Se agrega a Brod y a Scholem, el historiador literario Edward Goldstuker,  primer embajador checo en Israel, fallecido en el 2000 en Praga. También él rescató al Kafka judío.

En 1951, Goldstuker fue condenado por el régimen stalinista a cadena perpetua. Ocho años después fue liberado, y poco después aprovechó exitosamente un exabrupto de Jean Paul Sartre, para producir una grieta cultural en el totalitarismo. Sartre, durante el “Congreso por la paz” de Moscú en 1962, formuló la sorpresiva exigencia de que se diera fin a la persecución contra la creación kafkiana en el mundo comunista. Golstuker se lanzó de inmediato a organizar la conferencia de Liblice, que en mayo de 1963 puso fin al tabú en el país natal de Kafka.

Su siguiente audacia fue preparar una exposición sobre Kafka, primera en su género en el mundo entero. La exhibición llegó a Berlín, París, Amsterdam, Nueva York y Jerusalén, y reveló al gran público los aspectos desconocidos acerca de la identificación judía del escritor. El tabú antikafkiano había sido quebrado, y se levantaba el veto sobre la literatura kafkiana y su judeidad.  A ésta remiten los estudios kafkianos a partir de Brod, Scholem y Goldstuker.

Kafka concurrió a las clases de Talmud del profesor Harry Torczyner (Tur-Sinai) en el Hochschule de Berlín para Estudios Judaicos.
Estudió hebreo, se identificaba con la literatura sionista que leía en el Selbswehr, y planeó trasladarse a Eretz Israel.

Sus principales amistades fueron judíos, incluidas sus novias. Por dos motivos la mención femenil es importante, ya que Kafka se expresa en términos sionistas justamente en sus cartas a las novias. Invita a Felicia Bauer a realizar juntos un viaje a Jerusalén, y le escribe a Milena en la primera carta: “Al menos tiene usted una patria, posesión de la que no todos pueden preciarse”.
Con Dora Dymant, pensó en radicarse en Israel y abrir allí un restaurante.

La familia cercana de Kafka acentúa su judeidad. En principio, la tragedia del sino judío sobrevino a sus tres hermanas (Elli, Valli, Ottla), muertas en el Holocausto. En el momento de escribir en su diario su nombre judío, Kafka se muestra orgulloso de la familia de su madre: “En hebreo mi nombre es Amschel, como el del abuelo materno de mamá, que era un señor muy erudito y devoto”.

El primer entusiasmo judío de Kafka fue el teatro ídish. Entre 1910 y 1912, asistía a las representaciones de una compañía teatral del Este en el Café Savoy, y en sus diarios abundó acerca del valor de esas obras. Del actor Isaac Loewy escuchaba relatos acerca de la infancia judía en Polonia.

La obra de Kafka constituye un inagotable manantial de símbolos para las distintas corrientes literarias y político-filosóficas de nuestro tiempo. Ernst Pawel, al final de su biografía de Kafka (La pesadilla de la razón, 1984) observó que la literatura que trata sobre su obra ya llegaba a quince mil títulos en los principales idiomas. Se lo reconoció como el precursor del surrealismo, del existencialismo, y de la “filosofía de la angustia” de Kierkegaard.

Aunque Kafka insistía en que “No soy más que literatura y no puedo ni quiero ser otra cosa”, pudo bien haber previsto el tropel de exégesis que generó. Lo que podríamos llamar la filosofía kafkiana está implícita en la forma peculiar de su arte, y no en las ideas que formula.
También el judaísmo puede encontrarse en el estilo de Kafka, y no en sus citas.

Meno Spann sostuvo que a veces los críticos de Kafka “no leen el texto cuidadosamente, en su ansia de filosofar acerca de él”.
Leyendo cuidadosamente, salta a la vista un contraste de Kafka con la literatura tradicional: en ésta, las aparentes incongruencias de conducta y las contingencies confusas se aclaran ulteriormente, en un final que trae entendimiento y orden (a veces, en un sentido moral, pero casi siempre en un sentido lógico).
La singularidad de Kafka es que la parábola queda abierta aun después del final, y por ello apabulla.

En los contenidos, el centro de su obra es el hombre angustiado, miembro de un mundo paradójico e impenetrable, accionado automáticamente, que semeja un túnel oscuro sin salida.

En su forma, es una afluencia de escenas y situaciones percibidas con una intensidad sin precedentes, en la que el detallismo descriptivo cobra una expresión visionaria. La clave de la obsesión hermenéutica kafkiana, reside no solamente en el tipo de relatos, crípticos, sino en el lenguaje utilizado, ambiguo por antonomasia.

Tan grande es la tentación de filosofar que Kafka inspira, que aun la simple oposición generacional, tan justificada en su obra desde lo biográfico, es ascendida a implicancias cósmicas, entendido el conflicto padre-hijo como la lucha entre Dios y la humanidad. Desde una perspectiva más existencial, Thorlby, ve en la figura paterna la relación personal de Kafka para con el hecho temible e inescrutable de estar vivo.

Hubo otras alegorías. La nacional señala que el destino del hijo representa en Kafka el de la república de Weimar, y el padre, el del Reich. Por su parte, el enfoque marxista (que como vimos llegó tardíamente a aceptar el valor de Kafka) enfatizó la interrelación casa-oficina y atribuyó la omnipresente alienación al sistema económico imperante.

Los protagonistas de Kafka viven acechados por códigos no verbalizados de los que, a excepción de ellos mismos, toda la gente está al tanto, aunque desinteresada.
Los protagonistas son un reflejo del escritor. Jóvenes vacilantes, solitarios, ansiosos, en apariencia inocentes de todo pecado. Tratan de ser muy morales pero se ven enredados en la incertidumbre y la falta de esperanza, por culpa de reglas sociales que no comprenden.

Podríamos contentarnos con asumirlos como una expresión de tedio, de desazón, de angustia del escritor.

O podemos dar un paso más y entender a esos protagonistas como al individuo en lucha contra poderes ubicuos, inaprehensibles, anónimos, que a pesar de determinar sus  pasos, al mismo tiempo se oponen a esa marcha. Una persona que va siendo envuelta en una atmósfera misteriosa de temible inseguridad, debido a una ilógica secuencia de eventos, que sin embargo son muy simples.
Sin dificultad, hallamos en Kafka mensajes filosóficos, judaicos o cabalísticos.
Es notable que esa búsqueda seduzca tanto a los lectores.

Veámoslo en un diálogo de El Castillo. Un agrimensor, invitado a realizar trabajos profesionales en un pueblo adscrito a un castillo, abandona su patria, su familia y su puesto de trabajo para acudir a la llamada, pero al llegar le dicen que en el pueblo no hace ninguna falta, por lo cual se halla, desde un principio, al margen de la comunidad. Emprende una lucha a ciegas para entrevistarse con la administración, autora de la llamada, y que reside en el castillo. Pero el agrimensor K fracasa también en este empeño. El mundo que lo rodea le está vedado, lo aliena, es inextricable.

Brod nos explica que Kafka ha sabido plasmar la lucha espiritual del hombre moderno, que busca a tientas algo que está por encima de él. En El castillo, el alcalde le explica a K que no hace falta ningún agrimensor y que la convocatoria a K ha sido un error.
Reproduzco la explicación del alcalde ante la protesta del  agrimensor:

“Hay autoridades de control. Por supuesto,su función no es buscar errores… porque no ocurren los errores, e incluso si de vez en cuando ocurre un error, como en su caso, ¿quién puede decir finalmente que se trata de un error?”

La lógica del alcalde es representativa de la escritura de Kafka, en un movimiento doble o triple de interpretación que se autocancela: 1) los errores no ocurren; 2) la convocatoria a K es un error; 3) ¿quién puede decir finalmente que se trata de un error?

Dos problemas surgen de ese párrafo, que encierran buena parte de la singularidad del estilo kafkiano, de su misterio: la contradicción difusa y el metadiscurso.

El primer problema es la yuxtaposición de argumentos que son válidos en sí mismos, pero que en conjunto se excluyen unos a otros. Podemos recordar el conocido chiste: cuando José le devuelve a Simón, rota, la filmadora que le había pedido prestada, argumenta en su defensa: “Primero, nunca me prestaste ninguna filmadora; segundo, la que me prestaste estaba rota desde el comienzo; tercero, te la devolví en perfectas condiciones”.

Las conexiones entre las partes son retóricas, pero no son lógicas. En los escritos kafkianos abundan las interferencias mutuas entre lógica y retórica. Una  de las tareas de la exégesis de Kafka es leer las conexiones. No se trata sólo de que el texto se presta a múltiples interpretaciones, sino que los intersticios que deja no permiten en ningún caso una única interpretación. Siempre insinúan mensajes ocultos. Siempre son elásticos, versátiles, multifacéticos.

Herman Uyttersprot muestra que, estadísticamente, de los autores en alemán, Kafka usa más que ninguno la conjunción adversativa pero la utiliza de dos a tres veces más que el resto de los escritores.

La causa es la notable complejidad de un alma que no puede simplemente ver y sentir en línea recta, sino que duda y vacila, aunque no por cobardía ni por cautela, sino por la claridad de su visión. Cada pensamiento, cada percepción, cada aserción, viene en Kafka acompañada por un desafío que le murmura: pero…

El alcalde confunde. Pasa de lo factual (“Por supuesto, errores no ocurren”) a la hipótesis (“y si incluso ocurriera”) y de allí a la pregunta (“¿quién puede decir que es un error?”).
Pero aquí no termina todo:
eventualmente, la autoridad del alcalde (que es quien define la llamada a K como un error o no error) es deslegitimada por la señora en la aldea quien opina que “el alcalde es una persona sin importancia”.

Éste es el segundo problema. Hay un metadiscurso final que cuestiona todo el discurso del alcalde, toda interpretación. Así leemos en El Proceso:

-Yo no soy culpable.
¿Cómo puede ser culpable el hombre?

-Es justo, -respondió el
abate- pero así es como hablan los culpables.

Y para colmo, después de enunciar la parábola e interpretarla largamente, el abate concluye “No atribuya demasiada importancia a las interpretaciones”.

Lo que hace de Kafka un escritor judío, junto con su biografía y sus preocupaciones, es su estilo inimitable, que también lo acerca a ser un filósofo.

Si pidiéramos una nómina de los diez judíos más importantes de la historia, seguramente la mayoría de la gente incluiría a Sigmund Freud y a Albert Einstein,  dúo que moldeó la mentalidad del hombre moderno.

Veinte años separaban sus edades, pero fue mucho más lo que tuvieron en común. Coetáneos en una época vertiginosa que se precipitó hacia el abismo de la Segunda Guerra Mundial, fueron las mentes más lúcidas del siglo, y revolucionaron nuestros modos de entendernos.

Hemos contrastado dos abordajes posibles para analizar los contenidos de una biografía judía: el de la judeidad y el del judaísmo. El primero alude a los componentes de la identidad judía del sujeto; el segundo, a su vínculo con la cultura judía.

En cuanto a su judeidad, tanto Freud como Einstein debieron escaparse de la Europa genocida. Influyó en ellos el ignoto Kurt Blumenfield, cuyo sionismo “post-asimilación” atrajo a muchos intelectuales judíos alemanes.

Sigmund Freud padeció judeofobia desde edad temprana. Cuando contaba tres años de edad, el clima hostil impelió a su familia a abandonar Freiberg y radicarse en Viena, donde pasó la mayor parte de su vida. Abandonó Austria cuando los alemanes la ocuparon en 1938, y se trasladó a Londres donde murió unos días después de que estallara la guerra.

A diferencia de la de Einstein, la esposa de Freud, Martha Bernays, lo acercaba al judaísmo, y en las cartas frecuentemente intercambiadas con ella, exhibe esa cercanía espiritual. Resulta de interés que el padre del suegro de Freud fue el “Jajám” Isaac Barnays, rabino de Hamburgo y precursor de la llamada neo-ortodoxia, quien tuvo por discípulo al célebre rabino y exegeta Shimshom Rafael Hirsch.

La posición de Freud con respecto a la religión judía, es elocuente en su famosa carta a la B’nai B’rith, en la que Freud hace tres aseveraciones, la segunda quizás excesiva.

La primera: que se siente alejado de toda religión. La segunda: que por lo tanto se siente alejado igualmente de la religión judía. Chirría aquí la voz “igualmente”, sobre todo porque es emitida por quien formula la tercera afirmación: que se asume como miembro del pueblo judío. Freud siente que “en su naturaleza esencial, es un judío”, compartía lo que él llamaba “el tesoro secreto” de los israelitas. En su momento, le envió al padre del sionismo político, Teodoro Herzl, una copia de su obra, con una dedicatoria en la que le agradece “al poeta y luchador por los derechos humanos y de nuestro pueblo”.

Tanto Freud como Einstein propusieron hipótesis acerca de la judeofobia. Einstein, la conocida teoría del chivo expiatorio. Para Freud la cuestión era más honda: “La motivación profunda de la judeofobia… proviene de lo inconsciente… El celo que los judíos evocaron en otros pueblos al sostener que eran el pueblo (hijo) predilecto del papá (Dios) aún no fue superado por los otros hijos”.

EL JUDAÍSMO EN FREUD

Gérard Haddad sostiene, en su original libro El hijo ilegítimo (1990), que el psicoanálisis creado por Freud, es vástago del pensamiento talmúdico. En su libro –subtitulado Fuentes talmúdicas del psicoanálisis– afirma Haddad que el  inconsciente en el sentido freudiano fue presentido por los sabios del Talmud, a quienes Freud habría permitido laicizar. Sería típico tanto de la visión talmúdica como de la freudiana, que dos pensamientos que en el discurso se expresan juntos, aun cuando no tengan relación aparente, exigen la interpretación de su vínculo. Esta interpretación no reduce a ninguna de las partes, sino que destaca la relación entre ellas.

Otra característica del judaísmo que Haddad pone de relieve, es el entendimiento de la desgracia colectiva como una recordación que une a los miembros y que da sentido a sus experiencias grupales. La destrucción del Templo reconstruye el sentido de la memoria judaica; la añoranza por su pérdida termina reafirmando la posibilidad de superación.

El edificio invisible del judaísmo pudo ser construido cuando el edificio material del Templo ya no estuvo, y fue construido gracias a la lectura del Libro, que fue reemplazando al Templo. El recuerdo de éste es uno de los ejemplos que trae Haddad acerca de reminiscencias freudianas en el Talmud: el rabí Iojanán sentencia que “el hombre que pierde a su primera mujer es como si a él le hubiese ocurrido la destrucción del Templo”.

Otro ejemplo de su libro es la actitud de la ley religiosa judaica hacia la medicina: para salvar vidas, la decisión del médico tiene primacía aun por sobre el veredicto rabínico. En ese contexto, se prioriza el deber de escuchar al paciente con atención.

El ávido interés de Freud en la religión fue motivo de exploración en el libro Freud y el Problema de Dios (1979) del teólogo Hans Kuhn. Freud habría procurado explicar el poder que ejercía la ausencia de un contenido positivo en su identidad judía. Para obtener respuesta, hurgaba en un origen que está tradicionalmente oculto del conocimiento consciente. El “padre perdido” que los hebreos buscan en su origen es un padre que se aproxima al Dios inefable en sus intelectos insistentemente seculares. Para encontrar a este padre, Freud hurga hondamente en la historia y extrae historias inesperadas.

Freud historia la religión en cuatro ensayos de 1912 que llevan por título Tótem y tabú. Cabe recordar que, en el prólogo a la versión hebrea de este libro (1930), Freud afirma su pertenencia al pueblo de Israel y su sentimiento judío.

El totemismo es la comida de un animal tótem, después de que se lo sacrifica como objeto ritual. A la cena anual la sucede el luto y luego la celebración. El detonador del totemismo, y de la formación de la religión como un todo, sería el parricidio.

Así lo resume Freud en su autobiografía: el padre de la horda primigenia, que era un déspota ilimitado, había puesto a todas las hembras bajo su dominio fuerte, brutal y celoso; los hijos varones, que comienzan a ser rivales, son muertos o alejados. Un día, sin embargo, los hijos se unen y matan al padre (que había sido su enemigo y su ideal) y lo devoran. No pueden heredarlo porque compiten entre ellos; entonces, con fracaso y remordimiento, se organizan en un clan de hermanos bajo las órdenes de un tótem que previene de la repetición de esos hechos, y les prohíbe tomar las mujeres por las que asesinaron al padre. Por ello, se dirigen a la exogamia, que está relacionada con el totemismo.

La religión está ergo basada en el complejo de Edipo de la humanidad en su conjunto. Después, el padre primal, temido y odiado, reverenciado y envidiado, vino a ser el prototipo de Dios mismo.
A diferencia del judaísmo, el cristianismo incluiría el parricidio en la religión. Según Freud, Pablo llega a la conclusión de que, como somos infelices
porque matamos al Dios Padre (“pecado original”), nos liberamos cuando el Hijo sacrifica su vida.

Freud vuelve a analizar la religión en sus obras El futuro de una ilusión (1927) y Nuevas conferencias introductorias al psicoanálisis (1933). La raíz de la religión es, según su hipótesis, el deseo del padre, en el sentido paternal que tienen los valores de protección de los peligros de la vida, búsqueda de una sociedad justa, prolongación de la vida más allá, y el conocimiento del origen del universo.

Es interesante que, para Freud, aquí se halla la raíz de la religión, tanto desde el punto de vista de la antropología de la humanidad, como desde la psicología individual.

Cabe también la mención de Jacques Lacan, el psicoanalista francés cuya revisión de Freud tuvo gran influencia durante la segunda mitad del siglo XX. Lacan –quien se autodefinía como “retorno a Freud”- tuvo una actitud muy positiva para con el judaísmo, al que le reconocía un ímpetu único a fin de exprimir la palabra y hurgar su significado último. Asimismo, la Torá marca para Lacan la ruptura con respecto a la mitología, ya que es el único libro antiguo que se presenta como histórico, que “no profiere mitos”.

La erudición del francés no excluyó menciones en hebreo de temas que lo atrajeron, tales como los Iamim Noraim, el Shofar y el Talmud. En particular,  exhibió una valoración singular por la circuncisión, tema en el que enfrentó ciertas desviaciones post-freudianas que identificaron a la circuncisión con el tema del complejo de castración (Arminda Aberastury llegó al absurdo de  plantear que ese rito es el causante de judeofobia).

Lacan opinó al respecto que “nada hay menos castrador que la circuncisión… ¿Por qué considerar como la situación normal ser a la vez el dardo y la vaina? Es evidente que en tal atención ritual de la circuncisión hay una reducción de la bisexualidad que no puede generar sino algo saludable en cuanto a la división de roles”. Para Lacan la circuncisión es también estética, llamativa definición. Además, implica una asunción sexual más apropiada.

Lacan también opinaba que la revolución científica fue influida por la civilización judaica.

Tanto Freud como Einstein asumieron su pertenencia al pueblo judío y al movimiento sionista; ambos fueron fundadores de la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde Einstein pronunció su discurso en 1923, parcialmente en hebreo.

Asimismo, Freud y Einstein mantuvieron un valioso intercambio epistolar, gestionado por el funcionario de la Liga de las Naciones León Steinig, en el que se refirieron a la naturaleza de la guerra.

Einstein comenzó con el envío de una simple pregunta: “¿Hay algún modo para librar a la humanidad de la amenaza de la guerra? Es sabido que, con el avance de la ciencia, este asunto ha pasado a ser una cuestión de vida o muerte para la civilización tal como la conocemos… ¿Es posible controlar la evolución mental del hombre para ponerlo a resguardo de la psicosis de odio y destructividad?”

En su réplica desde la Viena previa a la hecatombe, en septiembre de 1932, Freud se confiesa sorprendido de que Einstein “no eligiera un problema referido a los límites de lo cognoscible, hasta que reparé en que no formula usted la pregunta en su condición de científico o físico, sino como un amante de la humanidad”.

La respuesta de Freud es moderadamente optimista: “el derecho mismo, es una evolución desde la violencia; los conflictos entre los hombres se resuelven, como en el reino animal, por el recurso de la violencia, y ya hemos pasado de la violencia a la ley”. Por ello augura que “en vez de guerras reiteradas, incesantes, ahora la humanidad desata guerras más infrecuentes, aun si son más destructivas”.

Cuando la correspondencia fue publicada, en 1933, bajo el título de ¿Por qué la guerra?, el régimen que persiguió a ambos humanistas ya estaba en el poder, y por ende las cartas no tuvieron la difusión prevista. Pero el episodio revela a dos lumbreras del siglo que supieron encontrar el tiempo cualitativo necesario, para distraerse de sus investigaciones y preocuparse por el destino de la humanidad. Esa inquietud está en la escala más elevada de la moralidad humana. Einstein y Freud compartieron una época trágica, un destino similar, y devoción por la paz.  Su pertenencia al pueblo judío sólo podía enaltecer esa vocación.

En efecto, Georges Dumézil explica que a todos los pueblos indoeuropeos los caracterizó la exaltación de la guerra. Sus culturas, desde Escandinavia a la India, comienzan con batallas en los cielos, y la glorificación de la guerra las acompaña hasta en sus máximas creaciones literarias como la Ilíada o la Eneida.

Consecuentemente, quien busque el valor de la paz en la sociedad antigua, quien desee reconocer en esa época una genuina aspiración a una humanidad armoniosa, se verá obligado a abrevar en fuentes muy distintas: las de Israel.

No es secreto que la literatura judaica es singularmente inspiradora del valor de la paz. Todas sus plegarias concluyen con una invocación para que “Quien  hace paz en las alturas, nos dé paz a nosotros”.

Es poco sabido que, con el propósito de evitar la Primera Guerra Mundial, se gestionó el encuentro entre judíos provenientes de los países enfrentados. De un lado acudió a la cita el único israelita cercano al Kaiser alemán Guillermo II, su asesor Albert Ballin, constructor de la marina mercante alemana. Del otro lado, se apersonó el amigo y consejero del rey británico Eduardo VII, Ernest Cassel, quien en su momento financió la construcción de la represa de Asuán. La reunión de Ballin con Cassel obviamente fracasó, ya que no desvió la devastadora trayectoria de la guerra (y Ballin se suicidó). Empero, el malogrado encuentro reafirmó una misión judía: la de agotar el diálogo para intentar la paz.

Hijo de cantor sinagogal y nieto de rabino, Emanuel Lasker nació en una parte de Prusia que hoy es polaca. Junto con su esposa Martha Cohn fue obligado a emigrar de  Alemania en 1933; su casa y propiedades fueron confiscadas. Pasó por Suiza y Rusia, donde la Academia de Ciencias de Moscú lo albergó como miembro, y terminó por establecerse en Nueva York, ciudad en la que murió en 1941, y en la cual, casi medio siglo antes, había obtenido el título de campeón mundial de ajedrez, que detentó por un lapso insuperado de casi tres décadas.

Además del popular manual de su autoría, es clásico su libro El sentido común en el ajedrez (1896) basado en las conferencias que dictó en Londres con motivo del torneo de Hastings, considerado el más importante del siglo XIX.

Su primera biografía la prologó Albert Einstein, quien lo llamaba “un hombre del Renacimiento” y lo consideró una de las personalidades más interesantes que conoció. En dicho prólogo, agradece Einstein lo aprendido de Lasker, y se refiere con fineza a una diferencia científica que en un momento los distanció (Lasker había planteado la imposibilidad de la constancia en la velocidad de la luz, ya que ésta sería limitada por partículas del espacio).

Se habían conocido en Berlín en 1927 y en la década del treinta habían compartido morada y frecuentes caminatas, lo que les permitió un fluido  intercambio intelectual.

Sabido es que a Einstein lo atrajo el ajedrez, pero valga añadir que muchos capítulos de este libro podrían acoger, y no artificiosamente, una digresión sobre el llamado juego-ciencia: incluso desde el capítulo del rey Salomón, a quien el Midrash (la literatura rabínica alegórica) lo imagina jugando al ajedrez con su consejero Benaiá Ben Yehoiadá.

No hay unanimidad sobre cuán antiguo es el juego entre los judíos, pero en el capítulo de rabí Akiva en el que presentamos el Talmud, podría incluirse el dato de que un juego allí mencionado como nardeshir (Ketubot 61b) fue identificado con el ajedrez. Quienes descartan la referencia, ponen de relieve que los persas introdujeron el juego a Europa desde la India sólo a fines del siglo V, cuando el Talmud estaba siendo clausurado.

Los dos grandes medievales Yehuda Haleví y Maimónides, se refieren al ajedrez en sus obras, y por esa época Abraham Ibn Ezra redactaba el reglamento de ajedrez existente más antiguo que se conoce.

De Mendelssohn, podemos recordar que su mentada amistad con Lessing -proverbial en la Emancipación-, nació frente al tablero. También Marx fue aficionado a los escaques y trebejos.
Sigmund Freud, por su parte, trazó en 1913 una notable comparación con la terapia psicoanalítica: “Quien espere aprender el noble juego de ajedrez de libros, descubrirá rápidamente que solamente las aperturas y los finales admiten una presentación sistemática exhaustiva. Por el contrario, la infinita variedad de movimientos que se desarrollan después de la apertura imposibilitan esa presentación. Dicho vacío en el aprendizaje puede ser llenado solamente con un estudio diligente de partidas libradas por los grandes maestros. Las normas del tratamiento psicoanalítico padecen similares limitaciones”.

También Ludwig Wittgenstein hace varias referencias relevantes, sobre todo en Investigaciones filosóficas (1953), cuando el filósofo del lenguaje sentencia que la pregunta acerca de qué es una palabra “es análoga a qué es una pieza de ajedrez”.

A los antedichos sumemos a Emanuel Lasker, considerado el ajedrecista más cabal de todos los tiempos, y emblemático de la peculiar ajedrofilia judaica.

JUDEIDAD Y FILOSOFÍA

La primera enciclopedia de ajedrez fue compuesta por un judío, Aarón Alexandre, en 1837. Durante el siglo XX, judíos se destacaron en el rol de grandes maestros, de campeones que más perduraron, y de creadores de la mayor parte de la doctrina ajedrecística. Garry Kasparov (nacido Weinstein) fue a los veintidós años de edad el campeón mundial más joven (1985) y se mantuvo en esa cima ya por dos décadas, considerado el más activo de cuantos hubo. Su intensa actividad lo llevó en 1996 a Tel Aviv para fundar allí la Academia de Ajedrez que lleva su nombre.

La preeminencia de judíos justifica alguna explicación. La peculiar forma de pensamiento que requiere el ajedrez es quizás similar a la del estudio talmúdico, en el que se educaron grandes maestros internacionales como Oscar Chajes, Aron Nimzovitch, Samuel Reshevsky y Akiva Rubinstein. Ambos estudios exigen énfasis en la memoria, comprehensión visual, centralidad de la estricta ley, y un pensamiento antiautoritario y original.

En su libro Psicología del ajedrez, Hartston y Watson concluyen que la ajedrofilia judaica puede deberse al esfuerzo colocado en las actividades que no les habían sido vedadas. En 1974 Gerald Abrahams intentó explicarla por medio de enumerar cuatro cualidades de los judíos, a saber: 1) asiduidad en producir al intelectual puro, 2) proclividad al estudio y el aprendizaje, 3) perseverancia y 4) una predisposición para los idiomas derivada de migraciones y cosmopolitismo, incluido el peculiar idioma del ajedrez.

Lasker combinó con el ajedrez dos disciplinas muy afines, las matemáticas y la filosofía. Su última biografía, El difícil camino hacia la gloria (1991), no capta la genialidad ínsita en esa triple combinación. A las tres tendemos a denominar “ciencias” aunque estrictamente no lo sean. En alguna medida el trío de disciplinas refleja la inclinación de los judíos por  determinados tipos de estudio.

En ajedrez, Lasker introdujo en 1889 el doble sacrificio de alfil, el modelo más temprano de gran estrategia. El concepto de estrategia ajedrecística había sido introducido por el campeón mundial Wilhelm Steinitz, cuyo destronamiento por Lasker en 1894 impuso la idea del ajedrez como una batalla entre dos mentes. Dicha noción fue elaborada en el primer libro filosófico de Lasker:
Lucha (1907).

En matemáticas, el mentor de Lasker fue David Hilbert, quien guió su doctorado para la universidad de Erlangen en el tema de cálculo geométrico y números ideales. Todavía hoy, en la teoría de espacios vectoriales, parece seguir vigente el teorema Lasker sobre números primos.

En cuanto a la filosofía, ésta se ha ocupado poco del ajedrez, aun cuando varias facetas del juego podrían atraerla. La idea del error, por ejemplo, dispone en el ajedrez de un sugestivo laboratorio sobre cuál es la dimensión ontológica de errar. Se trata de ver si acaso la intrincada significación de equivocarse, es un desvío de la verdad, o una diferencia entre lo posible y lo ideal. Savielli Tartakower lo sintetizó en su epigrama: “los errores están todos allí, listos para ser cometidos”.

Hay asimismo dos filósofos cuyas respectivas escuelas pueden ejemplificarse en el tablero de ajedrez: Salomon Maimon en el siglo XVIII y Henri Bergson en el XX. El último, contrapone su concepto de durée al tiempo matemático “todo transcurrido”, que es parecido al que permite el llamado análisis post-mortem de la partida.

El sistema de Salomon Maimon nos aproxima a la pregunta de qué tipo de verdades son las del ajedrez. Nacido en Lituania,  Maimon estudió en Berlín la Crítica de la razón pura de Kant y escribió sobre ella un ensayo que le valió el máximo elogio del autor.

Los dos tipos de verdades kantianas, las a-priori (que anteceden a la experiencia de nuestros sentidos) y las a-posteriori (que son resultado de dicha experiencia) no parecieran dejar lugar suficiente para un tipo especial de verdad que es la ajedrecística. Ésta aparenta ser del tipo a-priori, como las matemáticas, es decir un conocimiento al que podemos alcanzar por el razonamiento puro.

Por otro lado, notamos que los juicios del ajedrez cobran vigencia solamente cuando la partida es conocida en su totalidad.

Es difícil saber si una aserción es cierta, sino sólo cuando se la mira en retrospectiva desde la partida ya finalizada. Sus verdades son válidas cuando pueden identificarse en un universo de datos que la preceden y suceden; sólo en ese universo concluido, una jugada puede ser definida como brillante, mediocre o deficiente.

Un concepto relevante que acuñó Maimon fue la ley de determinabilidad, que agregaba a las dos kantianas un tercer tipo de verdades.

Uno de los pocos investigadores que se ha ocupado de estas cuestiones es José Benardete, de la Universidad de Syracuse, quien llega a conclusiones pesimistas acerca del futuro de la Filosofía del Ajedrez.

Entre los libros filosóficos de Lasker se destacan El entendimiento del mundo (1913), La filosofía de lo inalcanzable (1919) que es el que más interesó a Einstein, y La comunidad del futuro (1940).

Einstein ha trazado un interesante paralelo entre Spinoza y Lasker: a ambos les atribuía haber sido eminentemente filósofos, y haberse dedicado a sendas actividades que les dieron independencia: el pulido de lentes y el ajedrez, respectivamente. Einstein concluye que, mientras a Spinoza su ocupación le dejaba su mente libre y despreocupada, la dedicación al ajedrez agitaba la mente de Lasker hasta no dejarle resquicio de reposo.

Quien encarnó la oposición ideológica a Lasker en el tablero fue Siegbert Tarrash, reivindicador de la ciencia. Su “lucha entre albedríos” los enfrentó en Londres en 1908. Las contundentes victorias de Lasker frente a Tarrasch, el jugador científico por antonomasia, ejemplificaron la relatividad psicológica en el ajedrez. Así lo definió Lasker: “El doctor Tarrasch es un pensador, amigo de la compleja y profunda teoría… admira una idea por su profundidad; yo la admiro por su eficacia… yo creo en la fuerza”.

Un último filósofo que se impone es Arthur Schopenhauer, de quien Lasker fue considerado discípulo. Al investigar cuáles son los principios en los que se basa la partida, Lasker entendió que en la pugna intelectual, el núcleo del juego-ciencia es una lucha entre dos albedríos. En esa lid germina la filosofía del equilibrio, paralela a la ideas schopenhauerianas de Voluntad y de lucha entre voluntades.

LA PRESENCIA JUDÍA EN LA INTELECTUALIDAD

La evidencia suele mostrar una presencia desproporcionada de hebreos en áreas específicas, también la medicina y la psicología, o las ciencias en general.  Cabría indagar si dicha evidencia es reflejo de alguna correlación entre la cultura  judía y la intelectualidad.

La abstracción, tan necesaria en las ciencias, es primordial en el aprendizaje  de un libro que moldeó la cultura judaica como ningún otro, el Talmud, al que judíos han dedicado sus vidas durante todas las épocas.

La abstracción talmúdica en la que se han entrenado los judíos, podría explicar que, una vez que el proceso emancipatorial abrió las puertas del gueto, “la mentalidad  talmúdica” aplicada a las disciplinas modernas, dio como resultado intelectos singulares.

En su artículo La preeminencia intelectual de los judíos en la Europa moderna (1919), sostuvo el economista y sociólogo americano Thorstein Veblen que, si bien los logros internos de los judíos han sido notables, su grandeza como “líderes creadores en el mundo de la empresa intelectual” la alcanzaron sólo cuando tuvieron contacto con el medio externo.

Veblen encuentra que la posiciónmarginal que ocupaban los intelectuales judíos dentro de la sociedad gentil, les posibilitó una visión más crítica y escéptica frente a los valores rígidos. La curiosidad y la crítica que se empleaban en el estudio talmúdico se volcaron, cuando se abrieron las puertas del gueto, a la investigación científica.

En ese sentido, el primer presidente de Israel, Jaim Weizmann, escribió en sus memorias que “el extraordinario fenómeno de una gran tradición de conocimiento fructificada por métodos modernos, nos ha dado nuestros científicos de primera clase en desproporción a nuestro número”.

Uno de los primeros en dedicarse a dilucidar la cuestión fue Josef Jacobs, en un libro publicado en Londres en 1886, titulado La distribución comparativa de la habilidad judía. Jacobs explica cuatro preeminencias de los judíos: dos debidas a un impulso interno de su propia cultura (la música y la metafísica) y dos resultantes de actividades impuestas por el medio circundante (la filología y las finanzas).

Así, el acento musical de los judíos se debería “al carácter hogareño de su religión, que necesariamente hace que la música forme parte de cada uno de los hogares judíos”. Un párrafo aparte merece el violín, que dio entre los judíos a los más talentosos del siglo XX: Isaac Stern, Alfred Brodsky (a quien Tchaikovsky le dedicó su Concierto para Violín),Fritz Kreisler, Yehudi Menuhin, David Oistrakh, Itzhak Perlman, Joseph Szigetti, Pinchas Zuckerman, Gil Shaham, Bronislaw Huberman. La lista es interminable. Un buen manual sobre el tema (que fue traducido al castellano) es La música de Israel de Peter Gradenwitz (1948).

La segunda de las disciplinas enumeradas por Josef Jacobs, la filología, es hija directa del poliglotismo.
Como consecuencia de las frecuentes mudanzas de un país a otro y del hecho de que siempre tuvieron su lengua propia además de la vernácula, los judíos se dedicaron al aprendizaje de idiomas.

En cuanto al campo de las finanzas, según Jacobs “fue forzado en ellos: el mundo los obligó a ser financistas” mucho antes de que las finanzas fueran importantes. La posición socioeconómica de los judíos fue consecuencia (y no causa) de la hostilidad que muchas veces los acosó. Cuando judíos se dedicaron a prestar dinero, fue porque tanto la posesión de tierras, como otras profesiones, les estaban vedadas por corporaciones que sólo aceptaban cristianos. En palabras de Ernest Renan: “La Edad Media le reprochó al israelita la misma profesión a la cual lo condenó”.

La preeminencia judía en la metafísica, como adelantamos, se debería a la “naturaleza abstracta” del pensamiento judaico, Jacobs dixit. Una generación después, Fritz Lenz, notó, dentro de las artes, una ostensible asimetría, que resulta de la abundancia de judíos músicos frente a la escasez de pintores y escultores. Hemos planteado el énfasis del judaísmo en el sentido del oído por sobre el de la visión.

En 1928, también Karl Schwarz señaló en Los judíos en el arte una disposición más mental que artística.
Entre otros aspectos, un pueblo que adoraba a un Dios cuya esencia es antagónica de la forma, no podía relacionarse de modo positivo con la forma.

Lewis S. Feuer, psicólogo y sociólogo de las ideas, planteó una tesis adicional en 1963. Sostuvo que la ciencia es el fruto de un espíritu hedonista-libertario, cuyo gran enemigo es el espíritu de ascetismo masoquista, heredado del medioevo. La ilustración judía fue para Feuer una rebelión contra el  ascetismo, que “tomó diferentes formas: psicoanálisis, sionismo, socialismo”. Su común denominador era la ética hedonista-libertaria, que en distintas formas fue la filosofía judía del Renacimiento.

En suma, muchas veces se tantean explicaciones para el fenómeno de la presencia judía en el pensamiento, ya sea por vía de la peculiaridad del estudio talmúdico, o por medio de conceptos modernos, como el de Lo inconsciente colectivo de Carl Jung.

Raphael Patai enumera siete  factores de la intelectualidad judía: residencia urbana, concentración en el comercio, énfasis en la educación, necesidad de comprender y justificar una posición disidente, solidaridad de grupo, devoción por la vida familiar y religión no-dogmática.

Hemos visto otras posibilidades a lo largo de estas páginas, pero queda mucho por indagar al respecto. Aunque la mayoría de las especulaciones acerca de la intelectualidad judía no lleguen a dar cuenta abarcadora y satisfactoria, la evidencia es demasiado conspicua como para hacer caso omiso de ella. La cautela para no ser arrastrados a desatinadas especulaciones raciales o genéticas, no debería impedirnos estudiar la especificidad de una contribución intelectual que ha enriquecido nuestra civilización.  En una humanidad cada vez más globalizada, el milenario aporte judaico a la cultura atravesará nuevos desafíos, y uno de ellos es sin duda, entender su naturaleza.

De entre los logros culturales relevantes de la Edad Antigua hemos revisado tres eminentemente judaicos: el monoteísmo, el profetismo y el rabinismo; y también nos hemos asomado al helenismo.

Este último fue heredado por el imperio romano, que en el 395 se dividió en dos;  quince años después los bárbaros godos saqueaban Roma y finalmente el imperio de Occidente se desmoronó en 476.

Hasta esa época, los máximos logros intelectuales de los judíos habían venido de la mano de rabinos como Hilel y Akiva.

Los dos son tanaítas, es decir rabinos del período de la Mishná. Los que los sucedieron (del período de la Guemará) se denominan amoraítas: son los sabios del Talmud. La recopilación de esta obra y su ordenamiento final fueron la tarea del tercer grupo de sabios, los saboraítas.

Después de tanaítas, amoraítas y saboraítas, comienza un período muy distinto del estudio judaico, el de los gueonitas (o gueoním, entre los años 590 y 1038), que coincide con la decadencia general europea, a partir de la caída de Roma.
Declinaron la cultura y las bibliotecas, la arquitectura, la población, la economía y el comercio; volvió el trueque y surgió el feudalismo. El obispo de Roma pasó a ser Papa o jefe de la Iglesia, heredero del Imperio Romano, y cuyo dogma comenzó a reemplazar a la filosofía griega.

Es simbólico que en el mismo año 529, en que Justiniano clausuró la Academia de Atenas, se creó la primera de las grandes órdenes monásticas: la benedictina.

La filosofía se reconcentraba en la teología, y los monasterios tendrían desde entonces el monopolio de la educación, reflexión y meditación. Se pasaba de la vitalidad creadora de la Edad Antigua al grisáceo medioevo.
En la filosofía, la transición fue encarnada por Agustín (354-430), el primer representante del Escolasticismo, período que concluye con el Renacimiento en el siglo XVI.

No toda la Edad Media fue parejamente oscura. El mayor retroceso en Europa se produjo entre los siglos V y X. Consecuentemente, durante ese período, el mundo islámico cobró mayor preponderancia que el cristiano.

Con la muerte de Mahoma en el 632, el Islam va ganando el Medio Oriente, Noráfrica y luego España. En la vorágine de las veloces conquistas, en 646 la magna biblioteca de Alejandría fue incinerada por hordas que, paradojalmente, quemaron los libros pero, en alguna medida, se llevaron su espíritu. Los árabes pasaron a absorber una parte de la cultura griega: se destacaron en química, astronomía, medicina y, especialmente, en las matemáticas, con la creación de la numeración arábiga.

En cuanto a las comunidades judías, hasta el siglo VII se hallaban dominadas  bien por el Bizancio cristiano o bien por la Persia zoroástrica. Los bizantinos regían en Eretz Israel y el zoroastrismo en Babilonia, donde la comunidad judía era muy autónoma.

A la sazón, tanto el cristianismo como el zoroastrismo se fanatizaban y, cuando en el siglo VII el dominio islámico se expandió por Oriente Medio, para los judíos había dos alivios que los acercaban al naciente imperio: la lengua (ya que el idioma árabe es más similar al hebreo), y la religión (puesto que el Islam era más rígido en su iconoclastia monoteísta).

Es de notarse que, mientras en la península arábiga la vida judía había sido violentamente destruida, en el resto de los países de conquista islámica la realidad fue casi inversa: se produjo un relativo resurgimiento judaico.

El mentado período de los gueonim transcurrió mayormente bajo la égida del Islam. El más luminoso exponente judaico de este período fue Saadia Gaón (882-942), a quien Abraham Ibn Ezra definió como “la primera autoridad en todos los campos”.

El elogio está justificado. Saadia es el padre de la filosofía y de la ciencia judaica, e inspirador de las creaciones filosóficas y científicas posteriores.

Asimismo, es considerado el precursor de la exégesis, por lo que cabe que prologuemos la presentación de Saadia con una referencia a esta disciplina.

El nombre de “pueblo del libro” para los judíos, deriva de que en su seno se creó la Biblia. Pero más apropiadamente podríamos haber sido denominados “el pueblo de la exégesis”, ya que ésta es la verdadera ciencia oriunda que se creó y desarrolló en Israel. Es decir: los judíos dieron lugar al objeto de estudio, la Biblia, pero mucho más característico es que produjeron los comentarios y las glosas sobre el Libro de los Libros.

La exégesis comienza desde el mismo momento en que empezaron a recolectarse los textos bíblicos. Durante mil años, el judaísmo dirigió su actividad intelectual casi exclusivamente al tratamiento exegético de las Escrituras y al desarrollo sistemático de la Ley, que resultó de esa dedicación.

Los primeros frutos de la exégesis se recogen en la Biblia misma. Ezra el escriba puede considerarse su iniciador, ya que elevó al Pentateuco a un rol protagónico en la vida de la nueva comunidad judía de la época del Segundo Templo, y por ende, en la de las juderías subsecuentes.

En el cuidado del texto, sucedieron a Ezra los masoretas o Baalei Ha-Mesorá, quienes estudiaron las distintas transcripciones del texto bíblico y, entre ellas, seleccionaron la versión correcta. Fijaron su puntuacíón más apropiada y los signos musicales, que sirvieron de base para la exégesis literalista.

A ésta la sucedió la exésis alegórica, que incluyó el intento más coherente de mostrar, por medio de creativas interpretaciones, que la misma filosofía griega estaba inserta en las palabras de la Biblia. Su expositor más notable fue Filón de Alejandría.

Otra forma de exégesis fueron las traducciones, comenzando por las versiones arameas de Onkelos y Jonatán Ben Uziel. Por ejemplo, cuando el primero de ellos lee la conducta que Jacob había tenido con su hermano Esav, interpreta que el adverbio bíblico “engañosamente” (Génesis 27:35) debía ser traducido al arameo por “astutamente”.

Para evitar arbitrariedades en la interpretación, los tanaítas (especialmente los rabíes Akiba e Ishmael) fijaron normas que la guiaran.

La exégesis absorbió la mente judía por mil años, hasta que surgieron otras vías para canalizarla, cuando los judíos entraron en contacto con las sabidurías helenística y arábiga. Pero aun en esta nueva situación, los senderos adicionales de intelectualidad judía no anularon el interés primordial en la exégesis. Más aún: justamente en ella se hizo sentir la influencia del nuevo pensamiento que penetraba, y dicha influencia se reflejó en el nacimiento de tres disciplinas:

1)la filología hebrea, única ciencia originada en el judaísmo durante la Edad Media;

2) la filosofía de la religión, que en una buena medida reprodujo ideas que venían desde fuera, pero logró mantener su carácter judaico gracias a que se desarrolló en la forma de exégesis bíblica; y

3) una hermana menor de la filosofía de la religión, la Cábala o misticismo judío.

El móvil de Saadia Gaón, que lo convirtió en padre de la nueva sabiduría judía, fue la necesidad de refutar al karaísmo.

La secta de los karaítas (o “Benei Mikra”) fue fundada por Anan Ben David en el siglo VIII, basada en el rechazo a la autoridad del Talmud, y concentrándose por ello, exclusivamente en la Torá y en el aprendizaje de la interpretación bíblica. Su máximo exponente fue Hivi Al-Balji, quien dio en apodarse “el Marción judío”.

Saadia asumió la responsabilidad de refutar la herejía y, retrospectivamente, puede justipreciarse el legado del karaísmo en el hecho de que fue el que indujo la reacción esclarecedora de los judíos leales a la tradición talmúdica.

Con Saadia, nació una nueva época en la historia de la Biblia: el período del peshat o exégesis literalista. Los comentaristas se alejaron de la autoridad del Midrash o parábola, y enfocaron más directamente el texto bíblico.

En este terreno, las dos obras más importantes de Saadia irradian racionalismo: el Tafsir o traducción de la Biblia al árabe, y el célebre ensayo Sefer Ha’emunot Ve’hadeot (Libro de Creencias y opiniones) cuyo núcleo es la exégesis filosófica.

Para encarar una exégesis racional como la que emprendió, Saadia debía contar con una filología judía, y por ello se dedicó a crearla.

Cabe una observación acerca del título de su libro. Alexander Altmann, al introducir su traducción al inglés (1946) comenta que la obra perfectamente podría haberse titulado, como la de Maimónides, Guía de los Perplejos.

Al respecto, los “perplejos” a quienes Maimónides se dirigió en su celebérrima Guía fueron los judíos religiosos deconcertados por el estudio de la filosofía.

Bien distinta había sido la perplejidad de la época de Saadia: no resultó del conflicto entre una cosmovisión filosófica y el credo tradicional, sino de la confusión que generaba entre los estudiosos, la competencia entre varias doctrinas rivales.

Ello se debe a que se estableció en Bagdad una escuela de traductores bajo el patrocinio del Califa al-Mamún (813-833), y durante el siglo X comenzó a absorberse, por vía de traducciones, la rica y variada herencia de la filosofía clásica griega y helenística.
Europa retrocedía, los árabes se colocaban a la vanguardia del mundo cultural, y nacía el período del Renacimiento del Islam, durante el que proliferaron sectas y escuelas diversas, destacándose entre ellas el Kalam -la escolástica clásica que, a partir del siglo VIII, procuraba conciliar la filosofía con el Corán-.

Los adeptos del Kalam se denominan motecálimes (racionalistas islámicos)  y se bifurcan en dos ramas principales: los aharíes y los motazales.
Los primeros se ciñeron a la interpretación coránica literalista; los últimos incluyeron el método alegórico.

Cabe recordar que cuando en el capítulo correspondiente explicamos la interpretación maimonídea del libro de Job, vimos que estas dos escuelas están allí representadas por los “amigos” Tsofar y Bildad respectivamente.

Con toda su importancia, el Kalam no era la única fuerza intelectual que influía en el mundo del que emerge Saadia. Cuatro sistemas adicionales externos al Islam competían con él: el cristianismo (por vía de Juan el Damasceno, m. 749), el zoroastrismo, el maniqueísmo, y la filosofía india.

La proliferación de sectas y doctrinas se ha epitomizado en la visita que hace a Bagdad un teólogo musulmán español, Abu Omar Ahmad ibn Muhamad ibn Sadi, quien describió de este modo una convención de Kalam:

 “Allí estaban presentes no sólo representantes de las sectas islámicas, sino también
materialistas,magos, ateos, cristianos y judíos… Uno de los infieles dijo `Nos hemos
reunido para entablar un debate… Vosotros musulmanes no podéis argüir en base de
vuestros textos y tradiciones, ya que nosotros negamos su autoridad. Cada cual habrá
de limitarse exclusivamente al uso de argumentos racionales’… Esto es una calamidad”.

La obra de Saadia fue fruto de controversias intelectuales de ese tipo. Por 933 Bagdad estaba tironeada entre credos religiosos y filosóficos; el impacto de tanta diversidad fue la perplejidad que Saadia se propuso disipar.

Las traducciones ponían en contacto a los creadores de todas las corrientes, la sociedad se abría, y también en el seno del judaísmo se suscitaron luchas y debates. Por ello aparecieron aquí el karaísmo y otras herejías, que en alguna medida son precedentes de la crítica bíblica.

El Kalam influía en pensadores judíos como Shmuel ben Jofni (Gaón de la academia de Sura), su yerno Hai Gaón (el último de la academia de Pumbedita), y Rabeinu Nisim ben Iaakov, de la ciudad de Kairouán en Túnez. Ésta se había transformado en sede de la erudición judaica, gracias a la actividad del exégeta  literalista Hananel ben Kushiel y del filósofo Isaac Israeli, coetáneo de Saadia y quien junto a éste es considerado pilar de la ulterior creación espiritual.

Israeli fue oculista, y sus tratados de medicina fueron ulteriormente utilizados como manual de texto en la pionera Universidad de Salerno.

Saadia Gaón rechazó el ascenso del Kalam: enraizado en la tradición talmúdica, enfrentó intelectualmente a los teólogos motecálimes.

SU VIDA

Saadia nació en Egipto en 882. La investigación moderna sobre su vida comenzó cuando Shlomo Iehuda Rápaport publicó su biografía en Bikurei Haitim (1828).
Siete décadas después Salomón Schechter descubrió la Guenizá (depósito de libros y material de culto) del El Cairo (1897) que contenía numerosos documentos reveladores acerca de la biografía de Saadia y su pensamiento, por lo que el rumbo de la investigación cambió.

Schechter y Louis Guinzburg publicaron Saadiana (1903), documentos que incluían la biografía hallada en la Guenizá, que habían escrito dos de los cuatro hijos de Saadia (Dosa y Sheerit).

Saadia filosofaba en Egipto; había allí un centro cultural judío que se remontaba a la época helénica y que firmemente vinculado a la comunidad eretz-israelita.

En 909, su tranquilidad académica fue sacudida porque graves disturbios en Egipto siguieron al ascenso en Kairouán de la dinastía fatimita; Saadia abandona el país (915) y se establece por un período en Eretz Israel, donde los rabinos aspiraban a afirmar su propia autoridad frente a los de Babilonia.

Un ejemplo de la competencia entre las autoridades rabínicas de ambas comunidades fue un enfrentamiento sobre el calendario, en el que Saadia se vio envuelto.

Como había decaído la preponderancia de Eretz Israel en la vida judía de la Diáspora, el cálculo astronómico, necesario para fijar las festividades judaicas,  había empezado a efectuarse en las academias de Babilonia, y aquí se establecía la duración de los dos meses hebreos de extensión variable (jeshván y kislev) que podían tener 29 ó 30 días.

Aarón Ben Meír, rector de la principal ieshivá de Eretz Israel, intentó recuperar el poder de decisión de los eretzisraelitas. En 921 se produjo la primera pugna concreta, cuando Ben Meír sentenció que cada uno de esos dos meses debía tener 29 días, mientras para los babilonios debían tener 30.

Así, el primer día de la Pascua (Pésaj) del año 4682 (922 e.c.) fue celebrado un domingo de acuerdo con Ben Meír, y un martes de acuerdo con los sabios de Babilonia.

Saadia se alineó con estos últimos y Ben Meír terminó por desistir, a fin de evitar que el Día del Perdón (Iom Kipur) se celebrara en distintas fechas.

Saadia se estableció en Sura e ingresó a la gran academia fundada siete siglos antes por el primer gran sabio babilónico, Rav Ava Arija.

David Ben Zakai (que bajo el título de exilarca, era la máxima autoridad comunitaria de la época) ofreció a Saadia ser Gaón de la academia; éste asumió en 928 y al poco tiempo se produjo un choque entre ambos, debido a un caso judicial relacionado con una sucesión.

La enemistad se ensanchó y el año 930 vio la formación de dos bandos enfrentados. Ben Zakai y Saadia se destituyeron recíprocamente. Cuando en el 932 asumió un nuevo califa, fue aparentemente captado por el primer grupo, y Saadia debió ocultarse de sus enemigos.

Los años en que estuvo alejado de su cargo, fueron los de su mayor creatividad. Entre otras obras, escribió el Emunot Ve’Deot (Creencias y opiniones, escrito en Bagdad en 933) y sus comentarios a la Biblia.

Durante el 937 se reconciliaron los bandos antagónicos; tres años después moría David Ben Zakai y en 942 falleció Saadia.

Emunot Ve’Deot fue la primera presentación sistemática de las creencias del judaísmo, fundamentadas filosóficamente. El libro constituye una reivindicación  del rabinismo frente al karaísmo.

En la introducción, el autor narra las razones que lo llevaron a escribirlo: fundamentalmente, la confusión que sufrían sus contemporáneos en materia religiosa. Sus diez capítulos abarcan las tres fuentes básicas del conocimiento: los sentidos, la razón, y la necesidad lógica (es decir aquello que para Saadia no podíamos negar sin violar el sentido común, como que el hombre tiene alma).

A esta terna se agrega una cuarta fuente, que no es general sino privativa de los creyentes: la revelación.

Saadia elige los temas de su libro influido por el Kalam, y se explaya sobre la creación del mundo, la unidad del Creador, la justicia divina, el alma, la muerte y la recompensa. La décima sección es una especie de apéndice moral.

Cuando en el primer capítulo habla del comienzo del mundo, justifica la creación ex nihilo con cuatro argumentos, y refuta tanto la cosmología platónica como la teoría de la emanación y el dualismo gnóstico.

El segundo capítulo, sobre la unidad de la creación, dilucida el significado de los aparentes antropomorfismos bíblicos. El tercero expone los tipos de mandamientos y prohibiciones de la Torá, y aporta la categorización de los mismos en leyes de razón y de revelación.

El resto de los capítulos se refieren respectivamente a los siguientes asuntos: el libre albedrío, la trasgresión y la recompensa, el alma y la vida después de la muerte, la resurrección, la redención de Israel, y el mundo por venir.

El legado fundamental de Emunot Ve’Deot es que la fe y la razón constituyen una unidad. El judaísmo plantea creencias que en rigor son opiniones, porque están racionalmente sustentadas.

Poco después de la muerte de Saadia, sus dos grandes iniciativas intelectuales,  la filología hebrea y la exégesis racionalista, se trasladaron hacia el Oeste, a Noráfrica y España.

El peshat o exégesis literalista llegó a su esplendor en los países influidos por la cultura arábiga, mientras la interpretación alegórica fue central en los judíos de países cristianos.

Con todo, durante los siglos XI, XII y XIII se desarrolló en el norte de Francia una escuela de exégesis bíblica que, aunque no rompió con el midrash alegórico, se dedicó al peshat literalista. Su fundador fue Rashi (siglas de Rabí Shlomo Itsjaki, 1040-1105, considerado el exégeta clásico por excelencia) y su último representante fue Iosef Bejor-Shor, discípulo de Jacob Tam. Incluyó a notables comentaristas cuyos trabajos siguen siendo hoy objeto de estudio como Rashbam y Hizkúni (rabí Hezekiá Ben Manóaj).

Al final de su vida, Rashi fue testigo de la Primera Cruzada (1096). Por eso cuando explica los capítulos 52-53 de Isaías (del “eved Hashem” o siervo del Señor) los refiere a los mártires de esa campaña.

La cultura judaica florecida en los países islámicos estaba destinada a diseminarse en la Europa cristiana. Sus principales portavoces fueron Abraham ibn Ezra y David Kimji, llamado habitualmente Radak.

Cuando Ibn Ezra dejó España, pasó tres décadas (1140-67) en varias ciudades de Italia, Provenza, el Norte de Francia e Inglaterra, en donde llevó a cabo una multifacética actividad. Su comentario del Pentateuco es casi tan popular como el de Rashi, y fue motivo de numerosas explicaciones.

Es considerado el precursor de la Crítica Bíblica ya que insinúa que, aunque el Pentateuco fue compuesto por Moisés, recibió posteriormente agregados, y también enseña que los capítulos 40-56 de Isaías son posteriores al profeta.

Paralelamente, la ciencia judeoespañola se irradiaba desde Narvona gracias a la familia de los Kimji: Josef y sus hijos Moisés y David (Radak). Éste último la llevó a sus máximos logros, y fue el gran apologista de la maimonídea Guía de los Perplejos.

Cuando Salomón Ben Abraham de Montepellier prohibió este libro, Radak escribió airado contra el veto; cuando se enteró de que Judah Ibn Alfajar se oponía al tratado maimonídeo, Radak trató de hacerle cambiar de opinión, primero por vía escrita y luego viajando a Toledo para entrevistarse personalmente con Alfajar.
No lo logró, porque murió antes de llegar a la ciudad.

El racionalismo que había iniciado Saadia ya estaba plenamente difundido y sostenía un definido mensaje: sobre las preguntas superiores del conocimiento religioso, la Biblia no enseña nada más que lo demandado por la razón humana.

El peshat o literalismo llegó a su esplendor en los países influidos por la cultura arábiga, y que más tarde ésta y la filología hebrea se desarrollaron en España (s X-XII).

Hubo tres disciplinas especialmente influidas por la exégesis y que, a su turno, la moldearon: la poesía y gramática hebreas, y la filosofía.

El conocimiento de las palabras de la Biblia, al que Saadia se había dedicado, facilitó la delicadeza y la perfección de la poesía hebraica en suelo español, especialmente las del máximo bardo, Moisés Ibn Ezra (m. 1138).

En cuanto a la especulación filosófica, el punto más alto de la sapiencia judaica en España se encarnó en Maimónides (1135-1204), quien representó en Noráfrica y Egipto la alta cultura de Sefarad.

Aunque Maimónides no fue propiamente un exegeta, su Guía de los Perplejos contiene vasto material al respecto. Sus premisas fueron que la Biblia agota los recursos del lenguaje para encubrir significados y que, por ello, la naturaleza de la profecía es metafórica. Él mismo supo revelar en los primeros capítulos del Génesis y de Ezequiel la física y la metafísica aristotélicas, respectivamente.

En cuanto a la exégesis propiamente dicha, los seis siglos post-maimonídeos podrían llamarse “los días de los epígonos”, durante los que la exploración bíblica sufrió un cierto declive. El estudio talmúdico se concentró más en las formas, en la minuciosidad ritual, y en una creciente autoridad de la cábala.

Con todo, se produjeron algunos comentarios dignos de mención, casi todos ellos escritos por judíos expulsados de España. Destacamos tres: Akedat Itsjak de Isaac Arama (m. 1494), Tzror Ha-Mor de Abraham Saba (m. 1501) y el de Isaac Abravanel (1437-1508). Éste nació en Lisboa y redactó durante su juventud tratados sobre la profecía y la providencia, y nutridas glosas al libro del Deuteronomio.

El libro clásico sobre Abravanel es el homónimo de Benzion Netanyahu (1953), que denomina a este filósofoso-estadista “el último vocero del medioevo judaico”.
Como había hecho su padre, Abravanel se desempeñó como tesorero del rey Alfonso V de Portugal. Después del deceso de éste, fue acusado de complicidad en la conspiración del duque de Braganza y debió huir de Lisboa. En Castilla sirvió, a partir de 1484, a los Reyes Católicos y, llegado el momento, intentó, audaz e infructuosamente, revocar el edicto de expulsión.

Cuando ésta se produjo, Abravanel se trasladó a Italia donde completó su exégesis, que incluía varias introducciones, en las que volcó también su experiencia de estadista.

Italia merece párrafos especiales. Durante la Edad Media tardía, el  pensamiento israelita puede dividirse en dos períodos de tres siglos cada uno, aproximadamente del 900 al 1200 y del 1200 al 1500.

Durante el primer período su temática fundamental fue la relación entre la filosofía y el judaísmo; se escribía en árabe. En general, la filosofía medieval parte de la verdad de la religión y procede a razonarla. Sus dos motivos son: 1) armonizar fe y razón; 2) probar racionalmente a Dios.

Durante el segundo período se escribía en hebreo y sus temas fueron puramente filosóficos: el intelecto, el libre albedrío.

En la primera etapa la filosofía judía era parte del renacimiento cultural general del Oriente musulmán y se expandió con éste por los países islámicos: Noráfrica, España y Egipto.

En la segunda etapa, las comunidades judías fueron más influidas por la filosofía de los países cristianos: España, Sur de Francia e Italia. Esta última fue la más notable, ya que desde 1190 llegaron al norte italiano eruditos árabes invitados por nobles; los escritos griegos empezaron a ser vertidos al latín. Como había ocurrido con Platón, que fue judaizado por Filón y cristianizado por Agustín, ahora el objeto de la transformación era Aristóteles: lo judaizó Maimónides y lo cristianizó Tomás de Aquino.

 

LAS ETAPAS DEL RENACIMIENTO

Cuando Rómulo Augústulo fue depuesto por el medio huno Odoacro, el imperio romano se desmoronaba y la Iglesia emergía victoriosa como heredera imperial. El obispo de Roma pasó a ser Papa; se inauguró una época de represión y oscurantismo.

No faltaron idealizadores en la historiografía de la Edad Media que niegan la oscura homogeneidad de esa época. Para ello se ensalza a coloridos personajes medievales: algunos de la política como Carlomagno o Juana de Arco, otros de las letras como Snorri Sturluson, y aun ficticios como Ivanhoe o Romeo y Julieta.

Con todo, hay aspectos evidentes frente a los que la apología cede: el medioevo reprimía la curiosidad y la innovación, lo que contrasta con la época del Renacimiento, que tiende a asociarse con la expresión individual, laautoconciencia, la experiencia terrena, los grandes logros de la erudición, la literatura, la ciencia, y las artes.

En la nueva etapa el poder de la Iglesia comienza a desvanecerse, frente al de poderosos reyes que ascienden en Inglaterra y Francia. El genio se abre paso en figuras como Miguel Ángel, Leonardo da Vinci, Shakespeare, Maquiavelo, Rabelais, Descartes y Abravanel.

Comparado con el hombre medieval, el renacentista estaba poseído por un amplísimo espectro de intereses que abarcaban la historia humana, la geografía, la anatomía, la fisiología, la filosofía y la política, y que se expresaban por medio de la literatura, la danza y el teatro.

Puede decirse que, desde el punto de vista de la historia intelectual, el mundo moderno comienza con el Renacimiento.

Es cierto: las raíces de esta nueva era podrían reconocerse en la misma Edad Media tardía, en el momento en que comenzó a recuperarse la tradición helenística que se había perdido para Europa.
A partir del siglo XI, las versiones latinas de la sabiduría griega penetraban en Europa por vía del árabe y del hebreo, con consecuencias siderales.

Podemos establecer tres períodos de la gran renovación:

• el comienzo, entre 1100 y 1250,

• el humanismo latino, entre 1250 y 1450, y

• los humanismos griego y hebraico, entre 1450 y
  1530.

El comienzo de la recuperación se dio en España. A partir de la conquista de Toledo (1085), la actitud tolerante para con mahometanos y judíos que mantuvieron los reyes castellanos como Alfonso VI el Bravo, facilitó la traducción a la lengua latina, y la interpretación, de clásicos grecolatinos y alejandrinos que habían sido vertidos al árabe o al hebreo.

Este comercio cultural permitió el renacimiento filosófico, teológico y científico, primero de España y luego de todo el occidente cristiano. Se reverenciaban la medicina de Hipócrates, la astronomía  de Ptolomeo y, por sobre todo, la filosofía de Aristóteles. El judío, cosmopolita era considerado portador de la vieja cultura griega en su versión arábiga.

El renacer cultural necesitaba de un acontecimiento político catalizador, como fue la Cuarta Cruzada (1204) que permitió la incorporación de vastas comarcas del Mediterráneo Oriental a la Europa latina. La cultura grecolatina comenzaba a penetrar en Europa, en la que el judío era percibido como un pionero, como el custodio de una civilización más elevada.

El  período del Renacimiento latino ve reavivarse el afán por el conocimiento: se redescubren los tesoros de la antigüedad, se genera una pasión por la magnitud cultural y la riqueza del mundo pagano, hay simultáneamente una revuelta contra la esterilidad intelectual del espíritu medieval (especialmente en contra del escolasticismo) y aquella pasión termina canalizándose en una corriente en favor de la libertad de pensamiento.

El Mediterráneo podía dividirse en tres partes: la de los griegos (quienes, de modo casi inconsciente, poseían los valores de la antigüedad), la de los árabes (quienes, en el Sur de España, los estudiaban) y la de los latinos (a quienes ese material no llegaba).

El golfo que los separaba, tanto idiomático como religioso, pudo ser zanjado por los judíos, quienes por este motivo fueron denominados “los únicos verdaderos europeos” de marras. Poseedores en todas esas comarcas de un idioma en común (el hebreo), pudieron  ser puente entre las culturas. Los tres grandes centros de fructífera actividad de los judíos como intérpretes fueron: Toledo, Provenza y Nápoles.

Dos monarcas estimularon la corriente renovadora apelando a israelitas: Alfonso X el Sabio y Federico II de Hohenfstausen.

Aunque el primero es también responsable de un código que incluye aspectos antijudíos (Las Siete Partidas de 1263), Alfonso el Sabio reparó al mismo tiempo en que sus reinos de Castilla y de León eran más atrasados que los principados del Sur, ocupados por los moros. Se propuso, por lo tanto, adaptar al castellano las obras maestras de la ciencia y la literatura árabes, y de esa manera abrió las puertas para que se forjara una nueva lengua unificadora: el castellano que conocemos hoy.

Para esa tarea debió recurrir a judíos, quienes eran un óptimo puente, por hallarse en su hogar tanto en la España cristiana como en la mahometana. El primer trabajo de traducción fue un ensayo sobre las propiedades de los metales y piedras preciosas, llamado Lapidario, escrito por el judío Abolays y traducido por el rabí Juda Ben Moisés (1256).

De Federico II digamos que estableció la universidad de Nápoles e invitó allí al rabí Jacob Anatoli, quien fue pionero en traducir la filosofía de Averroes.

Los centenares de traducciones que sobrevivieron de judíos medievales, revelan interés en todas las ramas del conocimiento.

El comienzo de esta edad dorada de la cultura puede rastrearse hasta Dante Alighieri (1265-1321) quien eligió como modelo al poeta latino Virgilio y escribió en un novedoso estilo de vigor y magnificencia.

La primera figura judía importante fue Immanuel ben Salomón el Romano (1261-1328), un poeta satírico italiano que ha sido considerado el segundo después del Dante. Immanuel fue médico, predicador de la comunidad israelita de Roma y probablemente su tesorero; su primo Judah Romano, también
era filósofo.

Cuando perdió su fortuna, Immanuel encontró refugio en la casa de un mecenas quien le permitió, en sus últimos años, dedicarse enteramente a la poesía.

A tal punto fue estimado, que dos sonetos italianos que aluden a su muerte lo colocan al lado de su coetáneo y amigo Dante, por cuya muerte Busone da Gubbio envió a Immanuel un soneto de condolencia.

Entre las obras de Immanuel se destacan Even Bojan, sobre lingüística y hermenéutica bíblica, y comentarios simbólicos sobre todos los libros de la Biblia, conservados parcialmente.

Sus veintiocho poemas en hebreo forman una colección (“diwán”) titulada Mahaberot (composiciones) que trata de episodios en la vida del pueblo hebreo. Fue así pionero en el estilo de poesía narrativa que sería perfeccionada por Boccaccio. Hasta la época moderna, la poesía hebrea no alcanzó la soltura de la de Immanuel el Romano.

El último de los poemas es una visión llamada Ha-Tofet Veha-Eden (El Infierno y el Paraíso) en la que su amigo muerto, Daniel, lo invita a ambos confines según el modelo de la Divina Comedia. La de Immanuel se diferencia de la concepción de la Comedia en tres aspectos:

1) en conformidad con la teología judía, su visión carece
de purgatorio;

2) es más tolerante que Dante: mientras éste excluye del
cielo a todos los no-cristianos (incluso a aquellos nacidos antes del
cristianismo) Immanuel reserva un lugar de honor a los no-judíos, a los “justos
de las naciones del mundo”;

3) coloca en el infierno a un hombre, por el mero hecho de
que había sido mezquino con su sabiduría, un defecto que en el medioevo sería
censurable típicamente por un judío.

LOS HUMANISMOS GRIEGO Y HEBRAICO

En términos generales, el primer poeta renacentista fue Petrarca (1304-1374), cuyos hexámetros respondían a los modelos de poesía clásica. Viajó por el extranjero y redescubrió el idioma griego, que por seis siglos había sido olvidado en Europa. Su alumno y amigo, Boccaccio, tradujo Homero al latín, y en 1360 se establecía en Florencia la primera cátedra de griego, que se transformó en la cuna del renacer cultural.

Eruditos griegos viajaban aquí desde Bizancio, e italianos visitaban a ésta para aprender griego, adquirir viejos manuscritos y salvarlos del pillaje. Nacía la tercera etapa del humanismo, la griega, cuando en 1396 Manuel Chrysoloras comenzó a enseñar en la cátedra de griego. Se fundaron bibliotecas y escuelas de aprendizaje en Roma, Mantua y Verona.

Las fuentes griegas se habían abierto al mundo, y por ello las traducciones fueron perdiendo importancia. Como consecuencia, también el judío la perdió, y fue siendo excluido de la vida académica. Hacia el final del s. XIV, el mundo que rodeaba al judío ya había absorbido los elementos que éste había podido aportar.

Del mismo modo en que el humanismo latino requirió de un evento político que lo catapultara (la mentada Cuarta Cruzada), el humanismo griego también se consolidó gracias a otro acontecimiento político trascendental: el colapso del imperio romano de Oriente (1453).
Cuando cayó Constantinopla fluyeron sus eruditos hacia el Oeste y provocaron un nuevo resurgimiento de las letras.

La Academia platónica de Atenas, que había sido clausurada por Justiniano en el 529, se reinauguró en Florencia en 1462, auspiciada por los Médicis y regida por Marcilio Ficino.

Otro de los importantes eruditos de la época fue invitado a Padua: el judío Elijah del Medigo de Creta, quien ejerció influencia mayormente por vía de su célebre discípulo, Juan Pico della Mirandola. Éste fue autor de la obra emblemática del Renacimiento, la Oración sobre la dignidad humana, en la que menciona “la filosofía mística de los hebreos”.

Pico conoció a Medigo en 1480 y lo hizo su tutor en Florencia. Fue el responsable del tercer Renacimiento, gracias al que el hebreo se transformó en la tercera lengua humanística, y una cátedra de ese idioma se estableció en Bolonia.

En Italia, donde Isaac Abravanel completó su comentario, Elijah Levita escribió Masoret ha-Masoret acerca del sendero por el cual el texto bíblico había sido transmitido, o “masorá”. Otros autores dedicados a este tema fueron Solomon Norzi y Menahem Lonsano.

También allí escribió su memorable exégesis el médico Ovadia Sforno, quien habia sido maestro de Johannes Reuchlin. Feliz exponente del Renacimiento italiano, Sforno incluye en sus comentarios datos de la medicina de la época (verbigracia en Génesis 43:27) e incluso alguna observación psicológica interesante, cuando por ejemplo explica que Potifar le creyó a Iosef acerca de la infidelidad de su esposa, pero no tuvo más remedio que echar al hebreo para guardar las apariencias (39:19).

En Italia surgen asimismo el primer crítico histórico judío, Azariah de Rossi; el primer arqueólogo bíblico, Abraham de Portaleone y el célebre filósofo León Hebreo, hijo de Isaac Abravanel.

El último período renacentista estaba marcado no solamente por el celo en el estudio clásico, sino por el desarrollo del estudio en general, que dio a luz a una nueva visión de la vida intelectual conocida como Humanismo. El movimiento ya no era exclusivamente italiano: se expandió a Alemania, Polonia, Francia, Holanda, y el Norte. Se sintió en cada área de la cultura: filosofía, ciencia, arte, religión y hasta geografía. Veamos algunas individualmente.

En filosofía, la pureza del pensamiento escolástico fue siendo desplazada. Uno de los tratados filosóficos más populares fue Diálogos de Amor (publicado póstumamente en 1535) cuyo autor fue el mentado León Hebreo (1460-1523), nacido en España.

Cuando se produjo la expulsión, Isaac Abravanel mandó secretamente a Portugal a su hijo de un año con su niñera. Cuando el rey Juan II ordenó que se bautizara al pequeño Iehudá, Isaac compuso una endecha titulada “Tluná al Hazmán”, Lamentación sobre el tiempo, de 1503.

Iehudá o León Hebreo viajó mucho, enseñó en la universidad de Nápoles y  fue médico de Gonzalo de Córdoba, “el Gran Capitán”.

León Hebreo es citado en el prólogo al Quijote, y Bonilla de San Martín le atribuye ser una fuente en la que se basó Cervantes para su obra.

Sus tres “diálogos de amor” entre Filón (el amante) y Sofía (la sabiduría, la amada) versan respectivamente sobre la naturaleza del amor, su universalidad y su origen divino.

Comienzan por distinguir al amor del deseo, cifrando la felicidad en conocer y amar a Dios. La presentación que hace León Hebreo del universo como un gigantesco ser viviente, es quizás eco de la doctrina que sobre el macrocosmos único expusieron pensadores influidos por  la doctrina de Platón.

El amor es el principio que domina a todos los seres, el principio de unión y vivificación de toda realidad, como la “idea de las ideas” en el mundo platónico.

La obra fue publicada póstumamente en Roma, por su amigo Mariano Lenzi, quien se había propuesto “rescatarla de la oscuridad en la que estaba enterrada”. Gozó de más de veinte ediciones en las primeras décadas y de muchas traducciones.

Una de las traducciones del florentino al castellano fue realizada en 1589 por el peruano Gracilaso de la Vega “el Inca”. Al hebreo, fue traducido en 1660 por Joseph Baruj de Urbino, y una traducción posterior se atribuye a Leone Modena.

Diálogos de Amor menciona el calendario hebreo y sus festividades, y alude a la cábala como sabiduría antiquísima.

En varios párrafos, León Hebreo se refiere a sí mismo como judío, por lo que el agregado que informa de su supuesta conversión al cristianismo (que aparece en dos de las ediciones venecianas, pero no en las posteriores), se habría debido a un malentendido del editor, el humanista Aldo Manuzio.

En la biblioteca de Spinoza se encontró un ejemplar en español de los Diálogos y se ha sostenido que de allí abrevó su concepción del amor intelectual a Dios.
Pero hay una diferencia entre los conceptos de amor de uno y otro. Para Spinoza, la creación divina era fatalidad lógica; para León Hebreo, una prueba del amor de Dios.

La cultura griega se había repartido en tres áreas con respectivos intereses: en el Oeste, la católica romana, en la que floreció el neoplatonismo; en el Este, la bizantina, donde primó Platón; y en el Sur, la arábiga, donde se impuso Aristóteles.

Como dijimos, a fines de la Edad Media las tres tendencias se encuentran en el Norte de Italia, donde entre los siglos XIV y XVI renació lacultu ra antigua, en lo que puede considerarse el paso de la Edad Media a la Modernidad. Entre los judíos, el paso se dio un poco más temprano.

La comunidad judeoitaliana es la más antigua de las comunidades judías existentes en Europa. Nunca hubo en Italia una expulsión que abarcara toda la península, ni una persecución generalizada.

Por primera vez en su larga historia, los judíos adquirieron en su totalidad una cultura foránea: la italiana. Además, del mismomo do en que en el mundo musulmán, los médicos judíos jugaron un rol prominente en todos los aspectos de la medicina; casi no hubo príncipe italiano ni papa cuyo médico personal no fuera judío. Sólo en Padua entre 1517 y 1519, ochenta judíos se graduaron en filosofía y medicina.

España de la Edad de Oro produjo proezas culturales en gramática, traducción, poesía, filosofía, mística, codificación, exégesis, astrología, astronomía, matemáticas y medicina. El Renacimiento italiano, por su parte, llevó a los judíos a todo ello y a más: escolástica, literatura, arte,  tecnología.

El siglo XIII fue, en términos medievales, “de oro”.

Escuelas se establecieron en conventos, luego en catedrales, y alrededor del 1200, y aun antes, fueron naciendo las primeras universidades, que ulteriormente cobraron independencia: en Bolonia, Salerno, París, y más tarde en Inglaterra, Bohemia y Alemania.

Dichas escuelas tienen conspicuos precedentes en la tradición judía. Aunque en general los historiadores consideran comienzo de la escuela primaria a los centros que, a partir del siglo XI, creó la Iglesia para  los niños pobres. En rigor, un milenio antes, ya en el año 64, el rabí Iehoshua ben Gamlá creó en Judea la escuela pública obligatoria  (si en lugar de la versión del Talmud babilónico aceptáramos la del Talmud de Jerusalén, Israel se habría adelantado aun dos siglos más). Un pedagogo talmúdico, rabí Shmuel Ben Shilat, institucionalizó la edad de iniciación escolar en los seis años.

En cuanto a los precedentes de las universidades, los hallamos en cuatro centros culturales: en Grecia, la Academia platónica y el Liceo aristotélico; en Alejandría, la biblioteca; en Babilonia, las yeshivot talmúdicas judías; en la India, el centro de estudios budistas de Nalanda.

Los renacentistas actuaban como si el mundo entero hubiera redespertado. Fue un retorno del antiguo humanismo caracterizado por el individualismo, pero con una gran diferencia: mientras el antiguo humanismo había enfatizado la importancia de la tranquilidad, la moderación y el freno, el nuevo rebullía, tanto en ciencia como en arte y en religión.

En lo referido a la ciencia, los grandes descubrimientos a partir de Galileo y Kepler, que tienen como antecedente a De la revolución de las esferas celestes (1543) de Copérnico, llegan a su
cúspide en Isaac Newton, de quien se ha dicho que “La naturaleza y las leyes naturales se hallaban ocultas en la noche. Entonces Dios dijo ¡Que Newton sea! Y se hizo la luz”. Lo que se sabe menos es que Newton fue un consumado hebraísta.

El gran aporte del Renacimiento fue el método científico, facilitado por la noción bíblica de la regularidad de la naturaleza.

En las artes, el Humanismo revive el estilo arquitectónico clásico; en pintura, los motivos de la Biblia hebrea inspiran a los grandes creadores de las nuevas escuelas en Italia como Giorgione, Raphael, Leonardo, Bellini y Miguel Ángel, y la escuela flamenca en Holanda.

Otro aporte fue la Reforma religiosa, que siguió a la llamada “Batalla de los Libros”, una tormentosa polémica desatada en Alemania entre 1510 y 1520.
Comenzó con la visita de Johannes Pfefferkorn a Johannes Reuchlin, solicitándole su apoyo para la confiscación y destrucción de los libros hebreos.

Reuchlin había sido dos lustros antes alumno de Ovadia Sforno, otro grande del Renacimiento hebraico. Por ello se opuso terminantemente a la componenda, y el enfrentamiento por los libros se extiendió después a otras lides: franciscanos contra dominicos, Austria contra Francia, y finalmente la mayoría de los humanistas contra los eruditos reaccionarios, a quienes se los apodó
“oscurantistas” y ridiculizó en la última obra de Reuchlin.

Sin embargo, en 1520 el papa León X, urgido a actuar contra la Reforma, se pronunció en contra de Reuchlin.

En el campo de la tecnología, el Renacimiento se difundió gracias a tres grandes descubrimientos: la brújula, las armas de fuego y la imprenta. (Nótese que en Europa se desconocía que habían sido inventados en China, tanto como el reloj y el papel).

De esa terna, los dos primeros facilitaron los viajes y las conquistas, mientras que la imprenta (oficialmente inventada por Gutenberg en 1454), permitió la difusión de las ideas, y eventualmente terminó con el monopolio de la Iglesia sobre la cultura.

Tanto en el proceso que llevó a la invención de la imprenta,  como en el que precedió a la de la brújula, la participación judía fue notable.

La imprenta fue un invento primordial que impidió que el aprendizaje renacido  a una pequeña elite.
Los judíos notaron rápidamente el potencial del nuevo arte.
En 1444 (seis años antes de Gutenberg) en Avignon se firmó un contrato para cortar tipos hebreos “de acuerdo con el arte de escribir artificialmente” entre un artesano alemán y un miembro de la comunidad judía. No quedó ningún vestigio de esa imprenta debido a la persecución de la literatura hebrea (trece años antes, en el Concilio de Basilea, la bula del papa Eugenio IV prohibió
expresamente a los judíos el estudio del Talmud).

En Portugal, la imprenta hebrea comenzó en 1478, la latina en 1485 y la portuguesa en 1495. Cuando los judíos fueron expulsados de Portugal se llevaron  con ellos la técnica y los equipos.
El primer libro que se publicó en el continente africano fue Abudrahim, una guía litúrgica en Fez; en los Balcanes, el código hebreo de Jacob ben Asher(C onstantinopla, 1493); en Asia (europea) el comentario del Libro de Esther (Safed, 1577). En El Cairo, la prensa europea se inició con la expedición de Napoleón, pero la hebrea ya en 1577. La fábrica de papel más antigua de Europa fue
establecida por judíos en Jativa, cerca de Valencia.

Todo ello indica que la participación de los judíos en la creación de la imprenta fue mucho mayor de lo que pudieron admitir abiertamente, debido a las restricciones que reprimían su vida cultural.

En lo que se refiere a los descubrimientos geográficos, fue la pasión por la exploración la que indirectamente llevó al descubrimiento del Nuevo Mundo. Cuatro ejemplos de instrumentos que abrieron el paso a los descubridores durante los siglos XIV y XV fueron el cuadrante, las Tablas Astronómicas, la cartografía, y el astrolabio.

El cuadrante había sido el instrumento más importante para la determinación del ascenso del sol y las estrellas. Fue corregido por Rabí Jacob ben Majir ibn Tibón, y por ello se lo conoció como “cuadrante judaico”, citado por  Copérnico y por Kepler.

Cuando, en 1085, los cristianos tomaron Toledo, recogieron
las Tablas de Toledo cuyos compositores incluían astrónomos judíos. En
1310 el astrónomo Isaac Israeli las adaptó como Tablas Alfonsinas (este
investigador no debe confundirse con el filósofo homónimo medio milenio
anterior. Israeli es autor del tratado astronómico Yesod Olam, que trata
de la posición de los cuerpos celestes, los movimientos del sol, solsticios,
eclipses, etc.

En cuanto a la cartografía,
Mallorca fue uno de los grandes centros de actividad en el período preparatorio
que llevó a los grandes descubrimientos marítimos. La mayoría de los más
destacados cartógrafos mallorquines eran judíos, como la familia Crescas.
Abraham Crescas fue designado por Juan de Aragón como Maestro de Mapas y
Brújulas.

La actividad científica de los judíos en el medioevo
culminó con la obra de Abraham Zacuto, profesor de astronomía en la Universidad
de Salamanca, donde fue consultado por Colón. Su máximo tratado astronómico fue
Ha’jibur Ha’gadol (1478), “la gran composición”.

Las tablas de Zacuto fueron transportadas tanto en las
flotas de Colón, como en las de Vasco da Gama y de otros exploradores.

En 1513 Zacuto se había reasentado en Israel, y estudió en
la ieshivá del rabí Isaac Sholal, en Jerusalén, donde compiló un almanaque.

Hay muchos más hombres hebreos que brillaron en el
Renacimiento, incluido el  misterioso Michel de
Nostradamus. De entre ellos destacaremos a tres grandes humanistas:
Azariah de Rossi (1513-1578), Leone Modena (1571-1648), y
Maharal de Praga (1525-1609).

El primero fue un médico y poeta veneciano, versado en las
literaturas hebrea, latina e italiana. Típicamente, estudió arqueología,
historia, antigüedades griegas y romanas, e historia eclesiástica.

En 1543 Azariah de Rossi contrajo enlace y se estableció en
Ferrara, donde el terremoto de 1571, que dejó centenares de víctimas, destruyó
su casa, pero tanto él como su esposa se salvaron por haber estado en el cuarto
de su hija que permaneció intacto. Por ello escribió Kol Elohim (“la voz
de Dios”) en donde describe al terremoto como providencial. También tradujo al
hebreo la Carta de Aristeas.

La obra cumbre de Azariah de Rossi fue
Me’or Einayim (“Luz para los ojos”, Mantua, 1575) que incluye las dos
citadas y una tercera titulada Imre Binah (“Dichos de entendimiento”)
dividida en cuatro partes, a saber:

1) La descripción de los judíos durante el Segundo Templo,
señalando las contradicciones entre la ciencia y la literatura rabínica; la
rebelión de Bar Kojba; las colonias judías en Alejandría y Cirene, etc. En su
cita a Filón cuestiona que éste se hubiera contentado con la alegoría y no
hubiera ofrecido la interpretación rabínica de la Biblia.

2) Una crítica a las aseveraciones talmúdicas, que no
deberían tomarse literalmente (por ejemplo la que atribuye la muerte de Tito a
un mosquito que entró en su cerebro cuando retornaba a Roma).

3) Una cronología judía acompañada de traducciones de Filón
y Josefo Flavio.

4) Una sección de arqueología, en la que describe las
vestimentas sacerdotales y el Segundo Templo.

Las secciones mencionadas justifican que se considere a
Azariah de Rossi  fundador de la crítica histórica judía, ya que sigue un método
científico independiente de la tradición. Esto le acarreó el disenso de sus
contemporáneos (Moses Provençal de Mantua, Isaac Finzi de Pesaro y David
Provençal) con quienes polemizó en las sucesivas ediciones de Me’or Einayim,
que eventualmente fue traducida al latín por hebraístas cristianos.

Los rabinos de Mantua prohibieron su lectura hasta la edad
de 25 años, y el célebre Josef Caro pidió de Elisha Gallico que redactara un
decreto para quemar el Me’or Einayim (Caro murió antes de que el decreto
fuera escrito).

Nuestro segundo personaje renacentista es Leone Modena,
erudito veneciano, rabino, poeta… y jugador empedernido.

Niño precoz, a los doce años tradujo al hebreo el primer
canto de Orlando Furioso de Ariosto, y a los trece escribió un tratado
contra el juego que superó las diez ediciones y fue traducido al latín, francés
y alemán. Por esa época ya era versado en literatura hebrea y rabínica, y fue
adquiriendo simultáneamente vastos conocimientos en literatura clásica,
matemática, filosofía e historia natural. Su libro Bet Yehudah fue
pionero de la reforma religiosa.

Se casó en 1590 y vivió de enseñar. En 1594 fue designado
miembro del rabinato veneciano; sus prédicas en italiano atraían una amplia
audiencia que incluía nobles y sacerdotes.

De carácter inestable, se le han identificado veintiséis
profesiones (corrector de prensa, notario y librero, entre otras) cuyos ingresos
siempre perdía en el juego. Ello lo hizo vivir en un permanente estado de
ansiedad que se agravó por desastres familiares: la mayoría de sus hijos
murieron jóvenes y su esposa enloqueció desde 1641 hasta su muerte.

EL RABINO DE PRAGA

Maharal de Praga, Iehudá Loew, es más conocido por lo que
no hizo que por lo que hizo. No fue el Golem lo importante de su obra sino que,
como se ha definido, “evitara la balcanización del pensamiento judío”. Su
aproximación sistemática y analítica a la filosofía judía elevó su obra a un
estatus paralelo  a lo que el código Shulján Arúj fue para la ley o
halajá.

No suscribió la mentada idea talmúdica de la enseñanza
temprana. Sostuvo en cambio que el comienzo de la educación debía fijarse de
acuerdo con la madurez intelectual de cada niño.

Al comienzo de su ensayo Netzaj Israel contrasta la
situación sana y natural de un pueblo (su “redención”), con el estado enfermizo
y artificial de la dispersión -la de los judíos carentes de independencia y
patria-. Esta opinión de Maharal llevó a que Martín Buber lo considerara padre
del sionismo.

Ha dejado una vasta obra escrita, clasificable en tres
categorías: festividades, ética y exégesis.

La primera parte abarca una colección de seis libros que
reciben títulos tomados principalmente de un versículo bíblico (I Crónicas
29:11) bajo los que analiza las diversas festividades: Pésaj (Gevurot Hashem)
y el Seder (Divrei Neguidim), Tishá Beav (Netzaj Israel), Janucá (Ner
Mitzvá), Purim (Or Jadash), y Shavuot (Tiferet Israel). No se
preservaron los textos alusivos al Shabat, Rosh Hashaná y Iom Kipur.

El segundo grupo, las obras de ética, incluye
Netivot Olam de 33 capítulos, y sus Drashot o recolección de
homilías.

Finalmente, la obra exegética abarca Gur Arieh, un comentario sobre la
exégesis  de Rashi al Pentateuco, Derej Jaim (Camino de Vida) sobre el
Tratado de Principios de la Mishná, y Jidushei Agadot sobre el Talmud. Su
otro libro talmúdico es Be’er ha-Golá (El pozo de la Diáspora) en el que
responde a las interpretaciones del mentado Azariah de Rossi.

La figura de Maharal se asocia asimismo con la alquimia, la búsqueda
renacentista de la “piedra filosofal”, el agente que
permitía las transmutaciones de metales en oro.

El 23 de febrero de 1592 tuvo lugar un misterioso encuentro sobre estos temas,
entre Maharal y el excéntrico emperador Rodolfo II de Habsburgo, en el
que estuvieron presentes su hermano Sinai y su yerno Isaac Cohen y, por parte
del emperador, el príncipe Bertier.

La alquimia, una práctica antigua y medieval que procuraba
purificar metales, fue en buena medida madre de la química. Tiene su fundamento
en la doctrina aristotélica de que todas las cosas buscan su perfección y, como
otros metales eran menos “perfectos” que el oro, podían llegar a convertirse en
éste. El método nació en Egipto y floreció en Alejandría y en China. En el siglo
XVI Felipe Paracelso marcó un punto de inflexión para los alquimistas, quienes
después de él se dividieron en dos grupos: uno que buscaba reacciones químicas y
combinaciones (predecesores de la química), y otro que se dedicó al lado
visionario, metafísico y fraudulento (del que deriva el significado actual de la
palabra).

En rigor, ninguno de los libros de Maharal se dedica a la
cábala, pero con ella se lo asocia debido a la leyenda del golem, que había sido
previamente aplicada a  Elijah de Chelm. A partir del
siglo XVIII se transfirió el relato del prodigio a Maharal, quien supuestamente
había dado vida a un ser, a fin de defender a la comunidad judía de un libelo de
sangre. El primer libro que narra la historia es de Judah Rosenberg
(1909), y cabe señalar que Jorge Luis Borges creó uno de sus más bellos poemas,
El Golem, basado en el milagro de Maharal.

Caben aquí algunos párrafos sobre la cábala. Hablamos en el segundo capítulo de
la exégesis filosófica. Paralelamente a ésta, desde comienzos del siglo XIII, se
desarrolló otra basada en la misma premisa de que hay un significado más
profundo y oculto en las Escrituras, mucho más recóndito de lo que establece su
sentido literal. Esta escuela agregaba que todas las verdades acerca de Dios y
de la Creación, del universo y del hombre, todo lo que es cognoscible por la
mente humana, debe encontrarse en la Torá. Así fue establecido en la
introducción de Najmánides de Gerona a su célebre comentario al Pentateuco
(1268).

Najmánides fue una de las personalidades más importantes de la época y, aunque
en su obra la exégesis mística es secundaria, fue el primero en propagar
abiertamente la doctrina esotérica, la jojmá nisteret o torat
ha-emet, que eventualmente recibió el nombre de cábala.
En sus principales premisas, como por ejemplo la doctrina neoplatónica de la
emanación, se conectaba con resabios de un misticismo mucho más temprano.

El
libro más importante de la cábala fue el Zohar, un comentario místico del
Pentateuco publicado en arameo cerca de 1280 por Moshé de León.

Otro tipo de cábala surgió en Alemania, contemporánea a estos comienzos
en el norte de España, a través de los escritos de Eleazar
ben Judah de Worms. Su exégesis consistió en la combinación de letras, su
intercambio y el cálculo de su valor numérico (procedimientos que conforman la
Guematria).

Volviendo a Maharal, los principales discípulos de la Praga
de sus días incluyen al Rabí Yomtov Lipmann Heller y al historiador David Gans.
El primero promovió el estudio regular y masivo de la Mishná, según la
indicación didáctica de Maharal, para lo que redactó el comentario a la Mishná
titulado Tosefot Yom Tov.

Al igual que Maharal, Gans estuvo en contacto con el
astrónomo Tycho Brahe, y fue autor del Tzemaj David -un tratado de
historia general y judía, y de astronomía-.

Maharal es el único rabino que tiene un busto ante un
edificio municipal. Tanto éste en Praga como su tumba en el viejo cementerio
judío de la ciudad, son aún visitados por miles.

De él se ha dicho que fue el padre de las dos corrientes
religiosas que surgieron en el siglo XVIII y que, aunque se enfrentaron, ambas
pudieron rastrear a Maharal en su inspiración.

Del prócer ucraniano Bogdan Chmielnicky, suele olvidarse que fue un genocida judeofóbico, que para combatir la dominación polaca de su país hizo exterminar a más de cien mil judíos entre 1648 y 1649. Inevitablemente, aquellas masacres de cosacos dejaron huellas indelebles en el espíritu del pueblo judío, que absorbía a centenares de miles de huérfanos e incapacitados.

Durante los años que siguieron, la violencia ucraniana fue remedada por polacos (1654) y por rusos (1668). Golpeada, la judería de Polonia declinó y sus más grandes sabios se trasladaron a Lituania.

Debido a su decaimiento, la comunidad judeopolaca se sumió parcialmente en especulaciones escatológicas de la cábala y en supersticiones sobre amuletos, demonios y milagros.

Así, sucede a la tragedia física un colapso espiritual, que terminó encarnándose en el pseudomesías de la ciudad de Esmirna, Shabetai Tzvi (1626-1676), un predicador cabalista a quien las sufridas masas israelitas aceptaron como manumisor, en un atisbo de esperanza de que una época tan aciaga precediese a la inminente redención.

Pero ésta no se consumó: el pseudomesianismo shabetaísta resultó ser un fiasco de enormes dimensiones y se impuso una desazón generalizada. En 1666, bajo presión de las autoridades otomanas, Shabetai terminó convirtiéndose al Islam.

Para contrarrestar la desesperanza de Israel, se requería de un nuevo movimiento que inyectara alegría y dotara al judío de una renovada fe en su destino. Tal cometido fue cumplido por el jasidismo, nacido allá por 1700 en la frontera rusopolaca, como una alternativa al judaísmo rabínico tradicional. Fue, en cierta medida, una popularización de la cábala. La máxima autoridad en la materia, Gershom Scholem, presenta al jasidismo, en su libro Las grandes tendencias de la mística judía (1941) como la última etapa de la mística judía.

La palabra jasid significa “devoto”, denominación de quien practica la religión más allá de sus  exigencias formales. El fundador del jasidismo fue Israel ben Eliezer Baal Shem Tov (1698-1760) de la aldea de Medzhivoz. Se dedicaba a acompañar alumnos a la escuela, y más tarde a ser shamash (sacristán) de una sinagoga, en la que pasaba las noches estudiando la cábala; era experto en hierbas medicinales.

Además de “hombre de buena reputación”, el término Baal Shem alude a quien logra dominar los misterios del Nombre divino. En 1736 reveló públicamente su misión religiosa, pero como nunca la escribió, sus principios fueron  transmitidos por medio de narraciones y parábolas, y abundantes cuentos que se le atribuyen. Muchos más relatos hubo acerca de su biografía y de su sabiduría de vida.

El jasidismo pregonaba amor por el Creador, por la Torá que le revelara al pueblo judío, y por el pueblo mismo. Ello se expresaba en gran apego a la comunidad.

Los discípulos del Baal Shem Tov sí escribieron. El primer libro que expresa al movimiento jasídico fue Toledot Yaakov Yosef (1780) de Jacob Josef de
Polnoye, en el que se cuestionaba a los funcionarios religiosos (rabinos, matarifes y cantores litúrgicos) por sus estrecheces y su fracaso en proteger la
unidad de la vida comunitaria.

Cabe sintetizar la visión del jasidismo en cuatro mensajes centrales:

• Que los límites entre lo sagrado y lo profano son artificiales. Cada acto del hombre, aun el más nimio, debe reflejar el servicio humano al Eterno. No hay velos que separen al Creador de Su creatura.

• Que la emoción humana debe prevalecer por sobre el intelecto. El hombre debe accionar para neutralizar toda depresión: quien se siente bien con respecto a sí mismo, se sentirá bien con respecto a quien lo ha creado.

• Que el servicio jubiloso al Creador se da por medio del canto, la danza, el relato, la algarabía. La plegaria en sí ofrece dos componentes: la llamada “Devekut” o conciencia ininterrumpida de la presencia divina, y la llamada “Hitlahavut”, el entusiasmo estático, la experiencia de la elevación del alma hacia Dios.

• Que el rabí tzadik (“justo”) debe estar cerca de sus discípulos -los jasidim. Este vínculo pasó a ser acervo central del movimiento cuando el Baal Shem Tov  murió (1760) y fue adoptándose la forma del tzadikismo, veneración a líderes hereditarios que establecieron “cortes” jasídicas (hoyf) de las que el Rebe era indiscutida autoridad.

La estructura central del hoyf consistía en cuatro instituciones: el hogar del Rebe; la casa de estudio y sinagoga (besmedresh o bet ha-midrash); la academia de estudios talmúdicos (ieshivá) y el precinto para el baño ritual (mikvá).

Ahora bien, el defecto inherente al liderazgo heredado es que los legatarios no son necesariamente idóneos para un rol tan importante. Por ello, en alguna medida la consolidación del tzadikismo vino acompañada por cierto declive del jasidismo. Los Rebes se multiplicaban, y también los excesos de algunos de ellos  que abusaban de su misión. Así, a Israel Friedman de Rizhin (1798-1850) era posible visitar en su trono, vestido como un noble ruso, con sombrero tejido en oro. En 1845 pasó casi dos años en prisión acusado de matar a dos delatores judíos. Cuando fue excarcelado, el emperador austro-húngaro le permitió reinstalarse en Sadagora.

Los cinco exponentes más notables del pensamiento jasídico fueron Dov Ber de Mezritch (1740-1772), Shneur Zalman de Ladi (1745-1813), Najman de Bratzlav (1772-1810), Levi Isaac de Berditshev (1740-1809) y Menahem Mendel de Kotzk (1787-1859).

Shneur Zalman fundó la corriente jasídica más visible hoy en día: Jabad-Lubavitch, que tiene varias decenas de miles de miembros; su centro está ubicado en el barrio neoyorquino de Crown Heights. Su acrónimo Jabad deriva de las voces Jojmá, Biná, Daat –sabiduría, entendimiento y conocimiento.

Su séptimo y último Rebe, Menajem Mendel Schneerson, falleció en 1994 sin dejar herederos, lo que exacerbó las tendencias mesiánicas del grupo.

Otras comunidades jasídicas actuales son Satmar, Ger, Vishnitz, Klausenberg, Bobov, Belz, Sanz, Skver y Bratzlav.

Esta última se aproximó más al misticismo. Fundada por Najman, bisnieto del Baal Shem Tov, enfatiza la Hitbodedut, plegaria extática en soledad.

La mayoría de los jasidim fueron asesinados durante el Holocausto. Hoy en día hay unos 250.000 en todo el mundo; las tres cuartas partes residen en EEUU (la mitad de ellos en el estado de New York; la mayoría en Brooklyn –en los barrios de Crown Heights, Williamsburg y Boro Park-). También hay miles en Israel, Inglaterra, Francia, Bélgica, y otros países.

 

EL GAÓN

El jasidismo despertó gran devoción en miles de judíos, pero también la férrea oposición de otro tanto, los mitnaguedim (“opositores”). En paralelo a la
reacción del Romanticismo que hemos estudiado, y que no se rebeló contra la Ilustración en sí sino contra los abusos del racionalismo, los mitnaguedim
no se sublevaron contra el misticismo judío en sí sino contra los excesos del jasidismo: la superstición, el tzadikismo exacerbado y el énfasis en el canto y danza a costa del estudio.

El máximo exponente de la oposición o mitnaguedismo fue Eliahu ben Zalman Kremer (1720-1797), conocido como “el Gaón de Vilna”.

Cabe aquí una disquisición sobre el término gaón (sabio), con el que según hemos visto se denominaba entre los siglos VI y XI a quien regía las academias de Babilonia y era el maestro máximo y la suprema autoridad en ley religiosa para las colectividades judías por doquier.

En las academias babilónicas se consolidó la Tradición Oral, en las ciudades de Sura, Pumbedita, Nehardea y Mejoza, que llegaron a tener mentores de la talla del padre del raciona­lismo judío, Saadia Gaón, a quien hemos dedicado un capítulo. En Israel, las principales ieshivot habían funcionado en Jerusalén, Iavne, Beror Jail y Tiberíades.

El título de honor “Gaón” dejó de utilizarse durante siete siglos, pero la magnitud de la influencia del rabí Eliahu de Vilna hizo que volviera a aplicarse a su persona, de una ciclópea sabiduría que abarcaba tanto las fuentes judaicas como las ciencias.

Las decenas de obras del Gaón fueron publicadas póstumamente, incluido un tratado sobre trigonometría, geometría y álgebra. Como veremos, también su obra educativa fue eminentemente póstuma.

El Gaón comenzó precozmente sus estudios talmúdicos; a los siete años estudiaba con el maestro Moshé Margalit, rabino y exegeta de Kaidan. Tres años después fue autodidacto, y una década más tarde, como era habitual entre talmudistas de la época, deambuló por aldeas polacas para ponerse en contacto con la realidad judía.

En 1748, retornó a Vilna, ya famoso por su erudición. Como no había estudiado en marcos dirigidos, pudo evitar caer en la casuística excesiva que venía dándose a la sazón entre los talmudistas, y optó por el mentado método del peshat o literalismo, la interpretación simple y llana del texto.

Vivió en austeridad, e íntegramente consagrado al estudio. Su hijo informó que durante cincuenta años el Gaón solía dormir dos horas diarias, dedicado casi en reclusión a un escrutinio crítico de las dos versiones del Talmud, a comparaciones sistemáticas de párrafos paralelos, y a correcciones textuales,
para lo que profundizó en gramática hebrea y ciencias.

Aunque no le faltó interés por la cábala, sus reservas al respecto crecieron a partir de su enfrentamiento con el jasidismo.

Proclive a una vida ascética, nunca aceptó cargos rabínicos. Su elusión del protagonismo público lo hizo declinar dar opiniones, cuando en 1755  el rabino de las “Tres Comunidades” alemanas Jonathan Eybeschütz (quien tenía 65 años frente a los apenas 35 del Gaón) sometió a su veredicto la agria controversia que mantenía con Jacob Emden acerca de las supuestas tendencias shabetaístas que este último le atribuía.

(La controversia, que se prolongó por siglos, se había iniciado la mañana del jueves 4 de febrero de 1751 cuando Emden anunció en su sinagoga de Altona que un amuleto atribuido a Eybeschuetz sólo podía haber sido escrito por un shabtaísta).

El Gaón se negó amablemente a intervenir en una materia que argüía desconocer. Pero cortó con su estilo sobrio y reservado cuando decidió lanzarse en contra del jasidismo. En 1777 emitió en Vilna una excomunión general e inequívoca: “Deben partir de nuestras comunidades, no debemos darles hospedaje ni casarnos con ellos, ni siquiera ayudarlos en sus sepelios”.

En 1781 dos carismáticos líderes jasídicos difundían exitosamente sus ideas:  el mentado Shneur Zalman de Ladi y Menajem Mendel de Vitebsk (protagonista de la inmigración de 1777 a Eretz Israel, de la que “solamente un barco naufragó”).

Éstos intentaron infructuosamente reconciliarse con el  Gaón, quien ni siquiera se dignó a recibirlos y agravó el conflicto: los acusó de panteístas, y alentó que el Tzevaat Haribash (el Testamento del Baal Shem Tov) fuera públicamente quemado en Lituania.

Alrededor de 1787, el Gaón decidió trasladarse a Israel, aparentemente, según arguye una carta de su hijo, a fin de redactar allí un nuevo Shulján Arúj, el código de leyes judaico. Sin embargo, llegó sólo hasta Holanda y no se sabe el motivo de su regreso a Lituania. La carta que le escribiera a su esposa desde Königsberg fue publicada mucho después de su muerte (Alim li-Terufah, 1836) y en ella expone cuestiones referidas a la educación de los hijos.

Quienes sí concretaron sus deseos de radicarse en Israel fueron sus discípulos, especialmente los que hicieron aliáh en 1808 liderados por Menajem Mendel de Schklov.

Cuando el Gaón regresó a su reclusión de estudios, los jasidim difundieron la noticia de que había dismiunuido su animadversión. Pero de nada valió, y en 1796 el Gaón envió discípulos a reafirmar su total oposición al jasidismo.

Al año siguiente, otro libro jasídico llevó a los mitnaguedim a arremeter una vez más: el Tania de Shneur Zalman, texto fundamental de Lubavitch. Los mitnaguedim lo denunciaron ante las autoridades zaristas por supuestas actividades filoturcas (el Rebe favorecía la inmigración judía a Israel, a la sazón bajo gobierno turco) y lo acusaban de antirruso (se refería a que en rigor, en las luchas napoleónicas, Shneur Zalman prefirió al zar antes que a Napoleón, a quien consideraba responsable de una sociedad abierta en la que los judíos terminarían asimilándose).

Así fue cómo el padre del Jasidismo de Lubavitch sufrió en prisión por varios meses, y hasta hoy en día los jasidim de Jabad celebran anualmente el día de su puesta en libertad en 1798, el 19 de Kislev, como “Fiesta de la liberación”. (también el Gaón había sufrido la cárcel del zar).

A fin de detener la influencia jasídica, el Gaón alentó a su principal discípulo, Jaim Ben Itzjak (1749-1821), a establecer escuelas con métodos más racionales de estudio. Así, en 1802, un lustro después del deceso del maestro, abría sus puertas la más renombrada de todas las ieshivot: Etz Jaim, en la ciudad de Volozhin, en una zona equidistante entre las dos capitales (Vilna de Lituania y Minsk de Belarús).

La ieshivá Etz Jaim nació para rescatar la posición ideológica del Gaón y enfatizar la lógica talmúdica, evitando los excesos del “pilpul” casuístico que desarraigaba los contenidos del Talmud de sus fundamentos legales.

Volozhin fue pionera del renacer de las antiguas academias, y la primera perla de un amplio florecimiento del estudio judío tradi­cional. Se estudiaba en ella durante seis días por semana, casi veinte horas diarias, interrumpidas sólo para plegarias, comidas, y algunas horas de sueño.

Jaim Volozhiner, tal fue su nombre desde entonces, insistía en la sindéresis directa (“iún iashar”) en contraposición a la complicada dialéctica que caracterizaba a una parte del estudio talmúdico de marras. Su libro Nefesh Ha’jaím (1824) condensa su visión, que consideraba al estudio de la Torá
como forma más inmediata de comunión con Dios. El Volozhiner, fiel a su maestro y mentor, puso el énfasis en el cumplimiento objetivo de los preceptos bíblicos, en lugar de la subjetividad religiosa típicamente jasídica.

Se inició de este modo un movimiento de aprendizaje judaico que pretende remontarse no solamente a las antiguas academias babilónicas sino a los
mismísimos patriarcas de hace cuatro milenios. En efecto, el Génesis nos relata que “Jacob era hombre sencillo que moraba en tiendas” (25:27), y la exégesis alegórica explica que esas tiendas eran casas de estudio conocidas como “ieshivot de Shem y de Ever”. Aunque la evidencia histórica no fundamenta la existencia de ieshivot en la época patriarcal, el  mundo ortodoxo judío, por tradición oral, considera que los fundadores de la religión se educaron en escuelas de esa naturaleza.

Hoy en día, decenas de miles de alumnos estudian en ieshivot, principalmente en Israel y en EEUU. Siguen el modelo de las que nacieron en Europa Oriental (bajo la mentada inspiración del Gaón de Vilna, y a partir del Volozhiner), que fueron aniquiladas en el Holocausto y ulteriormente recreadas en el moderno Estado de Israel.

La academia talmúdica de Volozhin es un ejemplo notable, en el campo de la educación judía, de principios sostenidos sin transacciones de ninguna índole, aun a costa de perderlo todo. Después de varias amenazas de clausura que no se cumplieron, el 22 de diciembre de 1891, el ministerio de educación del zar publicó las Regulaciones acerca de la ieshivá de Volozhin, que obligaban a sus alumnos a estudiar materias seculares bajo supervisión de las autoridades.

Los rectores de la ieshivá se opusieron una vez más a acatar la disposición, y un mes después, todos los maestros y alumnos fueron expulsa­dos de Volozhin. (Después de muchas polémicas, a los pocos años la academia se reabrió, aunque ya sin su previa influencia, y fue finalmente destruida durante el Holocausto, junto con sus rabinos y los últimos sesenta y cuatro alumnos).

Entre los grandes rectores de la ieshivá de Volozhin brilló una tríada: los rabíes Jaim, Itzele y el Netziv, que la lideraron por dos, tres y cuatro décadas
respectivamente (1803-1821, 1821-1849 y 1854-1892).

Durante la época del fundador, Jaim, el alumnado llegó al primer centenar. Su fama se difundió a tal punto que el gobernador militar de Lituania durante las guerras napoleónicas instruyó a sus subalternos “salvaguardar al gran rabino de Volozhin, Jaim Ben Itzjak, sus escuelas e instituciones educacionales, y extenderle toda protección y asistencia…” (1813).

Aunque el período de su hijo Isaac (Itzele) señaló el comienzo de las restricciones zaristas, el alumnado se duplicó, y se obtuvo reconocimiento oficial.

En la tercera etapa, la del Netziv (rabí Naftalí Zví Iehuda Berlín) se insufló en la ieshivá el amor a la Tierra de Israel y a los pioneros “Jovevei Sión” que
a ella inmigraban. El Netziv timoneó la ieshivá en el mar de ideas que bullían en el pueblo judío, a partir del iluminismo y el sionismo. En un amplio y nuevo edificio, el alumnado llegó a cuatrocientos, provenientes de Rusia, Inglaterra, Alemania, Austria e incluso América.

Uno de los formados en Volozhin creó un sistema original de estudio talmúdico que caracterizó al mundo “lituano” en su conjunto: se trata de Jaim Soloveitchik (1853-1918). Su padre, el apasionado Josef Soloveitchik también llegó a regir la Etz Jaim. Durante su época de maestro allí, nació su hijo Jaim. En 1892, el año en que la ieshivá fue clausurada, Josef falleció y Jaim lo sucedió como rabino de la sinagoga de Brest-Litovsk.

Así como al fundador de la ieshivá se lo denomina “el Volozhiner”, Jaim Soloveitchik tuvo como apelativo “el Brisker”, y su método estudio se llamó
“método Brisker”, debido a su ciudad de origen.

Analiza un asunto por medio de enmarcar con precisión sus partes componentes; aborda el Talmud por medio de enfatizar sus estructuras lógicas y conceptuales.

Jaim Brisker se basó en una distinción que hace el Talmud (en el tratado Nedarim 2b) entre el concepto de “votos” (nedarim) y el de “juramentos” (shvuot). El primero se refiere al objeto de una prohibición (heftza), y el segundo al sujeto a quien se le prohíbe su uso (gavra). El Brisker sostenía que
cada decisión de la ley judía debe comenzar por determinar si es el resultado de la naturaleza del mismo objeto (es decir la heftza de la disposición) o
el resultado de la implicación de la persona (gavra) con el objeto.

Este método de distinción jurídica objeto/sujeto se exageró en ieshivot europeas que florecieron después de la clausura de la de Volozhin, y muchas de aquéllas cayeron en los excesos del “pilpul” que ésta había venido a frenar: extremaron la lógica externa de un asunto, haciendo caso omiso de los contenidos.

Jaim Brisker fue el nieto político del Netsiv, y abuelo del máximo exponente de la ortodoxia moderna esclarecida, Josef Dov Soloveitchik (1903-1993). El Rav, así suele llamárselo a este último, fue heredero de aquella tradición, a la que, mejor que nadie, supo combinar con el mundo de la filosofía.

En la ieshivá de Volozhin se formaron no solamente eruditos talmúdicos y rabinos, sino también espíritus seculares de Israel tales como el filósofo Mija
Iosef Berdyczewski y el poeta Jaim Najman Bialik, quien opinó que “allí se moldeó el alma de la nación” y a la que dedicó varios poemas, como “El Matmid”. En su poema “El rollo de fuego”, el Netziv es descripto como “El anciano de Judea”.

La inspiración de Volozhin perdura hasta hoy en la intelectualidad judaica tradicional, y no es aventurado decir que en cada maestro de Talmud hay un
heredero de aquella academia pionera.

Como la ieshivá, la publicación de la vasta obra del Gaón también es íntegramente póstuma, tomada de las transcripciones de sus alumnos. Abarca:

1)   Exégesis: Aderet Eliyahu (comentario sobre el Pentateuco), Comentario a los Profetas y Hagiógrafo (se publicaron las secciones sobre los libros de Josué, Ezequiel y Proverbios), comentarios a algunos tratados de la Mishná (Shenot Eliyahu a Zera’im , Eliyahu Rabah a Ṭohorot y otros sobre Abot y Kodashim);

2)     Obra talmúdica: Hagahot ha-Gra (selección de glosas sobre todo el Talmud, que a partir de 1806 se incluye en casi todas lasediciones del texto);

3)      Legal: comentarios sobre las cuatro partes del Shulján Arúj.

4)      Filosófica: comentarios sobre Maimónides, el Sefer Yetzirá, y el Zohar.

5)       Matemática: Ayil Meshulash (tratado de trigonometría, geometría y astronomía).

La agitada controversia que mantuvieron los discípulos del Gaón contra el jasidismo se diluyó a partir del siglo XIX, cuando surgió un nuevo movimiento judío que comenzaba a poner en peligro la continuidad de la tradición y por lo tanto fue visto por ambos grupos como un adversario mucho más serio: la
Haskalá o Iluminismo. En la mencionada Praga se publicó en 1782 Tojejat Musar (reproche ético), la primera expresión de la ortodoxia contra la Haskalá. Fue un sermón del Rabí Pinjás de Horowitz (1730-1805) contra el Biur de Moisés Mendelssohn, el comentario iluminista a la Torá.

LUZZATTO Y EL MISTICISMO

Uno de los grandes historiadores del pensamiento judío fue Itzjak (Julius) Guttmann, hijo de la tradición, del comienzo del siglo XX, que combinaba el acervo rabínico con los estudios académicos en Alemania. En 1934, emigró de Berlín a Jerusalén, donde fue profesor de la Universidad Hebrea hasta su muerte en 1950. Su gran maestro fue Hermann Cohen.

Al construir los distintos caminos de la filosofía judía y su experiencia religiosa, Guttmann no titula a su libro “Filosofía judía” sino Filosofías del judaísmo (1933) y en este clásico desgrana su historia desde la era bíblica hasta su época.

Elocuentemente, el libro de Guttmann omite el fenómeno del misticismo y la cábala, por lo que uno de sus grandes excluidos fue el Ramjal. Pero con el
paso del tiempo, la corriente que el Ramjal representa cobró una mayor relevancia, y no es aventurado suponer que sería incluido si hoy se volviese a
redactar aquella obra.

Allá por 1450, una familia judía emigró hacia Venecia en Italia, se ramificó y adquirió celebridad; provenían de Lausitz en Baviera y de allí el apellido de los Luzzatto.

Dos grandes pensadores derivaron de la rama original, que se bifurcó en Padua y en Trieste. De la primera, Moshe Jaim Luzzatto (1701-1746), llamado el Ramjal; de la segunda, un siglo después, Samuel David Luzzatto (1800-1865), el Shadal.

En Padua, Ramjal se vinculó a un grupo de jóvenes religiosos que habían ido a estudiar a la universidad, y constituían el sector más abierto y vanguardista de la comunidad. Terminó convirtiéndose en su líder espiritual, y su hermano Moisés David Valle fue guía de lo que dio en llamarse la “Sociedad Santa”.

Empezaron siete y terminaron siendo dieciséis, dedicados al estudio del Zohar. Leían en voz alta el texto, turnándose sin interrupciones, de modo que las palabras del libro fueran pronunciadas de manera constante. Se trata de la llamada “cábala práctica”, en la que el mero estudio se supone estar empujando al mundo en la dirección que le imprime el líder de la cofradía.

Se interesaban en el mesianismo y, aunque comenzaron como un mero grupo de estudio, más tarde devinieron en una especie de logia cerrada que usaba sus conocimientos de mística para adelantar la redención de la humanidad.

Se sabe de sus actividades, gracias a las cartas de uno de sus miembros, Iekutiel Gordon.

Ramjal fue un genio precoz, versado desde la infancia en la Biblia y el Talmud, el Midrash y la halajá, y poco más tarde en la ciencia y en la cultura italiana de su época. En el primer campo, su maestro, amigo y protector fue Ishaiá Bashán, cabeza de la comunidad de Padua; en el segundo, el médico Isaac Cantarini.

Es difícil encasillar la obra de Ramjal: fue poeta hebreo, cabalista, y moralista. Su vida cambió radicalmente en 1742 cuando creyó recibir la revelación de una voz celestial,  que supuso de un “Maguid”: un poder divino que enseña secretos a los mortales.

Todas las revelaciones del Maguid, que ya nunca se detendrían, fueron la base de sus escritos cabalísticos, de los cuales sobrevivió Zohar Tiniana, escrito en arameo.

Una de las cartas de Iekutiel Gordon, que referían las experiencias místicas de la cofradía, llegó a manos de Moisés Hagiz (rabino de Hamburgo que había estudiado en Jerusalén) quien alertó a los rabinos de Venecia, en la sospecha de que se trataba de un típico grupo shabtaísta.

Ramjal rechazó la acusación, pero admitió haber sido influido por los escritos de Natán de Gaza, principal promotor del shabtaísmo. De entre las herejías de este movimiento, argüía Ramjal, él podía rescatar los aspectos positivos.

Algunos párrafos de Ramjal fueron, en efecto, escandalosos, como por ejemplo el que sostiene que el Mesías debe descender a lo satánico –una tesis en la que reverberaba el argumento que usaban los shabtaístas, para justificar la conversión al Islam de Shabtai Zvi.

Con todo, cabe aclarar que, a diferencia de los shabtaístas, las trasgresiones que “acercan la redención” a las que Ramjal se refiere, son exclusivamente  espirituales; nunca físicas.

Las quejas acerca de los desvíos doctrinarios de Ramjal llegaron a su maestro Ishaiá Bashán, quien lo defendió acaloradamente. De este modo, se desató una gran polémica entre los rabinos de Italia, que se agravó cuando se requisó la casa de Luzzatto y se hallaron en ella objetos de magia.

En 1730, éste se rindió ante la ola de críticas y entregó sus escritos a Bashán, con la promesa de que no escribiría ni enseñaría más las revelaciones del Maguid. Aclaraba, empero, que el veto regiría exclusivamente mientras estuviera fuera de Eretz Israel. Algunos meses después contrajo matrimonio, y su vida pareció estabilizarse.

No fue así. La controversia persistía, y los rabinos de Venecia decretaron que los escritos de Ramjal debían quemarse. En 1735 huyó a Ámsterdam y, al llegar a Frankfurt, solicitó el apoyo del rabí Jacob Ha-Cohen. Éste reaccionó alarmado, quemó parte de los escritos, escondió el resto, y obligó al italiano a denunciar como falsedades las enseñanzas del Maguid.

Ramjal se asentó en Ámsterdam, en donde siguió escribiendo pero omitiendo temas cabalísticos que preservaba para una etapa posterior de su vida. En una carta que Ramjal envía a su mentor (1740) revela sus intenciones: “Ya he fijado que, con la ayuda de Dios, iré a la buena de entre las tierras, la Tierra de la santidad. Y aunque es cierto que no podré hacerlo de un día para el otro… espero que no pasen años ni meses”. Este anhelo está registrado en otros testimonios.

Finalmente se trasladó, y se asentó en Acre. Su intención era enseñar los secretos de la cábala, pero la providencia le tenía reservado un destino más aciago. No se conocen muchos detalles de la residencia del Ramjal en Acre. En un artículo publicado en 1951 en la revista hebrea Sinai, el israelí Haim Zohar reconstruye ese lapso en base de las cartas de sus discípulos. Las relaciones entre Eretz Israel e Italia durante la generación de Ramjal eran estrechas. Enviados llegaban de Israel a Italia e informaban de la situación allí; el intercambio epistolar era vasto.

Haim Zohar sostiene que, en realidad, Ramjal no pasó por Italia en su camino a Israel y que, teniendo en cuenta el comercio de marras con Holanda, no era difícil llegar a Jerusalén desde Ámsterdam. Para probarlo, cita de las cartas que llegaban a Europa, Padua incluida, sobre la estancia de Ramjal en Israel.

De los tres o cuatro años que residió en Israel, no nos han llegado sus escritos. Sólo se sabe por su correspondencia con sus alumnos que, aparentemente, tuvo un buen pasar en su hogar en Acre, y que nunca pudo llegar a algunos de los lugares santos judíos.

A los pocos años, en mayo de 1746, una epidemia de cólera terminó con la vida de Ramjal y con la de toda su familia.

SU OBRA

Mucho después de su muerte, Ramjal fue considerado un santo para la judería de Europa Oriental, pero no debido a sus escritos cabalísticos, sino a los éticos.

El grupo de Ramjal había establecido, en 1731, un código de diez leyes. Creían que la redención tendríalugar a los pocos años y que ellos mismos serían protagonistas del proceso; por ese motivo llevaban vidas santas y estudiosas de la cábala.

Moisés David Valle parece haber creído que él era el Mesías. Gordon iba a liderar los ejércitos de Israel. Otros roles mesiánicos fueron distribuidos entre los miembros. En cuanto a Ramjal mismo, su papel queda claro de los comentarios manuscritos que él mismo hiciera sobre su propia acta matrimonial, en los que explica que se consumaba en ella un casamiento celestial -Moisés con Zipora (así se llamaba su esposa, hija del rabino David Finzi de Mantua)­, una boda entre las facetas masculinas y femeninas del reino divino. En pocas palabras, se veía a sí mismo como la reencarnación de Moisés, destinado a salvar a su pueblo.

Sus escritos cabalísticos son básicamente tres: Kelaj (=138)  o Pitjei Jojmá que explica ideas centrales para una vida religiosa plena; Joker U’Mekubal, diálogo entre un filósofo y un cabalista luriano (la interpretación que Ramjal hizo de los escritos de Isaac Luria fue aceptada); y el mentado Zohar Tiniana, los dictados del Maguid.

En Venecia se supo de la inminente publicación de Joker U’Mekubal (“filósofo y cabalista”), por lo que el rabinato de esa ciudad (que era la culta ciudad en la que a la sazón vivía Antonio Vivaldi) le exigió que dejara de publicar y de enseñar cábala, ni siquiera a sus discípulos. A diferencia de las restricciones de 1730, esta vez Ramjal las rechazó. Escribió 150 salmos en género femenino, como si fueran obra de la “Shejiná“ o providencia divina.

Cuando, en octubre de 1736, sus excentricidades motivaron un decreto de excomunión contra él, ya había partido en el sendero que lo llevaría a morir en Israel.

Por entonces escribió su obra principal Mesilat Iesharim (El camino de los rectos, publicado en Ámsterdam en 1740), que se transformó en uno de los dos tratados de moral más difundidos -junto con el libro Jovot Halevavot de Bajia ibn Pakuda.

Mesilat Iesharim ejerció una poderosa influencia en el mundo de las ieshivot, en las que llegó a ser estudiado de memoria.

Comienza con la descripción de cuál es el deber del hombre en el mundo, el perfeccionamiento del servicio al Creador: “El hombre fue creado para su ubicación en el mundo venidero”. A partir de ese principio, el libro analiza los niveles en que se lleva a cabo el servicio divino: cuidado, devoción, limpieza, separación, pureza, humildad, temor al pecado y santidad.

Es notable que el último capítulo (simbólicamente el 26, la suma de las letras del Tetragramatón) nos habla de la santidad de un modo ascético: “Incluso cuando uno está ocupado de las actividades materiales que impone su corporalidad, su alma no debe desviarse del apego a lo sublime”. La santidad es para Ramjal “un don” (mataná) que Dios le concede a quien persevera en entender la santificación de sus actos.

Ramjal diferencia la santidad de la pureza en que, en el primer caso, todos los actos se hacen desde un apego (devekut) a lo divino, y así se santifican.

En la versión de Mesilat Iesharim prologada por el conocido pensador judío Mordejai Kaplan, éste muestra al libro como una prueba de la aplicación judaica a la literatura ética, desmintiendo el prejuicio reinante de que la literatura judía fue enteramente legalista y fría.

Otras obras de Ramjal incluyen Daat Tevunot (el corazón sabedor) y Derej Hashem (el camino de Dios), en el que delinea una presentación sistemática del pensamiento judío, la primera realizada desde una perspectiva mística.

Este libro habla de la importancia del alma, de nuestra vía para influir los mundos sublimes, y de la vida después de la muerte. Por sobre todas las cosas Derej Hashem defiende el valor del cumplimiento de cada precepto por parte del individuo judío. Una buena acción de un pequeño ser, eleva al cosmos entero.

Ramjal incorpora en el texto cuestiones muy polémicas. Así, en el capítulo dedicado a la providencia individual, menciona la reencarnación como si fuera una creencia judaica.

Cabe agregar aquí que la doctrina de la trasmigración de las almas (“metempsicosis”, en hebreo, guilgul) tiene su fuente en la India; de allí fue llevada a Persia por elzoroastrismo, y los cabalistas la incorporaron al judaísmo tardíamente.

No aparece en la Biblia ni en el Talmud, no en la exégesis de Rashi ni en la de los exegetas que lo han comentado. Fue rechazada por los principales filósofos judíos: durante la Edad Media la refutaron de modo explícito Saadia Gaón, Abraham Ibn Daud y Iosef Abo, y de modo implícito Iehuda Halevi y Maimónides. El único pensador importante deljudaísmo normativo en quien podría detectarse la creencia en la trasmigración, es Najmánides, y sólo en un tratado menor: su comentario de Job. En textos judíos, la idea aparece por primera vez en un libro que nunca fue central en el pensamiento de Israel: el místico Sefer Habahir (Sur de Francia, siglo XII).

 

El otro gran libro de Ramjal, Daat Tvunot (Padua, 1734) está escrito en forma de preguntas y respuestas, un diálogo entre el intelecto sabedor y el alma perpleja, acerca de la providencia, la recompensa y el castigo. Intenta explicarle al creyente, no convencer al agnóstico.

Las criaturas divinas fueron creadas imperfectas para que puedan perfeccionarse con mérito propio. Su perfeccionamiento será su recompensa. En términos generales, Daat Tvunot trata del credo judaico, del rol del judío y de cómo su conducta contribuye al mejoramiento del mundo. ¿Por qué Dios creó el universo? Porque la bondad es parte de su esencia; para depositar en él la máxima bondad. Dios ofreció Su sabiduría una y otra vez al mundo entero y, eventualmente, eligió a Abraham para que sus descendientes perpetúen Su verdad, hasta que se constituya una comunidad perfecta que acepte la Torá.

Finalmente, Ramjal es asimismo autor de una vasta obra poética, incluidos dramas en verso como Maasé Shimshon, escrito mientras era adolescente; Migdal Oz, compuesto para la boda del hijo del rabí Basán, y La-iesharim Tehila.

El carácter de su obra dramática puede entreverse de un resumen de Migdal Oz: en la lejana Tierra del Este hay una torre alta en la montaña (la “Migdal Oz” o atalaya del vigor, nombre tomado del libro de Proverbios 18:10). El rey proclama que quien llegue a esa torre tomará la mano de su hija, la princesa Shelomit. Shalom, el hijo del rey de Ananim, llega a la torre y se introduce en una cueva;  abre unas piedras que lo conducen a la torre.

Como Shalom ignoraba la oferta real, el premio es reclamado por Zifa, un impostor que había seguido sus pasos. Shelomit y Shalom se encuentran secretamente, y resuelven casarse. Pero Ada, que ama a Shalom, decide arruinarles el plan. Fabrica la acusación de que Shelomit intentaba hacer envenenar a Zifa, por lo que la princesa es sentenciada a la hoguera. Shalom se presenta en la plaza pública y ofrece su vida a cambio de que se la perdone. Ella rechaza esa posibilidad, y Shalom evoca que su sufrimiento debe ser consecuencia de haber abierto el portal de la torre, ya que allí había
un texto que rezaba: “Si te atreves a acercarte aquí, deberás temer lo peor del futuro”. El rey lo interroga al respecto, y Shalom reconstruye su itinerario
hacia la torre, lo que obliga a Zifa a admitir su impostura. Ada pide el perdón de Shelomit, quien se lo concede graciosamente, y la feliz boda tiene lugar. El coro canta una canción nupcial.

Se trata de una especie de epopeya filosófica, pletórica de referencias bíblicas. Puede ser entendida bien como la historia de la Creación, o bien como el proceso de la vida en el que, debido a su inocencia, uno siempre parece perder el camino. En uno u otro caso, el sendero va desde el dolor hasta el feliz reencuentro.

El crítico literario Pinjas Lajover ha visto en Ramjal al primer poeta hebreo moderno. Más de cuarenta poemas del Ramjal sobrevivieron; todos ellos en hebreo -la mayoría sonetos.

Quienes disienten con Lajover, sostienen que Ramjal, al permanecer vinculado a la cábala y el mesianismo, no podría ser portador de la rebelión contra el pasado, habitualmente atribuido a la poesía hebrea moderna.

Lo haya sido o no, la singularidad de Ramjal es doble. Primeramente, a diferencia de los judeoitalianos previos que hemos visitado (Leone Modena o Azariah de Rossi) Ramjal no se alejó de la fe judaica, a pesar de estar imbuido de la cultura secular itálica.

En segundo lugar, aunque fue perseguido en vida, se reconoció a Ramjal después de su deceso, y tuvo un mérito privativo: haber sido aceptado por los tres movimientos del siglo XVIII: el jasidismo (gracias a su  cábala); el mitnaguedismo (gracias a su tratado ético) y el iluminismo (gracias a su poesía).

Un texto recomendable acerca de la fascinante biografía de Ramjal fue publicado en 1995 por un rabino y físico israelí, oriundo de Londres, Yirmeyahu Bindman.

 

Krojmal y el
hegelianismo

La corriente de racionalidad extrema del Siglo de las Luces inspiró a un despotismo no muy distinto del de los dogmas de la Iglesia: la tirana, en esta ocasión, no fue la patrística, sino la Razón, o más específicamente la de los que veían a su razón como la única posible, aquellos que suponían su estilo racional como el único verdadero, fuente de las verdades eternas.

Esta pretensión de omnipotencia es rastreada por el economista Friedrich von Hayek en su libro el individualismo y el orden económico (1949), en cuyo primer capítulo (Individualismo:verdadero y falso)

contrasta las dos escuelas denominadas individualistas. Una de tradición inglesa: Bernard Mandeville, David Hume y, más cabalmente en Josiah Tucker, Adam Ferguson, Adam Smith y Edmund Burke; otra de tradición francesa: influida por Descartes, hablaba de la Razón con R mayúscula.

Un abismo conceptual separaba a estas escuelas. El enfoque de la primera era antirracionalista: veía en el hombre un ser muy falible e irracional, cuyos errores individuales sólo son corregidos en el curso de un proceso social, que va sacando el máximo provecho de un material imperfecto en demasía.

En la segunda, la Razón fue elevada a diosa infalible, imparcial, la diosa inhumana de Robespierre, que arrastró a Francia al reino del Terror de 1793–94 con su ola de miles de ejecuciones.

Contra dicho exceso reaccionó el romanticismo, el movimiento intelectual del  turbulento período, que se extiende desde la Revolución Francesa de 1789 hasta el Manifiesto Comunista de 1848.

El movimiento romántico constituyó la última gran época cultural europea. El común denominador que unió a los románticos con los renacentistas fue la concepción del ser humano como centro subjetivo del conocimiento, y del arte como medio para conocer.

El romanticismo había surgido en la segunda mitad del siglo XVIII en Escocia con el poeta James Macpherson. Luego se difundió en Inglaterra en donde se lo definió efectivamente como un “renacimiento del Renacimiento”, y más tarde llegó a Francia y a todo Occidente, focalizándose en Alemania.

Beethoven fue un artista libre que expresaba sus sentimientos, y por ello contrasta con los maestros previos como Bach o Handel, quienes compusieron sus obras mayormente para gloria de Dios, en estrictas formas musicales. En poesía, el paralelo es Lord George Byron (1788-1824), quien entre sus obras incluyó Melodías Hebreas (1815).

El gusto romántico es de sinestesia; por ello se vio atraído por el género de la ópera, que combina drama con música instrumental, poesía cantada con danza, pintura con diseño arquitectónico. El centro de su preocupación era el ser humano y la representación de sus emociones, a veces extravagantes, no sólo para el mundo privado de la aristocracia, sino como un entretenimiento masivo.

La ópera fue en efecto el arte característico del romanticismo; ronda en torno del drama, de la hermosa melodía y las arias virtuosas. Su máximo exponente fue Giuseppe Verdi. Durante el estreno de su Nabucco (9-3-1842) en La Scala de Milán, hubo tumultos de agitación nacional. El verso ¡Va pensiero, (vuela
pensamiento a la patria)! que se refería a la Judea añorada, se convirtió en grito de reunión para la resistencia italiana contra la ocupación austriaca.

El romanticismo generó nuevas palabras clave: sentimiento, imaginación, experiencia, anhelo; venían a distanciarse no de la Ilustración misma, sino de sus
excesos racionalistas, que fueron atemperados por el filósofo suizo Jean-Jacques Rousseau.

Éste, en contraste con Voltaire, dio al pensamiento del siglo XVIII un sesgo emocional y visionario. Y junto a Rousseau, el Romanticismo tiene un padre filosófico: Emanuel Kant (1724-1804), a partir de quien el predominio intelectual pasó a Alemania. Por ello, para entender el pensamiento posterior es indispensable explicar la filosofía de Kant, que recibió el nombre de criticismo.

Los kantianos

Hay datos que sabemos porque los dicta nuestra experiencia. Otros no: los sabemos a priori. ¿Cómo puede ser que sepamos algo antes de que nuestra experiencia nos lo enseñe?

Las setecientas páginas de La Crítica de la Razón Pura (1781) vienen a responder a esta pregunta. Kant divide al libro en tres partes que analizan cómo son posibles los juicios a priori (previos a la experiencia) en las matemáticas, en la física y en la metafísica, respectivamente.

De la metafísica, la respuesta de Kant es que dichos juicios no son posibles, pero para que sea posible la moral debe estipularse: la creencia en la existencia de Dios, en la inmortalidad del alma, y en el libre albedrío.

Sobre la física, la respuesta de Kant se denomina “analítica trascendental”. Hay doce categorías que nuestra mente imprime al universo y de ese modo puede conocerlo: juicios según la cantidad (unidad, pluralidad, totalidad); según la cualidad (afirmativos, negativos, infinitos); según la relación (categóricos, hipotéticos, disyuntivos) y según la modalidad (problemáticos, asertorios, apodícticos).

La más notable de las tres partes es la primera, que responde al enigma de los juicios a priori en las matemáticas: la geometría está fundada en el espacio y la aritmética en el tiempo. Tiempo y espacio son las formas de la intuición humana.

Tiempo y espacio son el modo de nuestra sensibilidad. Son trascendentales, es decir que conforman una condición para que podamos conocer las cosas.

Kant produce lo que denomina una “revolución copernicana” en el conocimiento humano: la mente no descubre las cosas, sino que éstas se adaptan para conformar la mente. Incluso la ley de la causalidad pertenece a la mente.

Hay detrás de lo que percibimos una “cosa en sí”, un “das Ding as sich“ pero ésta es incognoscible. Lo que podemos conocer es cómo el universo se nos presenta, no cómo es. Las leyes de la naturaleza son las leyes de la cognición humana.

Podemos ver por qué el Romanticismo encuentra su linaje en Kant: éste ha producido una especie de revolución romántica en epistemología.
Somos en parte responsables de nuestra propia teoría del conocimiento y en parte creadores de nuestra propia existencia. En el pensamiento romántico, extrapolando a Kant, el hombre se convierte en el centro subjetivo del conocimiento.

Entre los filósofos kantianos, se destaca Solomon Maimon (1753-1800), de quien Kant afirmó que fue quien realmente lo entendió. Maimon dejó una muy interesante autobiografía; se casó a los once años de edad.

Comenzó por apoyar las enseñanzas de la cábala en principios filosóficos, y terminó por abandonarla y asentarse en Berlín, en donde Maimon se transformó en discípulo de Moisés Mendelssohn.
En 1786 escribió su Tratado sobre Filosofía trascendental que Marcus Herz envió a Kant; una carta aprobatoria de éste lanzó a Maimon a la notoriedad.

Para Maimon, la “cosa en sí” kantiana es el objeto del conocimiento. La sensibilidad humana es una expresión imperfecta de la realidad, que es
intelectual.

Otra interesante personalidad del criticismo fue Lazarus Bendavid (1762-1832), filósofo, matemático y educador alemán, que dedicó sus últimos treinta años a cuestiones judías y vio en el reformismo el único método para detener la apostasía de los judíos al cristianismo. Kant consideró, erróneamente, que Bendavid favorecía la conversión y, basándose en él, sugirió que los judíos se cristianizaran.

Los estudios bíblicos de Bendavid expresaron la línea más extrema de la Haskalá o Iluminismo. Su artículo sobre el Mesías concluye que la Era Mesiánica no es sino la Emancipación.

Tanto el criticismo en particular como el romanticismo en general, son una reacción al materialismo mecanicista que acompañaba desde el siglo XVIl al progreso de las ciencias, y a la imagen materialista del mundo que forjaron Hobbes, La Mettrie y Diderot.

Los románticos adoptaron latesis del historiador Johann von Herder, para quien la historia está caracterizada por continuidad, evolución y designio.

Se superaba la visión de iluministas, para quienes la historia era estática: había una Razón Universal que en diversos períodos podía aumentar o decrecer.  Herder, por el contrario, mostraba que cada era tenía su valor intrínseco, y cada nación su “alma”. El romanticismo acentuó el sentimiento nacional; había que  conocer a cada nación y su circunstancia.

En este aspecto, el romanticismo ofrece dos variantes: la universal, que se dio en Jena y se dedicaba a la naturaleza, al alma del mundo y al genio artístico; y la  nacional, surgida en Heidelberg, ocupada en la historia de cada pueblo, como si fuera un organismo que desarrollaba su potencial innato.

Así, los idiomas vernáculos se estudiaban con ahínco; los hermanos Grimm recogieron cuentos que reflejaran “el alma del pueblo”. Se desarrolló la lingüística y con ella se reconocieron las lenguas “indoeuropeas”.

Esos lustros fueron creativos en obras literarias, también para la literatura hebrea, que hasta 1850 renació en cuatro géneros: poesía (tanto épica como lírica), ensayo y publicística. Ejemplos respectivos fueron: Mijal, Yehuda Leib Gordon, Krojmal y Peretz Smolenskin.

En esos logros a los que había llegado el renacimiento hebraico, faltaba la novela; ésta aguardó a Mapu. La novelística romántica fue el signo de maduración del hebreo moderno. La primogénita de las letras hebraicas fue Ahavat Sión (Amor de Sión) de Abraham Mapu, publicada en Vilna, fiel a esas postrimerías, en 1853.

Se hilvana con aquella rama del romanticismo alemán que buscaba una identidad nacional. Del mismo modo en que Herder, iniciador del movimiento
literario Sturm und Drang, se dedicó a la actividad típica de coleccionar canciones nativas (Volkslieder) como evidencia de la propia cultura, así, Abraham
Mapu trabajó veinte años en esta novela para pulir el lenguaje bíblico perfecto y urdir la edad de oro de Judea. (Dicho sea de paso, también Herder,
quien era amigo personal de Mendelssohn, fue un precursor del hebraísmo).

 

El hegelianismo

En su filosofía, Kant había dejado un golfo ontológico entre la esencia y la existencia; no podían reconciliarse la experiencia con la razón.

Tres alemanes (Hegel, Fichte, Schelling) trataron de construir el puente por medio de los llamados sistemas idealistas.

Hegel fue el legítimo hijo del romanticismo. Rechazó “la cosa en sí” de Kant: todo conocimiento, es conocimiento humano. No hay nada más allá de él: “La verdad es subjetiva”.

Se conoce como hegelianismo a un método para entender el progreso de la historia. Intenta enseñar a pensar productivamente, en lugar de reflexionar sobre la naturaleza interna de la vida.
No hay verdades eternas, ni razón atemporal. El único punto al que la filosofía puede asirse es la historia, que da a luz a la totalidad de la creación humana,
lo que Hegel denomina el espíritu del mundo o razón del mundo.

La historia del pensamiento es como un río, y la razón es progresiva, porque cada vez se le agregan elementos nuevos. La historia es la historia del espíritu del mundo tomando conciencia de sí mismo. Tiene un propósito: nos movemos hacia mayor racionalidad y libertad.

El espíritu del mundo se encuentra en tres etapas: 1) el individuo, 2) la familia y el Estado -cuando el espíritu toma conciencia de sí mismo- y 3) el arte, la religión y la filosofía -cuando el espíritu del mundo se autorrealiza, en el espíritu absoluto.

La Haskalá o ilumnismo comenzó en Alemania, y de allí pasó a Austria, que fue el segundo marco para el desarrollo de la literatura hebrea. Aquí se destacó Shir (el rabino Shlomo Iehuda Rapoport, 1790-1867), precursor de la Ciencia Judaica.

Un tercer marco geográfico fue Galitzia, donde brilló Ranak (1785-1840) autor de Moré Nebujei Hazmán, Guía de los Perpejos del Tiempo, publicada póstumamente en 1851.

Este libro consiste en una filosofía de la historia de Israel, paralela a la que había compuesto Hegel para la historia universal. Ranak y su hijo Abraham Krojmal fueron los primeros (después del Cuzarí de Iehuda Halevi) que proclamaron la misión de Israel: introducir en el mundo la moral absoluta, el reino de Shadai el Todopoderoso.

Ranak es el Hegel del judaísmo, y también el único caso de genuino panteísmo judío: lo que existe es sólo Dios, el Espíritu Absoluto.

Ahora bien:
sugerir que Ranak es una expresión de hegel, no significa que se base en éste. Según Julius Guttmann, la alcurnia de Ranak debería rastrearse más en Schelling.

Hegel veía en el cristianismo la universalización de la contribución judía a la humanidad. Y para Hegel, con ello el judaísmo se había agotado.

Krojmal lo cuestiona: ¿por qué, entonces, los judíos siguen existiendo? Su respuesta es que la historia judía está formada por ciclos; cuando parece que va a desaparecer, se regenera.

A diferencia de la contribución griega en la estética, y la romana en la política, que se refieren a partes de la experiencia humana, el aporte judío se refiere a lo esencial, a la idea absoluta. Por eso continúa y por ello perdurará por siempre.

Los tres estadios de Krojmal, en cada uno de los cuales se repiten los tres ciclos, son: 1) Desde Abraham hasta la destrucción del Primer Templo; 2) desde el retorno a Sión hasta la rebelión de Bar Kojva; y 3) desde la Mishná hasta las matanzas de Chmielnicki.

Mientras que en Hegel los judíos son particularistas, para Krojmal son los verdaderos portadores de la universalización. El judío es Am olam, el pueblo del mundo o pueblo eterno.

Krojmal fue uno de los fundadores de los estudios judaicos modernos. Se destacó de entre todos sus contemporáneos en que unificó la investigación histórica con la interpretación filosófica de ese proceso histórico.

En rigor, en su mentada obra magna, Guía de los perplejos del tiempo, hay más páginas históricas que filosóficas. En apariencia los capítulos filosóficos son una mera introducción a los capítulos históricos, pero en rigor constituyen la base del libro.

La historia de los judíos es interpretada como la relación entre el pueblo judío y el Espíritu Absoluto. Por ello, el pueblo judío no está limitado por el tiempo.

La doctrina de Krojmal sobre la naturaleza de la religión, y su relación con la filosofía, fue enteramente tomada de Hegel: la religión bíblica es el más alto eslabón de la religión, donde lo espiritual se revelaba en toda su pureza.

La fe no estaba allí dirigida a poderes espirituales individuales, sino hacia el Espíritu Absoluto, causa de todas las causas y fundamento de toda existencia. Los cuerpos naturales, que son sujetos de devenir y destrucción, no existen. Sólo el espíritu existe verdaderamente ya que, a diferencia de los cuerpos, no es sujeto de cambio.

La religión puede expresar su esencia sólo como fe en el Espíritu Absoluto. Cuando el hombre reconoce que sólo por su esencia espiritual puede asir el amor de Dios, de ese modo puede adorar a Dios y asegurarse la vida eterna.

La fe en el Espíritu Absoluto está contenida tanto en la religión bíblica -la forma más elevada de la religión- como en la última verdad de la filosofía.

Los románticos constituyeron, en el siglo XIX, una reacción contra la Ilustración. Para ellos, los pensadores del siglo anterior habían sido mecanicistas; para las mentes más conservadoras, las ideas de la Ilustración resultaban demasiado radicales; para los radicales, sonaban a elitistas antes que revolucionarias.

Un sabio italiano que hemos mencionado fue, después de Ranak, el más alto exponente de esta época cultural judía: el multifacético Shadal (1800-1865), Shmuel David Luzzatto, quien se dedicó a la filosofía, filología, poesía, historia, y ensayo periodístico. En Iesodé Torá rechaza la compatibilidad entre fe y sapiencia: una no es pasible del conocimiento, la otra no es pasible de fe.

Así, critica a Maimónides por intentar la fusión entre Moisés y Aristóteles: el judaísmo y el helenismo son irreconciliables. Mientras uno es justicia, fervor y sacrificio; el otro es belleza, sensualidad y lógica. Sólo uno de esos dos factores binarios puede proporcionar felicidad al hombre; es la que los judíos deben defender frente a una Europa moderna que amenazaba con destruirla.

El problema que dejaron Hegel y los hegelianos (Fichte y Schelling) es que no partieron de datos concretos de la experiencia, sino de lo absoluto. No habían tenido la precaución de Kant, cuyo punto de partida fue también la física de Newton.
Por ello, los hegelianos fueron separándose de las vías que seguía el conocimiento científico, y permitieron una especie de abismo entre la filosofía y la ciencia.

Al respecto, Heine solía ironizar sobre Hegel: a partir de lo absoluto, podía deducir la racionalidad del lápiz con el que escribía. La separación entre
la filosofía y la ciencia fue denunciada por un movimiento que expresaba la amargura del siglo por aquel abismo. Se llamó positivismo, y fue fundado por
Augusto Comte.

Expresó la amargura por el alejamiento de lafilosofía. Para los positivistas, no había más filosofía que una síntesis de las ciencias.  Durante 1850-1870 rigió en Europa el evolucionismo mecanicista, y casi siempre materialista. Se reducía la filosofía a los puros resultados de la ciencia.

El ala inglesa de este movimiento (Herbert Spencer, John Stuart Mill) se extendió a EEUU bajo el nombre de pragmatismo (Charles Peirce, William James) y llegó a su cúspide con el sistema del instrumentalismo de John Dewey (1858-1952).

Los cuatro puntos cardinales del positivismo son:

• rechazo de toda construcción (una deducción que no esté basada en los datos de la experiencia),

• hostilidad a todo sistema,

• reducción de la filosofía a puros resultados de la ciencia, y naturalismo.

La consecuencia del positivismo fue que la filosofía ingresó en una especie de depresión. En efecto, después de la muerte de Hegel en 1831, Alemania padeció de esterilidad filosófica. En las universidades reinaba un florecimiento de las ciencias naturales y su reflejo en el materialismo y el positivismo. Especialmente después de la revolución de 1848, la posición de la filosofía en las universidades era endeble.

La reacción contra el positivismo, es decir la recuperación de la filosofía, se plasmó en el neokantismo, en el que judíos tuvieron un rol muy destacado.

La recuperación tuvo, en cada país, una forma diferente, a partir del modelo de un filósofo judío, Otto Liebmann, quien en su libro Kant y los epígonos (1865) acusa a los filósofos posteriores de aceptar cosas-en-sí que son en rigor incognoscibles.

Cada capítulo del libro concluye con la misma proclama: Por lo tanto, debemos regresar a Kant.

El neokantismo fue por medio siglo una familia de escuelas de la filosofía alemana (1870-1920) convencidas de que la filosofía
podía ser una ciencia sólo si volvía al espíritu de Kant. Hermann Cohen (1842-1918) es usualmente considerado el fundador del movimiento, ya que inició la escuela de Marburg, clausurada por otro judío, Ernst Cassirer (1874-1945), quien llevó el neokantismo también a la lingüística.

El máximo exponente de los judíos que, en reacción contra el positivismo, recuperaron la filosofía después del desvío hegeliano, fue Hermann Cohen.

Hijo de jazán, recuerda desde su niñez cómo su padre lo instruyó en el Talmud, al que dedicó más de diez años de su juventud.
Su viuda Martha Cohen recuerda que Hermann había comenzado a estudiar hebreo a los tres años, y que “el amor y entusiasmo que su padre profesaba por el
judaísmo, ligados a un profundo conocimiento científico del mismo, acompañaron al hijo a lo largo de toda su vida”.

Luego estudió en el Seminario Teológico Judío de Breslau, pero abandonó su proyecto de ser rabino y pasó al estudio de la filosofía en las universidades de Breslau y de Berlín; a ésta regresaría en la última etapa de su vida, durante la que retornó al judaísmo.

En 1873, un par de años antes del deceso del filósofo Friedrich Lange, éste convocó a Marburg al joven Hermann Cohen, quien por cuatro décadas fue allí profesor y creó la homónima corriente neokantiana.

Cohen aplicó formas judaicas a algunos conceptos kantianos sostenidos por Lange. Así, la idea de que el entendimiento humano tenía un límite infranqueable, es reconocida por Cohen en un versículo bíblico al que consideró paradigmático:
cuando el rey Salomón sentencia que “El Eterno habló para morar en la oscuridad” (Hashem amar lishkón barafél, I Reyes 8:12) debe interpretarse que Dios permanece inaccesible al conocimiento, detrás de Su creación. Asimismo, Cohen consideraba más fiel a la intención del texto hebraico la traducción de “Soy lo que Es” en lugar de la difundida “Soy el que Soy”.

Cohen divide a la filosofía en tres ramas (lógica, ética y estética) que analizan los tres modos básicos de la conciencia (pensamiento, voluntad y sentimiento). Esa clasificación tripartita refleja en las primeras obras de Cohen una crítica a Kant que constituyó la base de la escuela de Marburg: Lógica del pensamiento puro (1902); Etica de la voluntad pura (1904), y Estética del sentimiento puro (1912).

Mientras Kant suponía que el contenido de nuestro conocimiento es “un dato”, que luego es organizado y sintetizado por el pensamiento, Cohen sostuvo que  el pensamiento produce todo desde sí mismo. Los objetos están construidos de pensamiento.
Así, se opuso a la noción de Kant de “la cosa en sí misma” según la cual detrás del objeto conocido hay otro del que nunca sabremos cómo realmente es.

Para Kant, la acción de la razón es crear asociaciones entre sensaciones. Para Cohen no: la sensación meramente describe el problema que se le presenta al pensamiento.
El idealismo de Cohen fue radical.

Con respecto a la ética, para Cohen la humanidad pasó por etapas (clan, tribu, nación) hasta concluir en la comunidad de todos los hombres. Este principio fundamental proviene del “imperativo categórico” de Kant, segun el cual la  acción de cada individuo debe juzgarse en términos de si todos los hombres pueden realizarla apropiadamente.

David Baumgardt (1890-1963) quien concibió la idea de un journal filosófico en hebreo, fue escéptico en cuanto a los contenidos éticos de la filosofía kantiana en general y de la de Hermann Cohen en particular. Escribió que el sistema de Kant derivaba de la ida básica de una Unidad Superior que alimentaba toda obra humana -pero esa derivación era meramente formal y vacía de contenido. Para Baumgardt tampoco Hermann Cohen logró rescatar la ética de Kant de un mero formalismo.

En Marburg, Hermann Cohen hizo a un lado la temática judía… hasta que ésta insistió en regresar a él. Fue un doble sacudón, engendrado por la judeofobia reinante, que lo desilusionó: “nosotros, los miembros de la generación más joven, habíamos osado la esperanza de que lograríamos eventualmente convertirnos en parte integrante de la nación de Emanuel Kant”.

La primera hostilidad la produjo un renombrado historiador, Heinrich von Treitschke, quien en 1879  publicó Ein Wort über unser Judentum –Una palabra sobre nuestro judaísmo en el que éste era presentado como “una religión nacional de una tribu extranjera”. Treitschke otorgó una legitimidad académica a la judeofobia, de la que hasta ese momento había estado privada: la definió como una “reacción brutal pero natural del sentimiento nacional alemán, contra un elemento foráneo”, y lanzó el brutal lema “Die Juden sind unser Ungluck!”
(“los judíos son nuestra desgracia”) el cual fue ulteriormente favorito del nazismo. La judeofobia dejaba de ser vista en Alemania como un fenómeno vulgar.

Cohen respondió con Ein Bekenntnis sur Judenfrage (Una confesión sobre la cuestión judía) donde admitía “haber creído en la posibilidad de la integración, aunque ahora retornaba la antigua ansiedad.”

La segunda contrariedad para Cohen se produjo en Marburg a fines de 1886, cuando un maestro de escuela judeofóbico afirmó públicamente que el judaísmo permitía estafar y violentar a los no-judíos, ya que supuestamente los postulados talmúdicos tenían validez sólo entre los judíos.

El presidente de la comunidad demandó al maestro por difamación, y el proceso ante el tribunal regional tuvo lugar el 25 de abril de 1888. La corte nombró peritos: el judeófobo Lagarde, y Hermann Cohen, cuyo alegato fue tan contundente, que el acusado fue sentenciado a quince días de prisión y a pagar los gastos del juicio.

El testimonio de Cohen, titulado El amor al prójimo en el Talmud, muestra la armonía entre la singularidad judía y su universalismo. Ambos se combinaban en el concepto hebraico de “ohev guer“:
la obligación de los judíos de amar a los extranjeros. La elección del pueblo hebreo tenía como objeto, precisamente, difundir la confraternidad para con el forastero. Cohen muestra que el precepto bíblico de “amar al prójimo” (Levítico 19:18) no se refiere en exclusividad al connacional israelita, sino a todos los seres humanos. Su explicación derivó, entre otras, de que quince versículos después la Torá ordena “amarás al extranjero como a ti mismo” lo que explícitamente invalida la exclusividad del judío como objeto de la obligación
de amar.

Para Cohen “el amor al extranjero es lo que permitió que surgiera el concepto del ser humano como prójimo”. El judaísmo había concebido esta idea, y la de la unidad mesiánica de la humanidad.

El capítulo octavo de su obra póstuma se titula El descubrimiento del hombre como prójimo, que Hermann Cohen atribuye al monoteísmo. El amor, atributo esencial de Dios como padre, produce el concepto de igualdad de todos los seres humanos.

Una de las manifestaciones bíblicas del “descubrimiento de la humanidad” se da en las leyes de la esclavitud, que incluyen tres magnánimos preceptos, a saber:

      el Shabat es también para el esclavo,
el esclavo a quien el amo lastimara debía salir libre, y
la prohibición de devolver a sus amos a los esclavos fugitivos (Deuteronomio 23:16).

En contraste, recordemos que el Código de Hammurabi fijaba pena de muerte para quien ayudara a un siervo a escapar (16,16).

A pesar de su brevedad, el texto de Cohen sobre el Talmud también constituye una excelente presentación de la singular ilación y hermenéutica rabínicas. Y demuestra brillantemente cómo el concepto talmúdico de “idólatra” se refiere a un individuo sin ley ni tribunal, y no al mero pagano.

El idólatra que era parte de un Estado, o aun el Estado idólatra mismo, son reconocidos como personas morales: “Si tantos judíos pudieron participar en la cultura griega en pleno período talmúdico, es porque el helenismo no se consideraba una idolatría absoluta”. Por ello hay máximas en el Talmud que colocan al idólatra en el mismo nivel que el israelita, y en los juicios más duros contra la idolatría se mencionan judíos, no precisamente infieles o sectarios, sino moralmente malos: tahúres, usureros, cuatreros. Considerar que el Talmud o el Shulján Arúj ven al cristiano como un idólatra es, para Hermann Cohen, “una espantosa acusación” malintencionada. Cita, entre otros, al tratado Julín 13b: “Los paganos que viven fuera de Eretz Israel no son idólatras; simplemente, se han contentado con vivir de acuerdo con las costumbres de sus padres”.

El
patriotismo germánico

Cohen nunca fue sionista; más bien era un nacionalista alemán, uno de los judíos arrastrados por la Gran Guerra hacia un espíritu de patriotismo, quienes respaldaron junto a millones de alemanes los esfuerzos bélicos del káiser. La belicosa Canción de Odio contra Inglaterra, que entonaban los soldados alemanes, había sido escrita por el poeta judío asimilacionista Ernst Lissauer.

Hubo también notables judíos que rehuyeron al nacionalismo predominante, como Gustav Landauer y Gershom Scholem, pero Hermann Cohen se expresó en su ensayo Germanismo y Judaísmo, que planteaba tres nociones fundamentales que en retrospectiva leemos con perplejidad:

1) que las fuentes morales alemanas rescatan sus raíces hebreas junto con las griegas,
2) que el judaísmo proveía de raíces al cristianismo, y éste a la germanidad; y

3) que el judío es el alter ego del alemán, ya que, en su ideal ético mesiánico,
fundamenta la visión moral de un mundo perfecto.

Argϋía Cohen que “incluso el judío de Francia, Inglaterra y Rusia debe reverenciar a Alemania, que es patria de su alma, ya que su alma es la religión”.

Tres pensadores se dedicaron a refutar estos argumentos de Cohen sobre la simbiosis cultural germano-judaica.

El primero fue Gershom Scholem (1897-1982), padre de la cabalología, quien sostuvo que nunca hubo un encuentro cultural judeogermano, y que los alemanes jamás admitieron la posibilidad del talento de los judíos hasta mucho después de que éstos hubieran luchado por su propia realización. Los casos excepcionales eran Kafka, Benjamin y Freud, pero  incluso acerca de éstos Alemania jamás había apreciado su judeidad. No había habido entre los alemanes y los judíos ninguna simbiosis, diálogo ni continuidad culturales.

Por su parte,Jacob Klatzkin (1882-1948) rechazó la suposición de Cohen de que había ideas luteranas ineludiblemente judaicas, tales como la internalidad y la voluntad transformada. En ese supuesto Cohen omitía el enorme desprecio que Lutero expresó hacia los judíos.

El Holocausto terminó no sólo con la judería europea, sino también con la germanofilia de judíos como Hermann Cohen. De todos modos, aun Klatzkin siguió apreciando la filosofía de quien fue considerado “el hijo más grande del iluminismo judío en Occidente”.

Quien sobresalió en la reprobación de la germanofilia de Cohen fue Martín Buber (1878-1965). A pesar de ser casi cuarenta años más joven que el primero, mantuvo con éste una larga y ácida polémica.

Cohen había complementado su mentado Germanismo y judaísmo, con un ensayo de junio de 1916 al que tituló Religión y sionismo, donde acusaba a este movimiento de “cinismo y frivolidad”.

Por esa época, Martín Buber había lanzado el periódico Der Jude, desde donde respondió a Cohen con un artículo titulado Nociones y realidad, título apropiado para enfrentarse a un pensador que había dicho de sí mismo que “su destino es la abstracción”.

Cohen dio a conocer entonces su Réplica a la carta abierta del Dr. Buber: “La  historia entera del judaísmo enseña, en concordancia con las máximas de los profetas, que la realización del judaísmo está ligada a nuestra dispersión entre las naciones de la Tierra”.

Buber volvió a arremeter en Sión, el Estado y la Humanidad: Observaciones a la respuesta de Hermann Cohen, en donde denuncia de su contradictor citas incorrectas y resistencia a admitir errores. Los judíos, argumenta Buber, “no queremos Palestina por necesidad de poder, sino por necesidad de autorrealización”, un logro del que “la historia precisamente nos ha enseñado que el judaísmo no puede alcanzar en una vida dispersión y privado de autodefinición. Así podemos profesar, pero no actuar”.

El abandono de Marburg, y el consecuente regreso a Berlín, marcó para Cohen su demorado retorno al judaísmo tradicional. En 1910 enseñó en la Hochschule fuer die Wissenschaft des Judemtums.
La posición de Cohen había cambiado radicalmente: ya no sostenía la similitud entre el judaísmo y el cristianismo, sino las diferencias entre ellos. Ese año fue invitado a disertar ante el Congreso Mundial por el Progreso Religioso acerca de “La importancia del judaísmo para el progreso religioso de la humanidad”, y sintetizó allí en seis puntos la esencia del judaísmo:

1. El judaísmo no destaca la unidad de Dios, sino su unicidad. De este modo, rechaza el panteísmo.

2. En el judaísmo el hombre se coloca directamente frente a Dios, no requiere de sacerdote.

3.Hay en el judaísmo una indisoluble relación entre el conocimiento y la creencia. El estudio es un deber sagrado, ergo no hay conflicto entre fe y conocimiento.

4. El Shabat es su máxima contribución.

5. La libertad y responsabilidad son del individuo, por lo que se rechaza el concepto del pecado original.

6. La historia tiene una dirección y una meta: la unidad mesiánica de la humanidad.

A los setenta años, Cohen se encuentra cara a cara con la judería rusa, y ello lo inspira a concentrarse en las ideas del judaísmo, incluso para trascender su venerado sistema de Marburg: Dios deja de ser una mera idea. La religión, mucho mejor que la ética o la filosofía, rescata al individuo concreto y no a la entelequia de “el hombre”.

La realidad que está ahí, no lo es todo. El fundamento de lo real es una concepción ética que se refiere a un sujeto concreto con historia y memoria.

Estas ideas se vuelcan en su mentado libro póstumo, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo (1919) que en 2005 vio por primera vez la luz en castellano.

El judaísmo aportaba las claves para la comprensión del hombre y del mundo. Las ideas que Hermann Cohen señala como fuentes del judaísmo son, entre otras: la unicidad de Dios, la negación de la idolatría, la creación, la revelación, la formación del ser humano en la razón, el hecho de que “la acción humana es la que hace humano al mundo”, la idea del mesías, la inmortalidad, la ley, la justicia  y, sobre todo, el descubrimiento del hombre como prójimo.

La elección de Israel es paradojalmente la creación de la universalidad: el extranjero no es un bárbaro sino uno a ser amado: “La compasión, que convierte al hombre en sujeto moral, es impensable sin la tradición judía”.

El pueblo
elegido

Pocos conceptos judaicos han sido tan tergiversados como el de “pueblo elegido”. Desconocedores del judaísmo vienen esgrimiendo por siglos esta idea para revelar de los judíos su supuesta soberbia intrínseca o racismo.

La metamorfosis del concepto de “pueblo elegido” en un eufemismo del otorgamiento a los judíos de privilegios o superioridad racial, es producto de una mala intención, que oculta los antecedentes fundamentales al respecto.

El primero, es que las fuentes judías no plantean dichos privilegios. Al contrario, el más criticado de la Biblia de Israel, es el pueblo que la escribe. Y ello porque su elección implica sólo responsabilidades adicionales y no derechos sobre nadie. La  enseñanza fundamental de la elecciónes la autocrítica, y no la autoglorificación.

El segundo dato velado, es que quien espeta a los judíos arrogarse una elección favorecida, nunca cita a ellos mismos, sino que exterioriza sus propios estereotipos acerca de cómo los judíos son o se comportan. La abrumadora mayoría de los judíos jamás esgrimen la idea de la elección como argumento de nada.

La tercera noticia que se saltea, es que la elección no tiene nada que ver con el racismo, ya que los judíos son de todas las razas y colores, e individuos de todas las etnias pueden convertirse al judaísmo. Más aún, quien quisiera rastrear las raíces del antirracismo en su fuente inspiradora, llegaría a los profetas de Israel, y quien hurgase  su primera formulación explícita, descubriría que en el Talmud, por primera vez, hace casi dos milenios, se explica que el primer hombre Adán fue uno, para que nadie jamás pueda aducir frente a su prójimo un linaje superior.

Hay un cuarto dato que se omite olímpicamente acerca del concepto de elección: que en otras tradiciones (cristiana, islámica, drusa) éste es mucho más rígido que el israelita, y sin embargo la invectiva se descarga exclusivamente contra la versión más leve del mismo: la judaica.

El cristianismo y el Islam originales se atribuyen la verdad universal que virtualmente no deja lugar para la salvación sino a sus fieles. El cristianismo nunca renegó del concepto de la elección; lo aceptó sin reservas en su versión original, o bien lo corrigió con el dogma de que la elección había pasado a la Iglesia, “el nuevo Israel, el Israel del espíritu”. Por ello llama la atención que quienes escarnecen a los judíos con la ridiculización de la elección, no reparan en que es una idea tan judaica como cristiana o islámica, y por lo tanto podría ser dardo para burlarse casi del mundo entero.

Más aún: el judaísmo facilita el entorno de pluralidad de religiones, al no exigir del prójimo que se convierta a su religión para ser salvado. Esta flexibilidad se debe, precisamente, a la tergiversada noción de pueblo elegido.

La afirmación de que el pueblo judío fue designado para cumplir con la Torá y transmitirla, ha obrado históricamente como una barrera contra los más diversos imperialismos que bregaron por someter a todos los pueblos a una misma norma. Así es que los judíos debieron enfrentarse a diversos imperios totalitarios. En la temprana antigüedad, el egipcio, el asirio y el babilónico; más tarde, el griego y el romano; en la época moderna, el alemán, el ruso, el panárabe, el islamista.

En la visión bíblica, la falta en la que cae todo imperio es justamente el intento de homogeneizar a los seres humanos. A partir de este conato se termina, o bien en la sumisión a los más poderosos, como en la sociedad esclavista cuyo castigo arquetípico fue el Diluvio, o bien en una civilización tecnocrática que se atribuye poderes sobrehumanos -su imagen es la torre de Babel-.

En su liturgia, el pueblo hebreo hace gala de su origen de pueblo de esclavos que deciden liberarse de la opresión en Egipto. Su lucha liberadora se dirige contra todo avasallamiento que fuerce a los seres humanos a una misma categoría. La elección del pueblo judío es el inevitable corolario de esa contienda.

Cada persona es particular, cada pueblo es único, y no están todos destinados en bloque a creer lo mismo y a obrar de igual modo. Cada persona y cada pueblo encontrarán ergo su forma de espiritualidad, y entenderán su rol en la historia de una manera que le es única y singular. En ese contexto, Israel fue elegido para conservar la Torá, sintetizada en los Diez Mandamientos, y respetando los senderos de fe de otras naciones y grupos.

Los relatos del Génesis son una concatenación de elecciones: Abel y no Caín, Abraham y no Nimrod; Isaac y no Ismael, Jacob y no Esav. El Éxodo lleva la elección a términos nacionales: los esclavos israelitas y no la realeza egipcia.

Con todo, la elección de uno no implicaba necesariamente la desaparición del otro. Se trataba de otorgarle al elegido un papel central para que, con él, pudiera hacer su contribución a todos. “Por ti serán bendecidas todas las familias de la Tierra” se le promete a Abraham, el primer patriarca.  Abraham se siente elegido, pero no para someter, sino para llevar a cabo una labor ética que traiga bendición a todos, no a él exclusivamente.

El Pacto de Israel señala el rechazo de dos excesos, de dos etapas en la evolución de la fe. En un extremo, el tribalismo, que supone que cada nación tiene su dios, como dicta la cosmovisión pagana. En el otro extremo, el universalismo, que, aunque parece fraterno cuando plantea una misma divinidad para todos los hombres, concluye implacable cuando establece un único camino posible para servirle.

El hombre es plural. Tiene muchas sendas a su disposición, y formará muchas naciones que contribuyen con su color específico a la policromía humana, y conocerá muchas religiones que forjan un mosaico que debería ser de mutuo respeto y enriquecimiento, y no de “salvación” por la espada o guerras curiosamente “santas”.

En una ocasión ordena la Torá amar al prójimo, pero decenas de veces ordena amar a una categoría especial del prójimo, el extranjero. Este reiterado aprecio también puede derivarse de la responsabilidad que acarrea la elección.